特稿

道德動(dòng)機(jī)視野中孟子的“情理架構(gòu)”

——從漢學(xué)家論辯出發(fā)為孟子“情”論辯護(hù)

劉悅笛[1]

摘要　孟子所論的道德動(dòng)機(jī)當(dāng)中“情”發(fā)揮了重要作用，道德之情當(dāng)中包含了理性認(rèn)知，道德推理當(dāng)中也有情的介入，情與理在孟子那里并不是斷裂的。在齊宣王與孟子的“情理”論辯當(dāng)中，肯定情感論者認(rèn)為，齊宣王的道德推導(dǎo)中含“情”，而否定情感論者則認(rèn)為齊宣王的道德推理中無(wú)“情”?？梢詾槊献印扒椤闭撨M(jìn)行四個(gè)方面的辯護(hù)：第一，孟子論“情”是前后矛盾的嗎？第二，憐憫之情到底是如何“推”的？第三，含情的道德動(dòng)機(jī)是“內(nèi)在”的嗎？第四，道德動(dòng)機(jī)中的“情理”如何互動(dòng)？孟子之情當(dāng)中本身就蘊(yùn)含了理性，這是孟子道德動(dòng)機(jī)的“情理架構(gòu)”的真義。

關(guān)鍵詞　道德　動(dòng)機(jī)　孟子　情理

孟子所論的道德動(dòng)機(jī)當(dāng)中是否包蘊(yùn)“情”？以往的研究往往缺失情感的視角，直到肯定論者們?nèi)缍趴舜髮W(xué)哲學(xué)教授黃百銳（David B.Wong）較早提出了這樣的論斷：“孟子提出了在道德動(dòng)機(jī)當(dāng)中的情感角色的圖景，這對(duì)于理性從情感當(dāng)中的普遍分離而言產(chǎn)生了反面影響。特別是該圖景暗示出，諸如憐憫這樣的一種情感能夠包蘊(yùn)著按照特定方式去行動(dòng)的理性的認(rèn)知。”[2]這意味著，孟子所論的道德動(dòng)機(jī)當(dāng)中情發(fā)揮了作用：道德之情當(dāng)中包含了理性認(rèn)知，道德推理當(dāng)中也有情的介入，情與理在孟子那里并不是斷裂的。

關(guān)于這個(gè)論斷所產(chǎn)生的爭(zhēng)議，所聚焦的段落是《孟子·梁惠王上》第七部分孟子與齊宣王那段論辯。[3]齊宣王坐于堂上，看到有人牽牛過(guò)堂，牛瑟瑟發(fā)抖因而發(fā)善心，決定拿羊替換牛去釁鐘，孟子與齊宣王由此而論辯，其中的“情理之辯”尤為凸顯。

一 齊宣王與孟子的“情理”論辯

《孟子·梁惠王上》有如此記載，孟子聽(tīng)大臣胡龁說(shuō)了齊宣王替換牛的故事，大王肯定此事，然后孟子說(shuō)“是心足以王矣。百姓皆以王為愛(ài)也，臣固知王之不忍也”（《孟子·梁惠王上》）。孟子首先盛贊齊宣王，有如此的“心”就可以稱王天下了，此心乃“不忍人之心”，孟子直接就從此種心推及“不忍人之政”。且不說(shuō)，從仁心推到仁政到底還需多少中間環(huán)節(jié)，孟子進(jìn)而轉(zhuǎn)切到百姓的視角，由此來(lái)看，百姓就不會(huì)覺(jué)得大王吝嗇了，而知道大王“不忍心”而已。這是論辯的第一個(gè)環(huán)節(jié)，從引子而提出不忍之心。

進(jìn)而，論辯的第二個(gè)環(huán)節(jié)，齊宣王重申了以羊易牛的理由，仍在于不忍心，這其實(shí)就認(rèn)同了孟子的觀點(diǎn)。齊宣王做了這樣的“類推”：不忍見(jiàn)牛害怕發(fā)抖之狀，就像無(wú)罪而被判死刑一般。這里存疑的是，是否從牛推到了人？如果說(shuō)的是牛無(wú)罪而被置于死地，那么就并未從牛推到人；如果說(shuō)的是人有罪而判死刑的話，那么這種“推情”就成立了。如果是后者，齊宣王以他的“同情心”，到底感受還是沒(méi)感受到無(wú)罪之人的情狀呢？

在此，孟子所見(jiàn)的另外的問(wèn)題，以羊易牛實(shí)乃“以小易大”，這種用心百姓不會(huì)知道。孟子并沒(méi)有停留于此，他想追問(wèn)的是，以小的羊替代大的牛，而牛與羊又有何差異呢？因?yàn)槊献诱J(rèn)定，齊宣王可憐的是牛無(wú)罪而被判死。可見(jiàn)，在這個(gè)環(huán)節(jié)，齊宣王認(rèn)定的是牛無(wú)罪而被置死，他起碼在這里并未由牛推人。齊宣王反問(wèn)說(shuō)，這算何種心思，他并不是因吝嗇而以小易大，百姓卻誤以為他吝嗇，到此為止，齊宣王都在做理性推斷。

第二個(gè)環(huán)節(jié)的論辯，孟子意在提醒齊宣王，不要以“大小之辯”來(lái)替代“牛羊之辯”，就像百姓從功利角度誤解大王一樣，齊宣王同樣未解孟子之義。此環(huán)節(jié)的結(jié)尾處，孟子歸納說(shuō)此乃“仁術(shù)”，這就把不忍歸之于仁。在孟子眼中，齊宣王是見(jiàn)牛而未見(jiàn)羊，未有牛羊之分。但孟子進(jìn)而上升到君子的高度，君子之于禽獸，見(jiàn)其活著而不忍見(jiàn)其死，聽(tīng)到其被殺之聲而不忍食其肉，而孟子的不忍心乃屬孔子的仁心。

進(jìn)入第三個(gè)環(huán)節(jié)，齊宣王聽(tīng)聞孟子如此歸納，遂引用了《詩(shī)》“他人有心，予忖度之”，說(shuō)這段詩(shī)說(shuō)的就是孟子。孟子以己之心度人之心，這種用意，齊宣王確實(shí)感受到了。反過(guò)來(lái)說(shuō)，孟子其實(shí)是用自己的推愛(ài)方式，試圖讓齊宣王也同樣為之。孟子的本意是說(shuō)，不僅對(duì)牛，也要對(duì)羊有不忍之心；不僅對(duì)禽獸，而且對(duì)百姓同樣要有不忍之心。潛臺(tái)詞是說(shuō)：既然對(duì)禽獸都如此，禽獸也被等質(zhì)觀之，更何況人乎？

此時(shí)，齊宣王承認(rèn)，他終于體會(huì)到孟子的用心所在了：盡管他做出了以羊易牛的不忍的行為，反過(guò)來(lái)尋求卻不了解“吾心”了。關(guān)鍵是在承認(rèn)的基礎(chǔ)上，齊宣王進(jìn)而認(rèn)定，經(jīng)過(guò)孟子的說(shuō)服，才感到“與我心有戚戚”。這意味著，齊宣王在感到憐憫并做出道德行為的時(shí)候，乃是出于道德本能，而當(dāng)孟子將這種情感推到百姓身上的時(shí)候，齊宣王最終也感同身受。無(wú)論是齊宣王的自我的“吾心”，還是與他人共振的“心有戚戚”，其實(shí)都不僅是理性的心（mind），同時(shí)也是感性的心（heart），這就是為何當(dāng)今漢學(xué)界普遍贊同用mind-heart來(lái)翻譯“心”。

在齊宣王有了這種理性-感性的認(rèn)同之后，他又回歸理性來(lái)追問(wèn)“此心”如何“合于王者”，也就是順著孟子的思路，從忍心推到仁政。以此種情感化的不忍之心與王道相合，就是以德服天下。最終，孟子仍在通過(guò)比喻來(lái)勸誡齊宣王：您不是“不能”，而是“不為”。齊宣王進(jìn)而反問(wèn)，“不為者”與“不能者之形”，也就是不肯為之與沒(méi)有能力為之的表現(xiàn)有何差異呢？孟子看似復(fù)雜的回答，其實(shí)很簡(jiǎn)單，有沒(méi)有能力做的（如挾泰山而跨北海），那確實(shí)沒(méi)有能力，也有不肯做的（如為年長(zhǎng)者按摩），那就不是沒(méi)有能力，齊宣王所要做的不是前者而是后者。

孟子認(rèn)定，只有“舉斯心加諸彼”，“故推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。所做的行為及其表現(xiàn)如何統(tǒng)一呢？孟子的潛臺(tái)詞是：只要如此為之，并且真情流露，就能動(dòng)人，也就情理合一了。從情的角度看，這就近似于思孟學(xué)派所說(shuō)的“凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚”（《郭店楚簡(jiǎn)》），但同時(shí)更是合理的。情真與意切，也是道德行為發(fā)出的內(nèi)在感性與外在理性要素，孟子的推愛(ài)是毋庸置疑的：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?/p>

二 肯定情感論：齊宣王的道德推導(dǎo)中含“情”

在齊宣王與孟子的論辯當(dāng)中，不同論者有著不同的理解。肯定論者認(rèn)為情在其中，否定論者則持無(wú)情論。論爭(zhēng)雙方的焦點(diǎn)之一，就在于齊宣王從對(duì)牛的憐憫推到對(duì)百姓的體恤，是否也將對(duì)牛的情“平移”到了百姓身上，這種憐憫從道德心理上而言就在于不能忍受他人受苦。

肯定論者認(rèn)為，齊宣王對(duì)牛的憐憫與對(duì)百姓的憐憫是“同質(zhì)”的，兩種憐憫之不同似乎只有量的差異；否定論者則認(rèn)定，齊宣王對(duì)牛有憐憫，但是由此推出來(lái)齊宣王對(duì)百姓“應(yīng)該”也會(huì)有憐憫，這便意味著對(duì)百姓的體恤是由“理性”而非情感推導(dǎo)出來(lái)的。要使齊宣王顯現(xiàn)出對(duì)百姓的憐憫，孟子就必須展示出齊宣王有確定百姓受苦的“理性”，否定論者的理性主義者僅囿于此，而且還要明確這種理性為“情感”所糾纏，甚至情感較之理性更加優(yōu)先，這就是肯定情感論者的基本思路。

黃百銳作為肯定論者的代表，他認(rèn)定孟子已經(jīng)明確了齊宣王確實(shí)有著對(duì)于牛的憐憫的動(dòng)機(jī)，而根據(jù)孟子的理解，這種感性的心（heart）要比齊宣王自己宣稱的更善。無(wú)論是在“孺子入井”還是在“以羊易?！钡睦C當(dāng)中，憐憫都是有明確對(duì)象的。按照情感哲學(xué)的規(guī)定，首先，情感是關(guān)于某物的，它擁有某一對(duì)象；其次，這個(gè)對(duì)象是“有意圖的對(duì)象”，情感并不是關(guān)乎僅存在于那里的對(duì)象而是有目標(biāo)性的。進(jìn)而，“情感所呈現(xiàn)的并不只是去看對(duì)象的方式，而是關(guān)乎對(duì)象的（經(jīng)常是復(fù)雜的）信念”[4]。這意味著，情感并非視X為Y，而是帶有X是Y的信念。這就關(guān)系到情感與理性的關(guān)系的三個(gè)關(guān)鍵詞：對(duì)象、意圖和信念。這三者的關(guān)聯(lián)就在于，對(duì)象是有意圖的，而意圖當(dāng)中也含有信念。

在孟子那里，憐憫作為一種特殊的情感，其意圖對(duì)象的顯著特征就在于指向有感覺(jué)對(duì)象的受苦的存在。按照理性中心主義的觀點(diǎn)，情感更多是非理性的，而當(dāng)今情感哲學(xué)則更傾向于認(rèn)為情感當(dāng)中自有理性的存在。漢學(xué)家孟旦就明確認(rèn)定，情感介入以孟子為代表的儒家“道德推理”當(dāng)中。[5]

孟子所論的憐憫，不僅賦予某種道德情境顯著特征，而且直接表現(xiàn)為以幫助方式（無(wú)論是救助落井孺子，還是替換牛來(lái)釁鐘）加上行動(dòng)的理性而存在。盡管這種理性可能并未被意識(shí)到或者是不明顯的，但是“這種憐憫至少類型化地包括以某種方式行動(dòng)的理解，在這個(gè)意義上，如果發(fā)出憐憫的人尋求去解釋并判斷所做的事情，他可以確定其對(duì)于真實(shí)或者可能的受苦對(duì)象的知覺(jué)，以此為理由并作為對(duì)所做的事情加以判斷的理性”[6]。實(shí)際上，孟子的憐憫意圖當(dāng)中就包蘊(yùn)了某種信念，在激發(fā)出情感的同時(shí)就包蘊(yùn)了要做出理性行為的信念，也就是“應(yīng)當(dāng)如此為之”的信念，情感本身與（與信念相關(guān)的）理性是相連交融的。

當(dāng)然，黃百銳也看到了孟子所舉的不同例證之間的分殊，因?yàn)榘凑账枋龅牡赖聞?dòng)機(jī)圖景，將齊宣王的道德發(fā)展與孺子入井的直覺(jué)加以比較并不合理?！懊献铀龅氖虑?，就是將一種過(guò)去的行為帶到他的面前，這對(duì)于憐憫構(gòu)成了一種范式性的劇本，孟子已經(jīng)幫助齊宣王去證實(shí)了這種情感，以驅(qū)使他置牛而不用。孟子已經(jīng)確定，對(duì)于齊宣王而言，牛的受苦既是緣由，也是對(duì)此種行為進(jìn)行判斷的理性?！?a id="w007">[7]由此可見(jiàn)，感受到從牛到百姓的苦難是發(fā)自情感的，而幾乎瞬間做出道德決定則是理性的，這二者是融合在一起的。道德理性當(dāng)中感情要素嵌入其中，反過(guò)來(lái)，情感動(dòng)機(jī)也瞬間化作道德行為，這恰恰是孟子與西方道德動(dòng)機(jī)理論比照之下的本土特質(zhì)。

在肯定論者的視角當(dāng)中，在孟子那里，包括憐憫在內(nèi)的情感，不僅僅是感受性的，也是認(rèn)知性的。這種情感，一方面影響了出現(xiàn)在顯著情境當(dāng)中的特征（中文里的“情”也兼有情境之義），另一方面確定了為了行動(dòng)的理性的顯著特征（中國(guó)思想當(dāng)中，“情”“理”并未二分）。

三 否定情感論：齊宣王的道德推理中無(wú)“情”

一般而言，肯定論者被反對(duì)者歸為情感泛化論者，而否定論者往往持一種邏輯觀點(diǎn)，其基本的認(rèn)知主義立場(chǎng)是明確的。質(zhì)疑者對(duì)黃百銳的用語(yǔ)也是懷疑的，如用“憐憫”這個(gè)詞就是含混的，在肯定論者的意義上它是一種認(rèn)知情感，但在日常生活的使用中，它則是對(duì)于更自然情感的同情性反應(yīng)，這本身就是矛盾的。

更重要的是，質(zhì)疑者認(rèn)為，孟子在道德動(dòng)機(jī)上并不是嚴(yán)格意義上的內(nèi)在主義者。因?yàn)辇R宣王意識(shí)到了人們的苦痛，也用發(fā)自動(dòng)機(jī)而行動(dòng)的憐憫減輕了苦痛，然而卻沒(méi)有感受到這樣做的動(dòng)機(jī)。[8]如果齊宣王沒(méi)有這種憐憫，因?yàn)閼z憫的缺乏，就要被強(qiáng)迫去解釋為何他不這樣為之，道德動(dòng)機(jī)因而是理性的。當(dāng)然，肯定論者如劉少生（Xiusheng Liu）就認(rèn)定，孟子思想更近似于休謨的情感內(nèi)在論，孟子對(duì)仁與義的判斷皆為內(nèi)在的，也都必要地包蘊(yùn)了動(dòng)機(jī)。恰恰由于仁與義在“必要地包蘊(yùn)動(dòng)機(jī)”的意義上是內(nèi)在的，所以“對(duì)于仁（與義）的判斷與依據(jù)這種判斷的行為之動(dòng)機(jī)之間存在一種必要的關(guān)聯(lián)”。[9] 這樣肯定論者的結(jié)論就是，道德動(dòng)機(jī)實(shí)為內(nèi)在的，在“道德判斷”與“道德動(dòng)機(jī)”之間就存在著必要的關(guān)聯(lián)，[10] 孟子因而是動(dòng)機(jī)內(nèi)在論者。

如此看來(lái)，元倫理學(xué)關(guān)于內(nèi)在主義與外在主義的爭(zhēng)論，在孟子思想的闡發(fā)那里也得以上演。[11]肯定論者往往持內(nèi)在論，否定論者則更傾向于外在論。從道德動(dòng)機(jī)外在論著眼，既然進(jìn)行某種道德行為的動(dòng)機(jī)是理性的，那么，道德動(dòng)機(jī)也就是外在的，并不是發(fā)自內(nèi)在的情感。

著名漢學(xué)家倪德衛(wèi)（David B.Nivison）在1996年出版的《儒家之道》里認(rèn)為，孟子強(qiáng)迫齊宣王去推展憐憫，盡管牛的苦痛與百姓的苦痛并沒(méi)有相關(guān)的差異，但對(duì)于前者而言，孟子推理是不合邏輯的，而對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，孟子推理則是合乎邏輯的。按照邏輯的推論，（1）出于動(dòng)機(jī)C（C是一種被集中的同情心）而做A（A是一種有同情心的行為），這不同于（2）出于動(dòng)機(jī)O（O是我必須做A的無(wú)情之心）而做A，但是，在（3）出于動(dòng)機(jī)S（S是我對(duì)政治上成功的欲望）而做（1）的過(guò)程中，我畢竟在做（1）。[12]但這并不意味著動(dòng)機(jī)S與動(dòng)機(jī)C必須結(jié)合在一起。作為無(wú)私的同情心的動(dòng)機(jī)S其實(shí)在倪德衛(wèi)那里是可以被排除的。齊宣王做出憐憫百姓的道德行為，其動(dòng)機(jī)與對(duì)牛的憐憫并不是同質(zhì)的，那是理性推斷的結(jié)果。

質(zhì)疑倪德衛(wèi)的學(xué)者們認(rèn)為，謎題就在于倪德衛(wèi)自己也意識(shí)到在勸誡齊宣王的策略中的好的理性。為何他對(duì)于百姓產(chǎn)生憐憫，但問(wèn)題是，孟子讓齊宣王自己感受到了這種憐憫了嗎？孟子如何使得齊宣王從對(duì)牛的憐憫推展到對(duì)百姓的憐憫上的呢？孟子使齊宣王這樣做，但他很清楚是他“能這樣做”而仍然沒(méi)有這樣做？即使孟子成功地使得齊宣王感受到了對(duì)于百姓的憐憫，通過(guò)倪德衛(wèi)的邏輯策略，齊宣王的憐憫看似被邏輯一致地得以判斷，而非真實(shí)地感受到百姓的痛苦，所以，這就不是一種真正的憐憫。[13]

問(wèn)題就在于此，由理性所推導(dǎo)出來(lái)的情，設(shè)身處地而推論出的情，到底有沒(méi)有情呢？到底是不是真情呢？否定論者當(dāng)然認(rèn)定，這樣的憐憫之情，或者叫作理性推出的（應(yīng)當(dāng)如此的）憐憫，那真是無(wú)情的。但問(wèn)題是，這就混淆了一個(gè)基本問(wèn)題：孟子的立場(chǎng)與齊宣王的立場(chǎng)是不同的。即使齊宣王沒(méi)有能類推出情感，也并不意味著孟子不持推愛(ài)的立場(chǎng)。哪怕齊宣王是純理性決定者，那也只能說(shuō)明孟子并沒(méi)有最終說(shuō)服他，或者說(shuō)在這輪論辯中沒(méi)有使得他感同身受，但孟子自身的觀點(diǎn)卻得到了最終的弘揚(yáng)。

四 為孟子“情”論辯護(hù)之一：孟子論“情”是前后矛盾的嗎？

在深描齊宣王與孟子的論辯之后，我們梳理了對(duì)于孟子道德動(dòng)機(jī)論的兩種立場(chǎng)，從中可見(jiàn)有情與無(wú)情兩派的對(duì)峙。然而，在相互論辯當(dāng)中，雙方都有所妥協(xié)，如退而將孟子定位為一位“弱的內(nèi)在主義者”而非“強(qiáng)的內(nèi)在主義者”，再如不將孟子當(dāng)作純粹的外在主義者，如此等等。但問(wèn)題還是存在的，孟子的道德動(dòng)機(jī)當(dāng)中到底存在情的要素嗎？當(dāng)然，文本所聚焦的并不是孟子的“四端”，從論動(dòng)機(jī)的角度論四端皆情（就連是非之心也不是純理性判斷），[14]而是從《孟子·梁惠王上》齊宣王與孟子論辯那段來(lái)加以論述，但二者也并不是矛盾的。

如果《孟子·公孫丑上》里面那段從“孺子入井”到“四端之心”的論述，乃孟子道德動(dòng)機(jī)論的情感注意的主要表述的話，那么，為何《孟子·梁惠王上》里面又成為非情主義者呢？顯然，盡管孟子在論證過(guò)程中確有形式邏輯的錯(cuò)誤，但是，其基本思想仍是道通為一的。當(dāng)然，這只是一個(gè)反證。如前所述，否定論者從齊宣王的論述那里推論出齊宣王并沒(méi)有感同身受地從牛推到人，他只是理性地推論出來(lái)的，所以結(jié)論是孟子并不關(guān)情。然而，這種論述并未考慮到四端本有“情”之義，看到牛顫抖的憐憫與見(jiàn)到孺子入井的憐憫，本是同一種性質(zhì)的情感，《孟子·公孫丑上》的“孺子入井”與《孟子·梁惠王上》的“以羊易?！钡膬蓚€(gè)例證之間并不是自相矛盾的。

在闡釋者那里，也有一種普遍主義的觀點(diǎn)：“根據(jù)孟子，所有的人都具有 ‘心’（mind），這種心是不能忍受他人受苦的。通過(guò)孟子對(duì)于齊宣王對(duì)于牛的行為的解釋，齊宣王對(duì)其自身不是真實(shí)的懷疑是錯(cuò)誤的。在這一點(diǎn)上，孟子所有所做的，都是要告訴齊宣王再度審視自己，去看他也擁有這樣的心……并且促使他經(jīng)驗(yàn)到了百姓的更逼真地（vividly）如牛那般受苦的苦痛?！?a id="w015">[15]按照這種理解，孟子的信念應(yīng)該是，齊宣王其實(shí)并不缺乏仁心，而只是缺乏想象力，更具體而言是道德想象力，對(duì)齊宣王的道德矯正就在于使他能更“逼真”地感受到這種情感與情境。

這種闡釋就將對(duì)于禽獸抑或百姓的“不忍之心”直接歸于“心”。這種致思的方向似乎弄反了，并不是從“心”推出的道德動(dòng)機(jī)，而是從含情的道德動(dòng)機(jī)里面推導(dǎo)出“心”。盡管“心”在孟子心學(xué)那里具有普泛化的傾向，但是并不能如西方漢學(xué)家那般將“心”理解為普遍的理念，更不能從普遍的“心”來(lái)還原為道德動(dòng)機(jī)。孟子的實(shí)際思路是從四端出發(fā)，而四端當(dāng)中“惻隱之心”則是“端中之端”，《孟子·梁惠王上》所論的憐憫也是這類基本道德情感。

五 為孟子“情”論辯護(hù)之二：憐憫之情到底是如何“推”的？

肯定論與否定論的焦點(diǎn)還在于，對(duì)齊宣王而言，他到底激發(fā)出了所謂“憐憫的感受” （feelings of compassion）了嗎？這種“受苦的經(jīng)驗(yàn)”通過(guò)他自身所想象的受苦而感受到了嗎？還是經(jīng)由一種想象（imagination）和隱喻性比較（metaphorical comparison）的“推”[16]？

如果考慮到孟子在《孟子·梁惠王上》之外的各處所論的“道德發(fā)展過(guò)程”，也就是孟子所重論的“推”、“及”、“達(dá)”與“充”，那么，可以明確孟子的推愛(ài)是很明確的。還是回到齊宣王的那段敘事，當(dāng)齊宣王看到了牛在受苦的時(shí)候，這還只是認(rèn)知，但是當(dāng)他產(chǎn)生了憐憫之情的時(shí)候，道德動(dòng)機(jī)就出現(xiàn)了，由此齊宣王才實(shí)施了道德行為，也就是要求以羊易牛。這是第一個(gè)層級(jí)。在面對(duì)那些受苦的百姓的時(shí)候，從認(rèn)知上說(shuō)，齊宣王并沒(méi)有覺(jué)察到百姓的受苦；從動(dòng)機(jī)上而言，也沒(méi)有去憐憫百姓；從行動(dòng)上說(shuō)，他也并沒(méi)有采取使得百姓免受苦痛的行為。這是第二個(gè)層級(jí)。但問(wèn)題在于，如何從第一個(gè)層級(jí)推導(dǎo)到第二個(gè)層級(jí)呢？在這種推導(dǎo)過(guò)程當(dāng)中，情感是否也被“類推”了呢？

首先的疑問(wèn)就是，從對(duì)牛的憐憫推及對(duì)人的憐憫，是否同情的“平移”呢？大多數(shù)人認(rèn)為不是，因?yàn)辇R宣王并沒(méi)有感受到對(duì)人的同情，而只有對(duì)牛的同情。孟子的質(zhì)疑在于，為何對(duì)牛都有憐憫，但對(duì)人卻沒(méi)有了呢？關(guān)鍵就在于，齊宣王“推出”的對(duì)人的憐憫，那是理性的“推導(dǎo)”，還是感性的“推愛(ài)”？這就是倫理推理（moral reasoning）的關(guān)系問(wèn)題。從孟子的論述目的看，他希望齊宣王更能獲得感同身受的感性化關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，這就是種“隱喻性的推演”，卻同樣假設(shè)了齊宣王與民眾也應(yīng)有類似之情，無(wú)論大王能否感受得到。

如果承認(rèn)齊宣王確實(shí)沒(méi)有對(duì)牛的痛苦感同身受，從而推演到人，也就是并沒(méi)有感受到百姓的痛苦，既然不忍之心是人人所具有的，既然孟子本人也推愛(ài)了，那么，他就是要求齊宣王同樣有著這般的感同身受。即使齊宣王最終沒(méi)有感受到，事實(shí)上他也并未接受孟子的諫言（最終結(jié)果往往是司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》所說(shuō)的“是以所和者不合”），孟子的立意也是人人都應(yīng)該感受到，否則，“你就不是一個(gè)好的君王”，不能從事不忍人之政，當(dāng)然這是孟子的潛臺(tái)詞了。從王權(quán)的角度看，“只有當(dāng)統(tǒng)治者打算在他統(tǒng)治的區(qū)域內(nèi)建立 ‘仁政’時(shí)，他才有資格成為真正的王；或者說(shuō)，他才能真正爭(zhēng)鳴自身有資格在即將誕生的新秩序之中生存下來(lái)”[17]。

從應(yīng)然的角度看，孟子是在做“有情”推導(dǎo)；從實(shí)然的角度看，齊宣王卻并未被“推情”。所以，對(duì)孟子作為道德動(dòng)機(jī)的“內(nèi)在主義者”加以質(zhì)疑的錯(cuò)誤之處就在于把齊宣王的推導(dǎo)與孟子的推情混為一談了，孟子并不是內(nèi)在主義者，當(dāng)然更不是外在主義者。

除了推愛(ài)之外，還有一種“推”，這就是從“仁之心”向“仁之政”的推展。心與政之間必然是有縫隙的，孟子試圖以“心學(xué)化”的方式跨越之。出現(xiàn)齊宣王無(wú)法感受到百姓的苦痛，從而由對(duì)牛的憐憫推到對(duì)百姓的憐憫的理性推導(dǎo)的另一個(gè)原因其實(shí)在于心與政之間的本有縫隙。孟子試圖彌合之，齊宣王則是割裂看之，孟子與齊宣王的差異也在于此。

六 為孟子“情”論辯護(hù)之三：含情的道德動(dòng)機(jī)是“內(nèi)在”的嗎？

無(wú)論是遇到孺子入井，還是牽牛過(guò)堂的道德境遇，“當(dāng)諸如此類的情形出現(xiàn)時(shí)，人們就會(huì)自發(fā)地和不必事先盤算地行善。這里，人們突然發(fā)現(xiàn)，它尖銳揭示了我們生命中尚未被功利性盤算所玷污的純潔的道德動(dòng)機(jī)”[18]。如果道德動(dòng)機(jī)被視為情感的話，那么，就會(huì)由此滋生一種內(nèi)在主義立場(chǎng)與觀點(diǎn)。劉少生就是這樣一個(gè)動(dòng)機(jī)內(nèi)在主義者（Motivational Internalist），也就是他認(rèn)為道德動(dòng)機(jī)是內(nèi)在的。這種觀點(diǎn)被李瑞全直接概括為：一是動(dòng)力的內(nèi)在論，即道德與動(dòng)力有必然關(guān)聯(lián)；二是實(shí)在論，即道德是具有類似顏色聲音之類的次性的存在；三是孟子不是主張形而上的實(shí)在論，而是倡導(dǎo)感性能力論（sensibility theory）的內(nèi)在論。[19]

從告子與孟子的論辯來(lái)看，這種觀點(diǎn)似乎更切合實(shí)際。因?yàn)楦孀又鲝埉?dāng)時(shí)的一種流行觀念：仁內(nèi)義外，但是經(jīng)過(guò)一番辯駁，孟子最終確立了他的仁義皆內(nèi)在的觀點(diǎn)。從這一點(diǎn)觀之，難道孟子不也是一位內(nèi)在主義者嗎？然而，漢學(xué)家們所用的元倫理學(xué)的內(nèi)在主義與外在主義的區(qū)分，實(shí)乃西方思想的兩分理路，孟子并沒(méi)有如此明確割裂的內(nèi)在之別。劉少生自身更多是在休謨的意義上論情感是內(nèi)在的，然而，中國(guó)式的情感卻并不是一種心理狀態(tài)。原始儒家所論之“情”，乃是感于物而動(dòng)，從而隨物而轉(zhuǎn)并與心相徘徊，心物之間是交互作用和相互交融的。

與內(nèi)在論相對(duì)的，乃為外在論，它將道德動(dòng)機(jī)只視為外在于情乃至心的，比如認(rèn)定齊宣王的道德行為是邏輯推理而來(lái)的，就是此種觀點(diǎn)。然而，肯定情感論者卻并不贊同此點(diǎn)，倪德衛(wèi)較早提出的觀點(diǎn)就是明證，[20] 但黃百銳卻反駁說(shuō)：“更基本的是，我認(rèn)為倪德衛(wèi)在解釋孟子盡力通過(guò)邏輯觀點(diǎn)改變齊宣王的解釋是錯(cuò)誤的，這種邏輯觀點(diǎn)是盡力確證齊宣王應(yīng)該去感受到對(duì)百姓的憐憫，這是由于，如果他沒(méi)有在對(duì)于百姓的例證中如此為之，那么就不會(huì)在對(duì)待牛的例證中如此為之的話，這就是自相矛盾的。”[21]如果這種論斷是接近真實(shí)的，那么，外在論的內(nèi)在矛盾也是顯在的。外在論還要處理這樣的問(wèn)題：規(guī)范的推理與動(dòng)機(jī)的對(duì)應(yīng)物之間到底是什么關(guān)系呢？如果這些疑問(wèn)沒(méi)有解決，外在論所面臨的問(wèn)題要比內(nèi)在主義更多。

實(shí)際上，在孟子那里，道德動(dòng)機(jī)與道德行為從未割裂過(guò)，在一定意義上，動(dòng)機(jī)即化作行為，內(nèi)在與外在之間并無(wú)縫隙?；蛘哒f(shuō)，從動(dòng)機(jī)到行為的由內(nèi)而外，行動(dòng)內(nèi)孕動(dòng)機(jī)的由外而內(nèi)，實(shí)際上是一而二、二而一的。由此觀之，道德動(dòng)機(jī)的內(nèi)在主義與外在主義的分殊，實(shí)乃西方倫理學(xué)思維模式的產(chǎn)物，由此來(lái)闡釋孟子的不同觀點(diǎn)是典型的“以西釋中”，孟子倫理恰恰超越了內(nèi)在與外在的兩分法。

七 為孟子“情”論辯護(hù)之四：道德動(dòng)機(jī)中的“情理”如何互動(dòng)？

說(shuō)到底，孟子所論道德動(dòng)機(jī)當(dāng)中最基本的關(guān)系仍是理性與情感的關(guān)系，孟子倫理到底具有何種“情理架構(gòu)”呢？有趣的是，當(dāng)今西方的情感哲學(xué)研究，恰恰在這方面支持了以孟子為代表的儒家觀點(diǎn)。

當(dāng)今情感哲學(xué)兩個(gè)主流派別認(rèn)知主義與新詹姆斯主義，最新的觀點(diǎn)皆傾向于將情感與理性融合起來(lái)。認(rèn)知主義者的觀點(diǎn)始終是比較一致的，認(rèn)定情感是理性的。哲學(xué)家羅納德·索薩（Ronald De Sousa）的《情感的理性》可作為代表[22]，但他仍試圖發(fā)展達(dá)爾文的進(jìn)化與功能模式，為情感的“對(duì)象觀點(diǎn)”進(jìn)行辯護(hù)：情感就是對(duì)世界本身某物的某種理解，由此發(fā)展出了一套的“情感意圖理論”。與之相反，新詹姆斯主義者或者激進(jìn)地認(rèn)定情感就是非理性的，或者妥協(xié)性地認(rèn)為情感不僅僅是具有理性傾向（rationality-apt）的。更為晚近的觀點(diǎn)開(kāi)始接受情感是理性的觀點(diǎn)，但認(rèn)為即使情感是理性的，這種理性也是反常的，抑或是外在的。但無(wú)論何種觀點(diǎn)，都開(kāi)始關(guān)注情感是有理性的，對(duì)于道德情感的研究也同理可證。

沿著西方情感哲學(xué)研究的思路，道德哲學(xué)研究者伊萬(wàn)·辛普森（Evan Simpson）也提出了較新的觀點(diǎn)：道德判斷是具有感受內(nèi)容（affective contents）的，而道德感受（moral affection）也是有認(rèn)知內(nèi)容的。[23]孟子的情理架構(gòu)恰恰可以印證這種倫理觀念，道德理性當(dāng)中本含有情感。黃百銳的主要論題就在于情感（也包括憐憫在內(nèi)）被認(rèn)定為不僅是感受性的（affective），也是認(rèn)知性的。[24]然而，也有人不認(rèn)同這種觀點(diǎn)，認(rèn)定“心”作為內(nèi)在的感性（innate sensitivities）并不是情感，它一定是情感的最原始的開(kāi)端，黃百銳意義上的認(rèn)知情感（cognitive emotion）在“孺子入井”與齊宣王“以羊易?！倍温渲惺菦](méi)有證據(jù)可以證明的：因?yàn)槊献酉嘈?，判斷是為了行?dòng)的理性的認(rèn)識(shí)，它基本上是為了使齊宣王拓展他的心到他自己的百姓身上。[25]

肯定論者早就致力于闡釋情感與理性之間的互動(dòng)，“在對(duì)孟子圖景的描述中，情感在道德動(dòng)機(jī)中扮演了角色，在憐憫當(dāng)中被認(rèn)識(shí)到的得以行動(dòng)的理性，能夠是動(dòng)機(jī)性地有效的。……對(duì)孟子而言，對(duì)這種幫助的反應(yīng)，能夠通過(guò)任何有感覺(jué)存在（包括人類）的受苦而被引出來(lái)，這已經(jīng)在孺子入井的反應(yīng)例證當(dāng)中得以說(shuō)明”[26]。這里所謂的“幫助”就是指由道德決定而輔助的道德行為，無(wú)論是以牛替羊還是求助孺子，幾乎都是當(dāng)機(jī)立斷的，道德動(dòng)機(jī)看似是情感化的，實(shí)則有著“行動(dòng)的理性”。

否定論者的那種反對(duì)的觀點(diǎn)，恰恰持一種純理性化的視角，顯然沒(méi)有抓住孟子倫理的本意。理性主義的核心觀點(diǎn)就在于，對(duì)他人受苦的認(rèn)知是作為行動(dòng)的理性而存在的，這對(duì)于孟子的倫理學(xué)是基礎(chǔ)性的。孟子的實(shí)乃認(rèn)定道德的動(dòng)機(jī)，盡管帶來(lái)了理性的行動(dòng)，但動(dòng)機(jī)本身卻是諸如憐憫之類的基本道德情感，而非對(duì)道德情感的認(rèn)知。當(dāng)然更重要的是，情感當(dāng)中本身就蘊(yùn)含了理性，這就是孟子道德動(dòng)機(jī)的“情理架構(gòu)”的真義。

（責(zé)任編輯　涂可國(guó)）

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[1]劉悅笛，博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員，主要研究領(lǐng)域?yàn)槿鍖W(xué)與中國(guó)哲學(xué)。

[2]David B.Wong，“Is There a Distinction Between Reason and Emotion in Mencius？”，Philosophy East and West，Vol.4，1991，p.31.

[3]Craig K.Ihara，“David Wong Emotions in Mencius”，Philosophy East and West，Vol.41，1991，p.51.

[4]Martha Nussbaum，Upheavals of Thought：the Intelligence of Emotions，Cambridge New York：Cambridge University Press，2001，pp.26-27.

[5]Donald Munro，A Chinese Ethics for the New Century，Hong Kong：The Chinese University Press，2005，pp.52-54 .

[6]David B.Wong，“Is There a Distinction Between Reason and Emotion in Mencius？”，Philosophy East and West，Vol.4，1991，p.32.

[7]David B.Wong，“Is There a Distinction Between Reason and Emotion in Mencius？”，Philosophy East and West，Vol.4，1991，p.37.

[8]Ahn Tuan Nuyen，“Is Mencius a Motivational Internalist？”，in Chinese Philosophical Studies，Vol.27，2008，p.79.

[9]Xiusheng Liu and Philip J.Ivanhoe eds.，Essays on the Moral Philosophy of Mengzi，Hackett Publishing Company，Inc.，2002，p.115.

[10]Xiusheng Liu and Philip J.Ivanhoe eds.，Essays on the Moral Philosophy of Mengzi，Hackett Publishing Company，Inc.，2002，p.102.

[11]David B.Wong，Natural Moralities：A Defense for Pluralistic Relativism，Oxford：Oxford University Press，2006，pp.179-201.

[12]倪德衛(wèi)：《儒家之道：中國(guó)哲學(xué)之探討》，萬(wàn)白安編，周熾成譯，江蘇人民出版社，2006，第131頁(yè)。

[13]Ahn Tuan Nuyen，“Is Mencius a Motivational Internalist？”，in Chinese Philosophical Studies，Vol.27，2008，p.81.

[14]劉悅笛：《情感哲學(xué)視野中的“惻隱之情”——兼論孟子情論的全球性價(jià)值》（未刊稿）。

[15]Craig K.Ihara，“David Wong on Emotions in Mencius”，Philosophy East and West，Vol.41，1991，p.51.

[16]Lee H.Yearley，Mencius and Aquinas，State University of New York，1990.

[17]本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2003，第294頁(yè)。

[18]本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2003，第281頁(yè)。

[19]李瑞全：《評(píng)各家對(duì)〈孟子·告子上〉第四章之釋義——簡(jiǎn)論儒家經(jīng)典詮釋之意義》，林維杰、邱南海：《理解、詮釋與儒家傳統(tǒng)：中國(guó)觀點(diǎn)》，中研院文史所，2010，第25頁(yè)。

[20]David S.Nivison，“Mencius and Motivation，”Journal of the American Academy of Religion，Vol.47，1980，pp.417-432.

[21]David B.Wong，“Is There a Distinction Between Reason and Emotion in Mencius？”，Philosophy East and West，Vol.4，1991，p.38.

[22]Ronald De Sousa，The Rationality of Emotion，Cambridge，MA：MIT Press，1989.

[23]Evan Simpon，“Between Inetrnalism and Externalism in Ethics”，The Philosophical Quarterly，Vol.49，1999，pp.201-214.

[24]Craig K.Ihara，“David Wong on Emotions in Mencius”，Philosophy East ＆ West，Vol.41，1991，p.45.

[25]Craig K.Ihara，“David Wong on Emotions in Mencius”，Philosophy East ＆ West，Vol.41，1991，p.48.

[26]David B.Wong，“Is There a Distinction Between Reason and Emotion in Mencius？”，Philosophy East and West，Vol.4，1991，p.38.