名家專訪

觀念儒學與中國哲學自由思想傳統

——曾振宇教授采訪錄

曾振宇[1]　張　興[2]

張興（以下簡稱張）：尊敬的曾振宇教授，您好！非常榮幸有這樣一個機會采訪您。您是儒學研究的大家，在最近十幾年中，您對儒家文化做了深入的研究，廓清了儒學研究中的一些迷霧，并提出了一系列儒學新觀念，切實推動了儒家思想的深入研究。請您用幾句話來簡單概括一下您的新觀念以及相關的重要研究可以嗎？

曾振宇（以下簡稱曾）：張興，你好！很高興貴刊有這樣的一個欄目能夠跟大家交流我的儒學研究。今天關于儒學新觀念的話題，我主要想談一下觀念儒學、中國文化特區建設、孔子定律三個方面；另外，我想談一下荀子的人性論、董仲舒的政治哲學以及當下大熱的自由儒學背景下的中國哲學中的自由傳統。

一 觀念儒學的提出

張：好的，那就先請曾老師談一下您所理解的觀念儒學。您為什么會提出觀念儒學這樣一個全新的儒學概念呢？

曾：我所理解的觀念儒學不僅僅是一種治學方法，更重要在于它是一種哲學與文化形態。

張：如果從治學方法的角度來說，觀念儒學主要是研究哪些方面的東西呢？

曾：觀念儒學主要致力于四個方面的研究。一是梳理和考索觀念的起源與演變。二是考察和論述觀念如何引導社會制度、社會意識形態和社會價值觀。三是觀念如何解決社會問題、引導社會進步。四是觀念自身如何與時俱進，不斷變化自身、豐富自身。

張：在我的理解當中，觀念儒學跟概念儒學有些相同或類似的地方，請您談一下兩者的聯系與不同。

曾：觀念不同于概念。概念具有高度抽象、理性等特點，存在于邏輯世界中。觀念既有抽象性特點，又具有感性色彩；既有理性特點，又具有情感色彩；既是形而上的，又直通形而下。鳶飛魚躍，下學上達，是中國儒學乃至中國哲學的一大特點。因此，從頗具代表性的觀念入手，進而“解剖”、梳理與分析中國儒學史上的觀念，不僅具有學術意義，而且具有時代指導性價值。

張：“觀念”一詞的提法在中國傳統的儒家思想系統中并不常見，請問它來源于哪里呢？

曾：1922年，美國霍普金斯大學阿瑟·洛夫喬伊教授創辦“觀念史學社”，1936年，阿瑟·洛夫喬伊教授出版《存在巨鏈》，該書的問世標志著西方觀念史學科的誕生。1940年，阿瑟·洛夫喬伊教授創辦《觀念史雜志》。1964年，國際觀念史學會在美國賓夕法尼亞大學正式成立。

張：觀念史的研究范圍主要包含哪些方面呢？

曾：觀念史研究范圍非常廣博，阿瑟·洛夫喬伊指出觀念史研究不是僅僅局限于某一學科領域的研究，它涉及文學、史學、哲學、法學以及經濟、藝術、宗教、科學等領域，它是對人類思想史中重要觀念的反思和研究。換言之，觀念史是對人類多元文化的綜合研究。

張：您所說的觀念史跟我們平時所說的哲學史有什么區別與聯系嗎？

曾：觀念史脫胎于哲學史，但是又有別于哲學史。哲學史從哲學與史學雙軌并行的視野，對哲學流派、哲學體系和哲學家思想進行梳理與研究；觀念史側重于對哲學流派、哲學體系中的“結晶體”——“單元觀念”進行分析與研究。

張：那觀念史研究的特點與意義究竟何在？

曾：我們可以從三個角度來看觀念史研究的特點與意義。

其一，從觀念史入手，進而研究哲學體系、哲學流派和哲學家思想，可以從紛繁復雜的思想之網中找出深邃的思想之結，辨清哲學思想的本質，進而可以更加客觀地從整體上認識與評價哲學體系、哲學流派的思想所達到的高度。

其二，阿瑟·洛夫喬伊認為：“觀念是世界上最具遷徙性的事物。”觀念史研究應該注重某一觀念在某一個時代如何在社會上傳播，其學術和社會影響的意義與作用何在？而不是刻意從國別、民族的視角研究觀念。換言之，應該從“共時性”層面關注與研究觀念的產生與播散。“中國的觀念史”固然重要，“觀念史在中國”更加值得深入探討。

其三，觀念是有力量的。觀念并不僅僅存在于思辨的哲學體系中，它具有影響社會進步與發展的力量。因此，觀念史不僅關注和研究學術史上著名哲學家思想體系中的單元觀念，也關注并研究某一時代集體思想中的觀念以及對社會大眾價值觀和生活方式的巨大影響。

張：請您具體講幾個例子。

曾：譬如，儒家孝觀念衍變至兩漢時期，為何形成瘋狂的血親復仇社會思潮？這期間既有兩漢政府出于“以孝治天下”意識形態的設計，也有社會大眾對儒家孝道認識的偏差。在政府層面，漢代政府對復仇者同情、寬容與獎掖，客觀上助長了復仇之風的蔓延。兩漢時期赦令頻繁，世罕其匹。據有的學者統計，武帝在位55年，凡18赦。元帝時翻了一番，在位15年，凡10赦，不足二年即有一赦。哀、平在位日淺，幾乎無年不赦。東漢自光武帝始，屢頒赦令。桓、靈之時，達到高峰。桓帝在位21年，凡13赦。靈帝在位22年，赦達20次之多。二代赦令之頻繁，可謂空前絕后。大赦是復仇者的福音，因為大部分的被赦免者都是復仇者。《后漢書·酷吏列傳》記載，陽求的母親被人欺侮，陽求不僅把對方殺了，而且把對方的家人也殺了。這種殺人犯不僅未受到任何法律制裁，反而“初舉孝廉，補尚書侍郎”，此后又“拜九江太守”。東漢橋玄任齊國相時，有一孝子為父報仇，被囚禁于臨淄獄中。橋玄“愍其至孝”，計劃上書請求減刑。縣令路芝搶先一步，依照刑法條例將孝子處以死刑。橋玄覺得“深負孝子”，于是將縣令路芝逮捕。橋玄認為縣令路芝有負于孝德，竟然將縣令路芝鞭打致死。橋玄這樣做的目的，在于“笞殺以謝孝子冤魂”。在橋玄看來，孝子為父報仇雖違于法，但合于孝道；路芝依法殺孝子雖合于法，但有違于人倫。這種在社會集體思想中呈現出來的觀念力量，或許與觀念創立者思想相比較，已有云泥之別，但這恰恰又正是觀念史魅力之所在。

張：上面您講到觀念史研究的這三方面意義，的確開闊了我在這方面的視野。那具體到觀念儒學，又存在哪些方面的學術價值和社會意義呢？

曾：首先，從觀念史角度對儒學進行現代詮釋，可以說是抓住了儒學的特點，拽住了儒學的“牛鼻子”。東西方哲學與文化形態不同，不可混淆為一。西方哲學中的概念，可分為兩大類：一類是純粹概念，只存在于邏輯世界中；另一類是經驗世界中的概念。中國哲學和儒學史中的概念，從來就沒有只存在于邏輯世界中的純粹概念。即使像理、道、氣這一類本體論概念，也是關注人生、精神與社會。西方ontology（本體論）意義上的純粹概念，嚴格地說在中國哲學中并不存在。因此，從觀念史入手研究儒學，才能真正梳理儒學的發展線索，總結儒學的現代性因素。

其次，從觀念儒學入手詮釋儒學，可以發掘出儒學中具有“現代性”色彩的因素。譬如，儒學與“人類文明共同體”是什么關系？儒學可以為“人類文明共同體”的建構提供文化基礎、道德依托和價值觀資源嗎？儒家有“天下”觀念，這一觀念是對“民族-國家”的超越。“天下”是一個文明共同體，超越了國家和民族的束縛。儒家自孔子開始就倡導“天下為公”“仁者愛人”，在兩千多年的儒學史上，“仁者愛人類”的思想不斷被深化和提升。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”既然仁愛屬于普遍的人心，“共進乎仁”就是人心所向。因此，獨自一人“進乎仁”，不如與一鄉之人、一國之人、天下之人共同“進乎仁”。陸象山說：“仁也者，固人之所自為者也。然吾之獨仁，不若與人焉而共進乎仁，與一二人焉而共進乎仁，孰若與眾人而共進乎仁。”“進乎仁”不僅僅是個人的生命理想境界，也是一鄉之人、一國之人乃至天下人共同奮斗的夢想。這一人類夢想是建基于仁愛這一道德精神、價值理性和文化依托基礎之上的。如果喪失了這一基石，人類的終極追求（天下）只是一個善而無證的烏托邦。由此可見，歷代儒家之所以在哲學上孜孜以求論證仁愛，目的在于在經驗世界建構一個人類文明共同體（天下）。天下這一人類文明共同體不是建立在欲望的滿足和利益的追求上，而是奠基于一個全人類共有的人性基礎和道德精神依托之上。方其如此，“為萬世開太平”才具有一個牢固的道德理性根基。敬畏生命、關愛他人，“博愛之謂仁”。儒家仁愛思想具有現代性色彩，正因為如此，儒家思想可以成為建構人類文明共同體的道德基礎和文化依托。

最后，從觀念儒學入手詮釋儒學，有利于學術界和社會大眾從一個煥然一新的視域了解儒學、親近儒學。在學術史上，對儒學的詮釋主要有兩種途徑：一是學案研究，二是人物研究。這兩種研究路徑最大的缺點在于缺乏整體性、世界性的視野，彼此之間有所隔離。以觀念史為紐帶，可以將兩千多年的儒學史串聯起來，立足于東西方哲學融合的高度，既可以梳理其起源，也可以發掘期間的特點和時代意義。

二 建設曲阜“中國文化特區”

張：據我所知，在山東省政協十屆四次和五次會議上，作為省政協委員，您曾經跟楊朝明、馬磊、吳霽雯老師一起在省政協十屆四次會議上提出《關于設立“曲阜文化特區”的建議》的提案。之后，2012年7月5日《中華讀書報》發表了您撰寫的《曲阜文化特區，“特”在何處》的長篇文章，新華社等主流媒體紛紛加以報道，目前曲阜與中國文化特區一事已成為全社會討論的一大熱點。

曾：是的，此提案對中國文化建設與中國社會發展走向產生的重大影響，或許不亞于1979年深圳“中國經濟特區”的設立。《中國日報》評論道：“以儒家文化為核心的‘文化特區’的建設是弘揚中華文化、建設中華民族共有精神家園的需要，也是加強對外文化交流、吸收各國優秀文明成果，增強中華文化國際影響力的時代訴求。”

張：在此之后，山東省政府也采取了一系列措施。2012年12月5日，文化部與山東省政府在濟南簽署《關于合作推進文化強省建設框架協議》，建設曲阜中國“文化特區”納入議事日程。在2013年元月和2015年初召開的山東省人大十二屆一次會議和十四屆一次會議上，山東省省長在《政府工作報告》中提出建設好曲阜“文化經濟特區”，建設文化特區成為國家、政府和學者的共識。您為何提出要建設曲阜“中國文化特區”？

曾：在1919年的“巴黎和會”上，顧維鈞在拒絕日本欲搶占德國于第一次世界大戰前在山東的利益的企圖時說道：“中國不能失去山東，正如西方不能失去耶路撒冷！”文化是民族凝聚力和創造力的源泉，是綜合國力競爭的主要因素，是經濟社會發展的原動力。五千多年中華文明的主體是儒家文化，因而以儒家文化為核心的“文化特區”的建設是弘揚中華文化、建設中華民族共有精神家園的需要，也是加強對外文化交流、吸收各國優秀文明成果、增強中華文化國際影響力的時代訴求。建設文化特區是一項偉大的世紀工程，其中蘊涵著豐富的文化內容和深刻的時代意義。

張：曲阜文化特區之“特”又體現在何處呢？

曾：曲阜文化特區之“特”，意味著唯一性、不可替代性和開創性。具體表現在六個方面，限于時間緣故，我簡要說一下。

1.如果說40多年前深圳經濟特區的設立標志著中國經濟從計劃經濟向市場經濟轉型，那么，目前中國經濟與社會的發展又處在一個新的歷史轉折關頭，即從一個片面追求GDP增長為主要目標的經濟，轉向一個以人的全面發展為主要目的的綠色經濟。沒有文化作為原動力，中國經濟不可能再出現30年持續高速發展的神話。實現中國經濟的轉型必須以文化核心價值觀作為內在支撐，以孔子儒家為代表的中國文化具有不可替代性。因此，配合中國經濟實現新的轉型，建設中國文化特區，是時代發展的需要。

2.配合中國文化建設方針改變，在實現“文化自覺”“文化自信”的文化戰略目標上，以孔子儒家為代表的中國文化具有不可替代性，以曲阜為代表的文化主體地位具有不可替代性。

3.如何在文化自覺與“文化認同”層面上建構“現代國家”，是目前中國面臨的一個深層次的政治文化課題。“現代國家”的建構并非單純指謂經濟的現代化，更重要的還在于政治民主化。

4.在人文地理上，曲阜建文化特區具有不可替代性。

其一，曲阜是孔子的故鄉、儒家發源地。其二，曲阜是黃帝故里。其三，曲阜是周公分封地、“周文”所在地。其四，在齊魯文化版圖上，歷史地形成了以曲阜為中心、方圓二百公里的儒家文化圈：鄒城（孟子）、蒼山（荀子）、嘉祥與平邑（曾子父子）、章丘（伏生）、滕州（叔孫通）、濟寧（何休）、沂南（諸葛亮）、臨沂（顏之推、顏師古）、泰安、寧陽（大汶口文化、孔子遺跡、顏回書院）、濟南章丘（龍山文化）、泗水（子路、尼丘山）、德州（董仲舒）、高密（鄭玄）等。

這一人文地理，在全中國獨一無二，在全世界也非常罕見，古希臘蘇格拉底和柏拉圖是同一地方，但亞里士多德是另一地區。以前我們只重視曲阜這一“點”，忽略了儒家文化圈這一個“面”。如何把儒家文化圈這一個面建設好，需要大手筆、大舉措。

5.在歷史文化資源上，曲阜建中國文化特區具有不可替代性。

根據幾次文物普查，曲阜現有各類文物古跡遺存560多處，其中孔廟、孔府及孔林被列為世界文化遺產，國家級重點文物保護單位6處，省級重點文物保護單位21處，保存有金、元、明、清歷代古建筑1300余間，漢代以來碑刻、石刻5000余塊，古代墓葬10余座，古樹名木近2萬棵；庫藏文物10萬余件，其中孔府檔案26萬件，各級非物質文化遺產名錄180多個。曲阜魯國故城遺址是中國目前僅存的3000年左右的城墻遺址，其價值和地位不亞于孔廟。

6.在中華數千年歷史上，存在著一條亙古不移的“孔子定律”：從漢代開始，在新王朝建立初期，一定要“崇儒重道”，將以孔子為代表的儒家思想樹立為國家指導思想，論證新王朝是儒家仁義誠信基本價值觀的遵循者與弘揚者。尊孔信儒，設學校，興科舉，天下才能長治久安；不尊儒，不禮孔，新王朝（譬如秦朝、太平天國等）必然短命夭亡。

張：如何建設好曲阜文化特區？

曾：2016年經黨中央和國務院批準，曲阜優秀傳統文化傳承發展示范區上升為國家戰略，2018年山東省政府發布《曲阜優秀傳統文化傳承發展示范區建設規劃》，未來曲阜文化特區應當按照這一規劃加以布局。

全球倫理（the universal ethics）背景下探求孔子儒家世界意義的普遍性理解，當務之急應當是重建國民精神信仰基礎。基于此，泰州學派可能是一種值得注意的、可資借鑒的模式；清末康有為單純走上層路線謀求儒家“儒教”化的失敗，可以當作今人應引以為戒的范例。“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”在人類文明史上曾經擔當“中國文化理想之建立”重任的儒家，在全球倫理化進程中勢必發揮越來越深遠的作用。

將曲阜建設為中華優秀傳統文化傳承發展示范區，為當下中國社會發展指明了一條道路：立足于中華文化，以中華優秀文化作為中國可持續發展的內在文化動力，中國社會的發展才能走上一條可持續發展的康莊大道，這也是實現“現代國家”形態的必由之路。

三 孔子定律

張：您曾經提到“孔子定律”，請您具體解釋一下。

曾：孔子定律就是從漢代到清代有一個規律性的現象，在每一個王朝建立之初的六七十年，這個王朝一般要打出一個旗號，就是尊崇孔子、尊崇儒學，以儒學作為本王朝存在正當性的一個證明，作為本王朝的一個指導思想，這樣才能取得天下人的擁護，尤其是知識分子階層的擁護。

但是，孔子定律也說明一個問題，歷代王朝對于孔子的尊崇，對于儒學的尊崇，實際上大多數是在利用，并不是忠實繼承，當年朱熹就談到過這個問題。他認為，從孔子到他那個時代已經1500多年了，但是歷朝歷代并沒有一個真正是在忠實地繼承儒家思想和實踐儒家思想，大多數都是在利用。事實也確實如此，這就是孔子定律。

四 荀子人性論不可簡單定義為性惡論

張：最近幾年，關于荀子的研究逐漸興盛，關于荀子“性惡論”的討論也越來越受到重視，您對這個問題是如何看待的？

曾：將荀子人性思想界定為“人性惡”或“性惡論”，似乎已成為蓋棺論定的學界共識。但是，在這一常識或共識背后，卻隱伏著深度的誤讀與誤解。恰如牟宗三先生所言：“荀子之學，歷來無善解。”韋政通先生對荀子人性學說的衡評可謂獨樹一幟：“荀子不是人性本惡的主張者。”可惜韋政通并未對此進行全面論證，這一與眾不同的觀點難免有些孤掌難鳴的況味。

張：大多數人都認為孟子講“性善”，荀子講“性惡”，您突然說荀子不是講“性惡”，的確跟學界主流觀點有些不合。您是如何理解這一問題的呢？

曾：這要回歸到荀子思想本身，“以荀釋荀”。論及荀子仁學，從《荀子》全書展現的邏輯架構與思想主旨尋繹，抽絲剝繭，應當從“禮”切入比較恰當。荀子說：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

禮是個人安身立命之本，也是治國平天下之大本大綱。在荀子的社會政治思想體系中，禮的重要性在于與儒家的王道政治理想聯系密切。禮是實現儒家王道政治理想的唯一路徑：“故修禮者王，為政者強，取民者安，聚斂者亡。故王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫。筐篋已富，府庫已實，而百姓貧，夫是之謂上溢而下漏，入不可以守，出不可以戰，則傾覆滅亡可立而待也。故我聚之以亡，敵得之以強。聚斂者，召寇、肥敵、亡國、危身之道也，故明君不蹈也。”（《荀子·王制》）“凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復情以歸大一也。”（《荀子·禮論》）郝懿行認為“悅校”之“校”當作“恔”，“恔者快也”，“恔”就是愉悅、幸福，“此言禮始乎收斂，成乎文飾，終乎悅快”。[3] “情文俱盡”也就是文質彬彬，外在之禮儀與內在之情感交融為一、了無間隙。合乎人心之禮，使人滋生愉悅與幸福，這是禮的最高境界。中國先秦思想史與古希臘一樣，也追求快樂與幸福，只是對“幸福”內涵的界定不一，但思想旨趣多有相近相通之處。在孔、孟、老、莊、荀等先秦思想家心目中，“樂”就是人生幸福。荀子的“終乎悅校”就是快樂與幸福。

張：既然荀子的“禮”也是追求幸福和快樂，那么如何保證或證實禮的動機是善的？如何證明禮具有普適性價值？

曾：如果我們繼而沿著荀子思想邏輯向前推進，就會欣喜地發現荀子已經在深入探討一個形而上的問題：作為自然界與人類社會普遍準則的“禮”，其自身存在的正當性何在？如果禮不能超越經驗世界的束縛，從形而上學高度尋求絕對根據，禮就成為漂浮無根的外在律令與空洞教條。緣此，禮背后隱伏的道德精神是什么？荀子常說“情安禮”（《荀子·修身》），性情何以能以禮為安？換言之，禮存在的“最終支撐”何在？

荀子的回答是——“仁”：“人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而后禮，天施然也。”（《荀子·大略》）仁先禮后，“先仁而后禮”，這是理解荀子仁與禮關系的樞要。“先仁而后禮”不僅僅是邏輯在先，更重要的還在于仁是禮之倫理“最終支撐”。荀子之“道”，涵攝仁、義、禮三部分。君子行義貴在彰顯仁之精神，仁之基本精神為“愛人”（《荀子·議兵》），行禮旨在貫徹義之精神。

張：仁、義、禮三者何為“本”？何為“末”？

曾：從荀子思想內在邏輯體系分析，仁是本，仁是“天地精神”，將仁義文化精神貫徹于人倫中，并且指導人類行為，才能稱為“禮”。楊倞說：“本，謂仁義；末，謂禮節。謂以仁義為本，終成于禮節也。”[4]彰顯“仁”倫理精神的禮義之道，荀子稱之為“人之道”或“王道”。這種代表儒家社會政治理想的“王道”，又被稱為“先王之道”。“王道”并非單純停留在形而上學的玄思中，以堯、舜、禹為代表的“先王”，他們施政的時代就是大道行于世的時期。在荀子看來，“先王之道”就是“王道”，“王道”就是“仁道”，“仁道”在歷史上曾經大行于世。

張：既然仁是禮存在正當性的文化精神與道德基礎，那么仁自身存在的正當性又何在？或者說荀子思想體系中是否存在道德形上學？牟宗三先生曾經批評荀子思想“本原不足”，是對還是錯？

曾：關于這個問題，我覺得有必要重新討論。根據中國思想史的問題意識、運思路向與敘事模式，古代思想家通常從兩大向度進行證明。一是本體論，譬如中國思想史上的“天”論、“道”論、“氣”論、“理”論等，回答“仁”與世界本體之間是否存在某種“搭掛”；二是人性論，探討仁與人性是否存在緣起關系。

張：請曾老師分別從這兩個方面簡單介紹下。

曾：1.本體論與仁。在荀子思想結構框架中，“天”無疑是位階最高的范疇。《荀子》32篇只有《不茍》與《大略》兩篇涉及本體之天與仁德的內在關系，論證遠不如孟子全面、深入。但是，即便如此，不能不說這是一個令人驚喜的重大發現！因為我們從《荀子》中發現他已經從“天”這一理論高度論證仁與本體的內在關系。

2.人性論與仁。我們先看看《荀子》一書對“性”或“人性”的界定：

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能。（《荀子·正名》）

性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。（《荀子·正名》）

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。（《荀子·禮論》）

荀子“性”或“人性”這一概念，蘊含三層義項：其一，人之欲；其二，感官功能與屬性；其三，“人之所以為人”的自然德性。

張：荀子所言“食色”人欲之性，其實存在著不同的發展方向，對嗎？

曾：荀子所言“食色”人欲之性，存在著兩種潛在的性向：其一，“食色”之欲有可能朝著善的方向發展；其二，“食色”之欲有可能朝著惡的方向蔓延。

荀子所說的“人之性惡”，與“未發”層面的“欲”沒有關系，惡只與“性傷”前提下“已發”層面的“順是”有涉。作為“本始材樸”自然材質意義上的欲，實際上不可以善惡界說。惡并不是“本始材樸”自然材質固有的本質屬性，惡只與后天“已發”層面的自由意志相聯系。

張：那“人之所以為人”的自然德性又是指什么呢？

曾：諸多先賢今哲往往忽略了荀子思想體系中的“性”概念蘊涵三層義項：人之欲、人之生理能力與人之所以為人的自然德性。人之生理能力不可以善惡斷定；人之欲本身并不存在內在固有的惡質，惡只與后天“已發”層面的自由意志有關；仁內在于人性，是人性固有的、先在性的、絕對的本質規定，人性具有先驗性的“性質美”，“誠心守仁”才是人之所以能為“禹”的道德基石。綜上所論，將荀子人性學說界定為“性惡論”“人性惡”，不能不說是一誤讀誤解，甚至可以說是千古奇冤。近半個世紀以來，日本與中國學術界有人將荀子人性學說界定為“性樸論”，也有“猶抱琵琶半遮面”之不足。

張：請您再系統總結一下您所理解的荀子性論吧。

曾：荀子禮學的本質是為天下的制度與人倫立法，不合乎禮之根本精神的人間制度與人倫已喪失存在的正當性。荀子的“禮”與“禮法”，其間蘊含些許古希臘格勞秀斯“自然法”的因素。禮自身存在的文化精神是仁。仁先而禮后，仁不僅邏輯在先，更是禮之“天地精神”（牟宗三先生語）。如果沿著荀子思想軌跡繼續“向高度提”，我們就會驚喜地發現：從道德形上學高度為仁的存在正當性進行論證，是荀子仁學已經達到的理論新高度。這也是學術界自漢以來一直忽略與低估的學術問題。

在本體論層面，仁是“天德”，牟宗三稱之為“客觀精神”。作為“客觀精神”的仁具有絕對性、普遍性的特點，因而是人之“命”；在人性論層面，荀子一再聲明人“有性質美”，“性傷”才有可能導致人性趨向惡。“人之性惡”與“未發”意義上的欲沒有直接關系，惡不是“本始材樸”自然材質固有的本質屬性，惡只與后天“已發”意義上的發生學有涉。荀子人性論立足于“人之所以為人”基礎上立論，仁是“心之所發”，所以應“誠心守仁”，“致誠”就是讓內在于人性之仁“是其所是”地彰明。徐復觀先生認為荀子“完全不承認形上的意義”，“道德的發端，不上求之于神，也不求之于心，而是求之于圣王的法”。徐復觀、牟宗三等諸位先生的評論與觀點，今天看來已有重新商榷與衡評的必要。自漢代以降，將荀子人性學說界定為“人性惡”或“性惡論”，不能不說是一千年的誤讀與誤解。

五 董仲舒對政治權力正當性論證的重大貢獻

張：前面已經提到，您提出了觀念儒學的概念，您能舉一個具體的研究案例來闡述一下嗎？

曾：利用觀念儒學的治學方法進行研究的案例，首推我對董仲舒政治哲學的研究。董仲舒政治哲學的最大貢獻，在于從哲學高度論證政治權力的正當性何在。董仲舒作為“群儒首”，代表了一個歷史時期的“時代精神”。董仲舒從形上學高度論證“民心即天命”，凡是贏得民心的政權，一定是順受天命的政權；凡是喪失民心的政權，必定也是被天命所否定乃至廢絕的政權。

張：一提起董仲舒，大家的第一反應都是比較難以進行研究，您是怎么看待的？

曾：董仲舒的思想極其復雜，概念與思想也極多。徐復觀先生曾慨嘆：“這是思想史上很難處理的一位大思想家。”[5]非常有趣的是，并非徐復觀一人青燈黃卷之下發出這一感慨，當年胡適先生撰寫董仲舒哲學時，幾易其稿，一度還是擱筆不寫[6]。由此看來，“很難處理”確實是研究董仲舒思想的一大特點。

張：您是通過考察哪些方面的觀念進行研究的呢？

曾：我主要是通過剖析“民心即天命”、“仁，天心”、“天為民立王”、“屈君而伸天”、“臣道有為”、“不敢有君民之心”、尚忠義、賢能治天下、“逆命”與“順命”等一系列命題與思想，從而發現董仲舒力圖論證政治哲學根本性問題：政治權力的正當性何在？

張：您所說的“民心即天命”的命題應該怎樣理解呢？

曾：“民心即天命”是我對董仲舒政治哲學思想的一個總結。這里面涉及董仲舒的天論與天命、天心等“天”概念。簡而言之，在《春秋繁露》中，多義一身、多位一體，是“天”概念一大特點。除了自然之天，至上人格神之天和義理之天也是“天”的固有內涵。[7]

張：既然“天”概念的內涵如此豐富，董仲舒是如何將“天”與“民心”聯系在一起呢？

曾：荀子曾指出：“故可以有奪人國，不可以有奪人天下；可以有竊國，不可以有竊天下也。可以奪之者可以有國，而不可以有天下，竊可以得國，而不可以有天下。”（《荀子·正論》）國可以篡奪一時，但“天下”不可篡奪，因為天下實質性內涵之一是民心。

由此而來，董仲舒進而想闡述的觀點為：凡是順受天命而立的君王，必定是順應民心的君王。其實，董仲舒真正想要表述的觀點是：凡是贏得民心的政權，一定是順受天命的政權；凡是喪失民心的政權，必定也是被天命所否定乃至廢絕的政權。

張：從董仲舒的這段論述可以看出，董仲舒實際上是將“民心”看作“天命”“天心”的代表，提高了“民心”在古代政治中的重要意義。那董仲舒對于“君權”又是如何看待的呢？

曾：這也就意味著如何制約最高權力，為權力運行套上天命、天心“緊箍咒”，成為董仲舒進而要思考的社會政治問題。

張：董仲舒在這方面是如何論述的呢？

曾：在《春秋繁露·玉杯》篇中，有這樣一句話：“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”在“兩屈兩伸”中，落腳點是“伸天”。“天”指謂天命、天心，天命、天心的本質就是民心。因此，“屈君而伸天”的真實意義在于高揚民心，制約君權。

張：既然董仲舒真正的主張在于“屈君而伸天”，那么董仲舒對于君權進行制約的主張有哪些特色呢？

曾：董仲舒在如何制約最高權力方面的論述，呈現出立體化、多層面的特點。具體而言，首先，用知識擴展統治者的眼界，提高統治者的智慧。其次，用儒家倫理熏陶統治者的德性，用道德自律提升統治者的道德情操。再次，充分利用社會大眾對祥瑞與災異的普遍信仰，達到制約君權的政治目的。最后，使賢能之人治理天下。

張：這四個方面前兩個方面都比較好理解，我這里專門就后兩個方面提下我的問題。漢代的祥瑞與災異說，對于廣大非專業研究者來說，感覺很神奇。那么，董仲舒借助于祥瑞與災異，除了限制君權，是否還有另外的意思？

曾：借助于祥瑞與災異，董仲舒力圖向天下統治者表達一個政治理念：“不敢有君民之心。”[8] “君民”有別于“報民”。“君民”意謂統治者高居平民百姓之上，權力非源自人民所授。政權存亡與平民百姓無關，平民百姓只是被奴役者、被統治者。統治權不是“為公眾謀利益”[9]，而是以實現統治者的利益為目的。“報民”意味政權建立在仁義價值理念基礎上，統治者意識到權力來自天心、天命（民心），得民心者得天下，因此對權力始終有敬畏之心，對天下大眾始終有感恩之情。

張：董仲舒使賢能之人治理天下，其實是說國君要任用賢能大臣治理天下，必然會涉及君臣之間的關系，董仲舒又是如何論述的呢？

曾：主權在民心，治權在賢能，是儒家王道政治的核心理念。治權在賢能理念存在的正當性，又與“君道無為”“臣道有為”理論緊密相關。依照這個理論，值得注意的是，董仲舒將君臣之間政治倫理界定為忠義。

張：君臣之忠義應該如何理解？

曾：《春秋繁露》論“忠”，往往與“義”并提。在董仲舒思想體系中，忠與義不可分離，忠外而義內。以邪道輔佐君王，導致君王蒙受恥辱，就是不義，不義也就是不忠。

張：具體而言，忠義之臣有哪些具體限制君權的方法或者途徑呢？

曾：首先，從“天之數”高度，論證政府組織機構設置的合法性。天地自然之數的第一個規律是：天地萬物呈現出數字“三”或“三”的倍數。從天地自然之數皆是三或三的倍數，進而推導出應相應設置三公、三卿、三大夫、三士、九卿、二十七大夫、八十一元士等官職。司農、司營、司徒、司馬、司寇等五官，無論分工如何，皆有從仁、義、禮、智、信不同角度規諫君王、制約君權的責任。

其次，政府各部門之間權力相互制約。董仲舒從五行生克理論出發，論證權力相互制約如何可能。齊學鄒衍比較重視五行相克學說，董仲舒受其影響，把依據五行理論設置的五大政府部門分別賦予五行屬性：司徒屬金，司農屬木，司空屬土，司寇屬水，司馬屬火。按照五行相勝理論，司徒（金）克司農（木），司農（木）克司空（土），司空（土）克司寇（水），司寇（水）克司馬（火），司馬（火）克司徒（金）。

張：綜上而言，董仲舒力圖論證的政治哲學根本性問題是什么？

曾：根本性問題是政治權力的正當性何在？換言之，何為政治之善？

張：董仲舒對這一問題是如何回答的呢？

曾：董仲舒的回答是：超越現實私己利益，將現實政治制度、政治決策、政治倫理、制度倫理和社會政治理想目標建立在儒家仁義這一文化依托與道德精神之上，以是否“愛民”為政治原則，以是否順應民心、是否符合仁義為社會政治最高圭臬與終極奮斗目標，如此就是政治之善。為天下立法，是董仲舒孜孜以求的社會使命。

六 中國哲學中的自由傳統

張：您很早就開始關注“自由”這一觀念，而現在關于自由儒學的討論也非常熱烈，您是如何看待中國哲學中的自由傳統的呢？

曾：對自由思想的思考，貫穿在我的學術研究的所有領域。關注自由問題，是我學術研究的一條主線。中國哲學與文化傳統中的自由思想源遠流長，恰如“儒家自由主義”代表人物徐復觀所言：中國文化傳統中有豐沛的積極意義上的“自由精神”[10]。中國思想傳統中的自由思想，是一座有待于學人進一步去挖掘與評估的精神“富礦”。

張：那您認為，誰能夠真正代表中國哲學中的自由傳統呢？

曾：道家、禪宗與儒家思想中都有自己獨特的自由傳統，道家的莊子和儒家的程伊川就是兩家典型的代表。

張：一般提起莊子，知道其《齊物論》《逍遙游》的比較多，那莊子所理解的自由思想又應如何理解呢？

曾：徐復觀將莊子定位為“偉大的自由主義者”[11]。莊子一以貫之地表述一個核心觀點：人人生而平等，人權是人本性的要素，逍遙自由是人性的朗現，自由是人的天賦自然權利，人在本質上逍遙自由。

張：莊子認為人應該是逍遙自由的，是建立在哪種前提判度下的呢？

曾：按照今本《莊子》“三十三篇本”的記載，莊子及其后學對“人逍遙自由何以可能”有一個深入而全面的證明過程。莊子將逍遙自由哲學建基于哲學本體論與人性論基石之上。在人性論上，莊子有一個基本觀點：人有現象自我與本體自我之分，在本體自我意義上，人性善且自足。正因為人性善且自足，逍遙自由生命理想境界的實現才得以可能。

張：那么，莊子所理解的人性善且自足的形上學根據又何在？

曾：莊子的回答是“道”，“道”既是哲學本體，也是一德性本體。“道”決定了人性的本質，“道”是“臧”，道先驗至善！道分化在人而為“德”，因為道善，所以性善，“道”因此也展露了人逍遙自由的形而上根基。在莊子思想邏輯框架中，道性至善，德是道分化而內在于人性的結晶，道即是德。正因為道至善，所以人性善、人性平等。

張：《莊子》的哪幾篇著作真正體現了其自由哲學思想？

曾：《漁父》《知北游》《齊物論》《逍遙游》《達生》等篇章都是其逍遙自由思想的集中體現。

張：您如何評價莊子的逍遙自由思想？

曾：莊子思想在本質上是自由哲學。不僅如此，莊子的逍遙自由生命哲學還是自由意志理論。莊子學派不僅闡釋了逍遙自由生命哲學的基本內涵，證明了逍遙自由是否可能、何以可能，而且指明了實現生命理想境界的路向與責任。《莊子·秋水》悟道、體道、“反真”、逍遙，盡性成德，是“天下君子所系”，是人人實現生命內在超越之唯一正確方向。逍遙自由，并非后天世俗社會的制度、習俗或道德體系所認定的主張，而是人人生而具有的正當理由。

張：如果說莊子所理解的自由是一種“逍遙自由”或者“內在自由”，那么儒家程伊川所理解的自由又是一種什么自由呢？

曾：概而論之，程伊川的自由思想可高度提煉為理性自由。自由不僅僅是一種思想，更重要的也是一種主義。自由不僅僅是一種自然權利的表達與實現，也是法律、制度與人倫道德等正當理由的實現。換言之，程伊川的自由已是中國自由主義的古典表達。程伊川古典自由主義的最大特點與哲學指向在于：為天下立法。

張：程伊川是如何論述其自由思想的呢？

曾：程伊川說：“然至乎為治之大原，牧民之要道，則前圣后圣，豈不同條而共貫哉？蓋無古今，無治亂，如生民之理有窮，則圣王之法可改。”[12]

張：應該如何理解程伊川所說的“為治之大原”？

曾：或許可以從兩大向度解讀。其一，“為治之大原”源于天理，是天理在人類社會的彰顯與落實。其二，“為治之大原”具體以仁為道德依托。仁是人類普遍的道德理性，政治制度、法律制度、經濟制度與倫理道德規范只有倚仗“仁”這一道德理性的建立，才獲得存在的正當性與合法性。以仁為核心的道德理性是人的本性，道德理性使人能制定社會制度與倫理規則，并遵守這些社會法則與規范。人類遵從基于自身道德理性制定的社會法則與倫理規范，就是自由。

張：程伊川的理性自由思想在社會政治、法律與經濟領域是如何體現的呢？

曾：其一，“法者，道之用”。儒家自孔子以降，一直強調法與法令在治國平天下中的作用，雖尚德，但從不廢棄法與刑。德法并重，猶如大鵬之兩翼，互為倚重。合符“孔子治天下之道”就是善法，反之就是惡法。

其二，“格君心之非”。如何制約最高權力，一直是儒家孜孜以求的政治使命。儒家強調以道義作為判斷是非功過的最高依據。除了法律層面的制約之外，程伊川提出了兩點措施：一是“學”，學“道義之言”，才能通曉儒家“大道”；二是立志，以道自任。君王“以道自任”之“道”，就是以“圣人之訓”為內涵，以“王道”王天下為最終社會政治愿景。

其三，“順民心為本”。強調“民心”是儒家一以貫之的傳統，程伊川在“視民如傷”精神指引下，提出“輕財”“財散”主張。

張：請您最后總結下道家莊子與儒家程伊川自由思想的異同之處。

曾：莊子與程伊川的自由思想代表了古代中國自由思想與古典自由主義不同的樣態。莊子的自由思想可高度概括為“內在自由”“精神自由”，它的邏輯為：“道”落實于人性為“德”，盡性成德，“道德”的完整呈現就是逍遙自由，逍遙自由才真正實現了人的自然權利，具有權利的自由才是真正的自由。因此，自由是人的本質，也可以說是人之“命”，人命中注定生而自由。

程伊川的自由思想學說與莊子相比較，在問題意識、運思路向和價值目標上有同有異。相同相通之處在于：皆從價值本體論高度論證自由何以是權利的實現，程伊川從天理“元善”出發，繼而論證“性即理”。不同之處在于：程伊川證明仁涵攝其他諸德，仁有“公”之特性；“講論道義”，仁即儒家的“道義”；仁是人類道德理性，政治制度、法律制度、經濟制度與倫理道德規范只有符合“仁”這一道德理性，才具備存在的正當性與合法性。為天下立法，是儒家義不容辭的擔當與理想。

因此，程伊川的自由思想可高度概括為理性自由，它并未單純停留在“內圣”層面，而是積極地擴充到了“外王”領域。自由作為一種權利的訴求與實現，在程伊川思想中已有展現。因此，程伊川的自由既是一種學說，也是一種主義。

無論是道家莊子，抑或儒家程伊川，都非常清醒地認識到道德理性在自由學說中的重要意義，因此都從哲學形上學高度證明道至善或天理至善，道德理性之善源出于道或天理，自由只不過是道德理性的彰顯與發揮。道德理性的善，又捍衛了自由與自由主義，不會淪落為人類之惡。

張：非常感謝曾教授能接受我的采訪，謝謝曾教授關于儒學研究方面的熱情分享，使我受益匪淺。希望曾教授能夠為我們帶來更多的儒學研究新成果。

曾：感謝張興的采訪。希望我的這些研究經驗對你們有所啟發。

（責任編輯　涂可國）

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[1]曾振宇，山東大學儒學高等研究院教授、博士生導師，山東省儒學研究“泰山學者”，主要研究領域為儒學與中國古代思想史。

[2]張興，山東社會科學院國際儒學研究與交流中心助理研究員、博士，主要研究領域為中國哲學與儒家思想史。

[3]王先謙：《荀子集解》，中華書局，2012，第346頁。

[4]王先謙：《荀子集解》，中華書局，2012，第476頁。

[5]徐復觀：《先秦儒家思想的轉折及天的哲學的完成》，《兩漢思想史》第二卷，華東師范大學出版社，2001，第184頁。

[6]《中國中古思想史長編》附錄“中國中古思想小史”第五講“儒教”，論及董仲舒思想，篇幅甚少。

[7]自然之天、義理之天和至上人格神之天，在《春秋繁露·陰陽義》等有些文章中，并非涇渭分明，而是交融、糅合于一體。

[8]《春秋繁露·王道》，張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注，中華書局，2012，第103頁。

[9]洛克：《政府論》上冊，商務印書館，2016，第79頁。

[10]徐復觀：《為什么要反對自由主義？——儒家思想與民主自由人權》，臺灣八十年代出版社，1979，第284～285頁。

[11]徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》，華東師范大學出版社，2005，第252頁。

[12]（宋）程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，王孝漁點校，中華書局，2004，第452頁。