第一章 性別危機

身體空間的內外交困

第一節 “身”

一 哲學之“身”

在西方，從古希臘的柏拉圖，到中世紀的基督教，再到啟蒙時期的笛卡爾、康德、黑格爾，存在著一個漫長的“主體哲學”。這種哲學或者將人看作智慧的存在（柏拉圖），或者將人看成信仰的存在（基督教），或者將人看成理性的存在（啟蒙哲學）。這一切實際上存在著一個共同的對“人”的形而上的定義：人是理性的動物。“這個定義支撐著全部的西方歷史，它的起源迄今尚未被理解。”^[1]

在“主體哲學”的漫長過程中，中世紀后期隨著超驗（上帝）世界進入了它的衰微階段，世俗景觀重新進入了人們的視野。由于文藝復興的提振，身體開始走出神學的禁錮，身負“原罪”的人開始走向肉體無罪。文藝復興和宗教改革的短暫過渡后，從17世紀開始，哲學和科學逐漸擊退神學，理性逐漸擊退信仰。但是，文藝復興對身體的贊美雖然熱烈卻太過短暫，身體并未獲得長久的哲學注視，它只是被用來證明人的精神（知識）擺脫了神學的壓制，人的身體并沒有相應獲得激情洋溢的自我解放。因為哲學此刻的主要目標是摧毀神學，而不是解放身體。想想黑格爾哲學的秘密所在——“精神”現象學，人被抽象為意識和精神，人的歷史被抽象為意識和精神的歷史——你就不會懷疑，總被貶低為感性事實的身體注定要與啟蒙哲學對理性的崇拜格格不入。意識到這一點的馬克思，賦予了意識一個物質基礎，并且說身體的饑寒交迫是歷史的基礎性動力，把身體與歷史用政治經濟關系聯結起來。但馬克思依然相信除了身體的基本滿足外，還存在一個基本人性，人性的愜意滿足是歷史的最后和最高的要求。顯然，在馬克思那里，身體只是隱約浮現，并沒有獲得其自主性。跋涉于意識和身體的哲學雙軌中的馬克思，出現了阿爾都塞所說的“斷裂”。后來各種各樣的馬克思主義者，盧卡奇、葛蘭西、阿爾都塞等，盡管大顯身手，卻依然在歷史唯物主義的道路上奉行著身體和意識的對立敘事，即身體的出現只是一個必需的基礎，是吃飯生存的經濟學工具，而不是哲學和倫理學的中心。這一切，到了尼采那里，都受到了刻薄的嘲笑，他狠狠地斬斷了身體和意識對立的哲學敘事的線索。

自尼采喊出“以身體為準繩”（即一切從身體出發）以來，身體成為一切事實的評價基礎。尼采以身體來衡量萬事萬物，把身體和世界，身體和歷史、和社會、和政治經濟結合起來。福柯在對尼采的傳承中，繼續強調身體和歷史、身體和權力、身體和社會的復雜糾葛。歷史不再呈現在人的意識之中，而是直接和身體打交道，這樣身體一下子就占據了西方歷史進程中的核心位置。布洛赫亦強調人首先是一個物質生物，人的活動領域首先是自身的身體，精神是從人的物質本性上發展起來的功能，對于身體的物質體驗是所有超越式體驗的基礎。

如果說西方傳統哲學是以一種高度抽象的方式把握世界的話，中國傳統哲學則堅持從“事必躬親”的“身”出發以體會世界，以一種不無具體的方式把握世界，即所謂“親己之切，無重于身”（蕭統）。甲骨文中的“人”字描繪的是人的身體側站的形狀，這形象地證明漢語中的“人”字的原初意義是指“人的身體”，包括身體的動作（側站）和身體的狀態（形狀）。身，作為世間的至為具體者，作為古人所講的“即此”和“當下”，也作為存在主義所謂的“親在”或“此在”，就是中國哲學經由現象學還原到始源的宇宙本體和事物本身。以“身”來指認“人”是始原期中國哲學思想的重要特征。孔子“愛人”、“正身”的“仁”的思想，老子“貴以身為天下”的“無身”思想，莊子“不以好惡內傷其身”的“無情者”思想，都在強調著中國傳統哲學的基礎——貴身論。^[2]“貴身論思想的關鍵是堅‘身體’‘第一性’的思想。”^[3]貴身論也成為漢語始原思想的一個根本性的信念。張再林指出：“中國哲學的根本宗旨，不是主張思在同一的‘我思故我在’，而是堅持身在同一的‘我躬故我在’。惟其如此，中國古人才有所謂的‘即身而道在’之說，中國古代哲學才一言以蔽之為所謂的‘反求諸身’之學。”^[4]但是后世思想流變更多的是在“身份”的層面上使用“身”的概念而忘記了更為本源的“身”的意指應當是內驅力作用下的“身軀”。

為了破除主體意識哲學主客二元對立的思維定式，現代西方開始重視人類的前科學、前思維的生活性狀，人的直覺、情感、意志、想象連同人的生命和作為生命之顯在形態的身體，就此進入了哲學的視野，甚至一躍而成為哲學新的出發點。而中國學者在尼采、海德格爾、梅洛·龐蒂、羅蘭·巴特、巴塔耶和德勒茲等人的身體觀和快感、色情、欲望等身體相關理論的啟發下，也從中國傳統哲學思想中找回了人的“身體”。中國對身體的唯物論觀點，是對歐美偏向身體唯心的人文學傳統的一個重要拓展。有一些學者認為，中國傳統哲學思想最為突出的特征就是它的“身體性”或“親身性”，即“根身的宇宙論”^[5]。這種對中國傳統思想的原生形態的把握，可以與西方的身體哲學互補，使“身體”這一看似不言而喻實則處于晦暗之中的思想的前提充分彰顯，為現代人確立起一個重新理解生活世界的坐標。^[6]同時，值得強調的是，由于中國哲學固有的根身性正如其所謂的感應之“感”被近取諸身為男女之感一樣，其所謂的親和之“和”亦被返本追源于“和兩性之好”的男女之和。因此，無論是中國哲學的“感”的核心概念，還是“和”的概念，最終都根身于“男女間性”，正是在每個個體的“男女性感和陰陽和合之中，才使人類社會的互主體性從理想走向了現實”。^[7]

至此，身體成為對象世界的基本構成和主體意識的存在基礎。羅蘭·巴特以諸多源自身體的微不足道的習慣和愛好作為自我與“他者”差異的個人性標記，宣稱自我與“他者”不同，就是因為“我的身體和你的身體不同”^[8]，這句話通俗地概括了尼采哲學。比起身體的習慣和愛好，身體的變形無疑在文學敘述上具有更鮮明的視覺沖擊，因而也成為許多作家文學敘述的焦點之一。從剪辮子、放小腳、餓肚子、砍人頭的肉體變形，到極精致、極頹廢、極悲涼、極孤獨的身體氛圍，魯迅、張愛玲堪稱現代作家中“肉體凝視”的個性代表。從發瘋、殘廢、剝皮、謀殺，到疾病、強奸、罪瀆、通奸，當代作家中的余華、賈平凹、莫言、林白、蘇童、李昂等都是身體世界的書寫高手。單就寫“乳房”來說，莫言的《豐乳肥臀》從女性的身體看一個家族承載的一段波瀾壯闊的歷史；畢淑敏的《拯救乳房》充滿高度的人文精神和現實關懷；西西的自傳體小說《哀悼乳房》在身體轉向的當代哲學文化語境中面世，從女性個人切身經驗出發書寫身體和心靈感受，顛覆禁錮身體話語的權力。^[9]但我們不得不承認，在中國歷史上，由于父權地位的不斷鞏固，陽尊陰卑等級制度的步步強大，根身性原則、“感”與“和”的生命繁衍與對話原則，都逐漸讓位于權力話語的強勢侵略，充斥于正史中的殺伐、征戰和鐵血、強權，無時無刻不在表明這種對肉身之體、男女之和的褫奪和漠視。然而，正是因為肉體在現實中的“在場”與在歷史中的“缺席”所形成的強烈對照，讓人們開始在歷史的縫隙中尋找被丟失和拋棄的生命的本源，每一次的“缺席”反而成為身體又一次被呼喚的原因。“身”與男女之和是如此重要，而虹影的視線也總是很難從這二者上移開，緣乎此，我們在此節中關注“身”在虹影作品中的核心意義。