集體記憶與文化史：方法問題

〔美〕阿龍·康菲諾著 張淳編譯 賴國棟校^[1]

對歷史學家來說，“文化”這一概念已經成為一種指南，引領著闡釋、解釋和方法等問題。而“記憶”現在已成為文化史中的一個炙手可熱的詞語，最近，也許是唯一的熱門詞語。“記憶”一詞的使用具有不同程度的復雜性，更具實踐性而非理論化，盡管它的使用范圍很廣，包括很多毫不相關的領域，但其主題具有一個共同點：人們構建對過去的感知方式。^[2]首先，記憶被用來探索實際經歷過特定事件的人的記憶，例如，大屠殺幸存者的記憶。^[3]

其次，記憶被用來表示對過去的再現，后人通過“記憶的載體”將過去再現為共同的文化知識，如書籍、電影、博物館、紀念活動等。^[4]

記憶研究的豐富性是不可否認的。集體記憶由于其開放性而對于人們如何構建過去非常有用，因為它可以用于各種社會和各個時期的歷史情境與人類狀況。

記憶研究雖然豐富，但也無法克服對“記憶”一詞濫用而帶來的貶值感；而且，記憶研究缺乏明確的關注對象，在一定程度上已經變得可以預測。人們經常爭論對過去的建構不是基于事實，而是基于服務于特定團體利益的神話，這些觀點對有些人來說可能過于偏激，但歷史學家對此不會（也不應該）感到驚訝。事實上，記憶的歷史已經發展成一個支離破碎的領域。它缺乏對方法和理論的批判性反思，以及對該領域的問題、研究路徑和對象的系統評價?，F在，記憶史主要根據所探討的話題來定義：受壓抑的記憶、紀念碑、影片、博物館、米老鼠、美國南方的記憶、大屠殺、法國大革命、新近發生的事件、當前的事件，以及對最新消息的即時記憶。^[5]人們無法避免這樣一種感覺，即對話題的選擇常常受到時下潮流的影響。根據話題定義的記憶史領域沒有一個中心，且各話題之間也沒有聯系。它有可能成為一個特定話題的大雜燴，以可預測的方式描述人們如何建構過去。^[6]

當然，一切都是記憶；記憶無處不在。從最平凡的日常生活物品（明信片），到最神圣的圖騰（基督教十字架），都可以建構一種對過去的感知。然而，每一件物品成為記憶的方式卻并不相同。我們除了需要給記憶研究提出新的話題外，還需要通過改進研究路徑、提出新的聯系來質疑記憶研究的方法。本文試圖對記憶研究和定義它的領域——文化史——進行批判性反思。文化史的優勢無須贅述，但有必要指出其中的危險和問題，尤其是在證據方面以及將文化與社會、政治聯系起來的方式。做文化史的模式往往是輕松的，選擇一個歷史事件或記憶載體，分析其再現，或隨著時間的推移，人們對它的感知如何發生變化，并得出關于記憶（或集體記憶）的結論。記憶是一個新的研究領域，但這并不足以使它具有新意。作為一個研究領域，記憶更多的只是一個標簽，而不是內容；也就是說，雖然這是一個有吸引力的標簽，但它本身并沒有提供任何真正的額外解釋力。只有通過方法和理論將之與歷史問題和議題聯系起來時，記憶才具有啟發性。本文的目的不是提出另一種策略，因為沒有一種正確的“做”記憶研究的方法。更確切地說，本文提出一個問題：如何有效地通過記憶進行思考。本文的核心是“記憶”一詞如何用來闡明文化、社會和政治之間的聯系，以及闡明再現與社會經驗之間的聯系。

一

我的思考是通過將記憶研究與另兩種研究成果相聯系，即心態史研究和一位歐洲學者的研究，他在20世紀20年代第一個使用了“集體記憶”這個概念，這就是偉大的藝術家和文化史家阿比·瓦爾堡（Aby Warburg）。我并不打算跟著這些研究亦步亦趨，完全不是這樣。我認為它們對思考記憶的觀念、建立新的聯系、提出新的策略有所啟發。當然，還有其他很多研究成果對記憶史有所啟發；但是，為了本文的目的，我發現這兩種成果可以用于闡明記憶研究中存在的幾個方法問題。因此，在分析方法問題之前，我將通過討論記憶史、心態史與瓦爾堡的關系來開始這篇文章。

記憶研究和心態史似乎有著共同的目的和議程，以及共同的流行趨勢和危機。如果我們用“記憶”取代“心態”，那么雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）在1974年的一篇文章《心態：一種模糊的歷史》中的開頭段落就可以是本文的開篇：“對于今天的歷史學家來說，‘心態’這個詞既新奇又已經被濫用得貶值。關于心態史的討論很多，但令人信服的研究很少見。它代表了一個新的研究領域，一條可以開辟的道路，但與此同時，人們對其在科學上、概念上和認識上的有效性已經產生了懷疑。它已經開始流行，但似乎已經過時了。心態史，是應該得到復興還是遭埋葬？”這一論調耳熟能詳。與記憶研究相似，心態史研究被譴責為“語義戲法”。^[7]像心態史一樣，記憶史的巨大吸引力似乎正是它的模糊性。^[8]這兩種歷史本身都沒有額外的解釋價值；它們的價值取決于所提出的問題和使用的方法。^[9]但是，心態史不僅有助于勾勒出新近的記憶史所面臨的危險，而且將記憶史視為集體心態的歷史，則很有幫助。這種推理方式反對用話題定義該領域，相反，這一方式用記憶來探索過去在社會中起到怎樣的作用這種更廣泛的問題。記憶史是有用和有趣的，不僅因為它可以用來思考一個博物館如何去講述過去，而且，更廣泛的，因為它可以用來思考過去人們的歷史心態，思考塑造人們感知過去的信仰、實踐和象征性的再現。這種記憶史應該致力于“重建可以轉化為世界觀和集體感知的行為模式、表達形式的模式和沉默的模式。這項研究的基本要素是被某個群體或整個社會所認可或默許的再現、圖像、神話和價值，它構成集體心理的內容”。這是羅貝爾·芒德魯（Robert Mandrou）對心態史的分析性描述，它非常詳細地闡述了記憶史的任務。^[10]

此外，作為集體心態研究的記憶還提供了一個綜合了文化和社會的視野，這在記憶史中經常缺失，其碎片化傾向總是關注個別的記憶。心態史關注普通人，從而區別于思想史。它既探索普通人生產的產品（例如，流行文學）也研究高雅文化產品（例如，莎士比亞作品）在普通人當中的接受。它試圖在理論上（如果不是在實踐中）描繪整個社會的心態視圖，將莎士比亞作品和流行文學在同一個文化世界中聯系起來。這對于記憶史來說是一個有益的修正，因為這個領域傾向于將各種記憶孤立起來，而不是把它們放在彼此和整個社會的聯系之中。這一方法促使我們認識到這一事實，即集體記憶是對一個共同身份的探索，這個共同身份將一個社會群體聯合起來，有可能是家庭，也有可能是一個國家，盡管其成員有不同的興趣和動機。事實上，記憶史的關鍵問題不是再現過去的方式，而是某個過去被接受或被拒絕的原因。因為每個社會都會樹立自己過去的形象。然而，想要在社會中發揮作用，僅僅選擇某個過去是不夠的。它必須引導人們的情緒，動員人們采取行動，去接受它；簡而言之，它必須成為一種社會文化的行動模式。為什么有些過去得到承認而有些沒有呢？為什么過去的有些圖片更受人們的喜愛？對這些問題的解答使我們能夠提出假設，并可能得出有關歷史心態的結論。阿比·瓦爾堡頗有見地地闡明了這些答案。

阿比·瓦爾堡（1866～1929）使用了“社會記憶”（Soziales Ged?chtnis）的概念，但他從未系統地對之進行闡發。他研究的重點是將原始社會和古代的圖像傳遞給后來的社會，特別是挖掘它們在文藝復興時期對佛羅倫薩的影響和意義。瓦爾堡認為，人類所有的產品，尤其是藝術作品，表現的都是從古代時期通過符號傳遞下來的人類記憶。他開始相信，破譯藝術和文化的關鍵在于追尋源始、原始的信仰和其所反映的集體記憶，它們一直在通過共同的符號塑造著我們的世界。瓦爾堡的記憶思想本身就很有趣。對本文來說，更重要的是他對藝術和文化史的態度，強調藝術再現與社會世界之間的聯系。

瓦爾堡的研究探索了我們今天所說的心態史或集體記憶的歷史。他廣泛閱讀人類學和社會心理學著作。他像歷史人類學家那樣觀察其他族群的人，以深入了解他所處的現代文化；1895年，他走訪了新墨西哥州的霍皮族印第安人，并記錄了他們的儀式和慶典活動。^[11]對于瓦爾堡來說，藝術史學家必須認識到兩個相互交織的因素。一是特定文化中的“全譜系器物”（換言之，就是語境），以及器物彼此之間及與周圍環境之間的關系。^[12]藝術作品代表了這一時期的生活及其需求；為了解釋它，我們需要“重建藝術再現與特定社會的社會經歷、品位和心態之間的聯系”。 ^[13]二是單個藝術作品的獨特性。從整體上看，瓦爾堡試圖在藝術作品的特定形式及品質特點，與它和周圍更廣闊的文化間的聯系之間保持一致的平衡。

這種處理方式對于記憶研究來說具有巨大的潛力，扭轉了最近的趨勢。正如我們將要看到的，在這一趨勢中，對過去的再現（例如，博物館、電影院或紀念館）沒有被置于社會所常見的符號世界中。其結果是將記憶研究與符號隔離。我試圖將記憶視為對過去的獨特再現與特定文化中可用的全部符號性再現之關系的產物。這種觀點將記憶研究視為整體與其組成部分之間的關系研究，將社會視為一種全球性的實體（global entity）——社會的、符號的、政治性的——各種記憶在其中相互作用。這一方法還試圖通過使用互相交織的雙重互動來重建集體記憶的意義，即將它置于全球歷史背景和全球性符號世界當中，分析深嵌其中并由特定圖像所象征的思想、價值觀和實踐。

瓦爾堡對證據問題的處理方法至關重要。他拒斥那些相信審美價值自洽的藝術史學家對證據進行隨意選擇，他認為這純粹是一種觀念的歷史，割裂了單個的藝術作品與更廣泛的政治和社會環境的聯系。他還拒絕支持用形式主義方法的人們所選擇的證據（以海因里?！の譅柗蛄值?888年文藝復興和巴洛克為代表），它根據形狀、線條、顏色和主題的發展、傳播來解釋藝術史，因為這種方法將藝術的象征和意義解釋得太狹隘了。為了實現他自己的藝術史方法，瓦爾堡使用了“回應”（response）的概念，強調社會媒介對于圖像的重要性?；貞碚撘笱芯磕切┦⑿械牧曀?、品位和傳統，它們將歷史環境與藝術再現緊密聯系起來。當解讀藝術作品時，我們不能認為圖像是政治和社會價值的透明表現，因為事實上藝術風格是透露政治和社會發展情況的關鍵途徑。簡而言之，藝術作品本身并不能說話；要破譯它的意義，我們必須考察社會世界和藝術再現之間的中介。

瓦爾堡的方法警示我們，不要認為記憶再現在缺乏中介物的情形下會說話。關注記憶再現的研究忽略了社會實踐和傳播，卻隱含地假設，再現是對一種歷史心態、社會和政治價值的透明表現。實際上，關鍵問題不是再現什么，而是如何解釋和感知這種再現。

在20世紀20年代，瓦爾堡不是唯一一個思考社會記憶和心態史的人。法國社會學家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）是第一個系統地使用“集體記憶”這個概念的人。 哈布瓦赫在一系列研究中提出，每一個記憶都由一個在有限空間和時間當中存在的特定社會群體所擁有。^[14]他的研究方法與瓦爾堡截然不同。雖然哈布瓦赫最重要的貢獻——建立社會群體和集體記憶之間的聯系——是每個記憶研究學者的起點，但我相信，瓦爾堡的著作在方法上同樣具有啟發性。當然，活躍在同一時期的還有馬克·布洛赫（Marc Bloch），他在1924年的經典之作《國王神跡》（Les rois thaumaturges）中探索了御觸儀式^[15]的“信仰和傳說”。 ^[16]看來，布洛赫和瓦爾堡都知道哈布瓦赫的著作。^[17]共享著記憶和文化史觀念的社會學家、歷史學家和藝術史學家之間存在什么樣的知識譜系，仍需要更多學者去探索。

究竟瓦爾堡和心態史對記憶研究有什么用？我認為有三個重合點已經提到過：記憶史中政治與社會、接受和證據的聯系問題，以及特定社會中諸記憶之間的關系。我想通過分析幾個記憶研究的優秀成果來批判性地討論這些主題。原則上來說，批判應該指向該領域的代表作，因此，我所選擇的是我認為富有洞察力的、啟發性的著作。囿于篇幅，我無法保證我能夠對這些研究成果完全公正；因此，請讀者牢記我這一考察的局限性。盡管如此，我相信我將要討論的這些特征在當前的記憶研究中很有代表性。

二

記憶研究的重要貢獻之一就是通過發明和挪用來構建過去，影響社會中的權力關系?！坝洃浾巍保ɑ蛘摺吧矸菡巍保┮呀洺蔀樵絹碓蕉嚓P于記憶文獻的主題。在這里，記憶被視為社會群體的主觀體驗，基本上維持了權力關系。簡單地說，就是誰想要誰記住什么，以及為什么。^[18]這個主題對我們理解集體記憶的功能和意義無疑具有啟發性。但在我看來，這只是在一定程度上如此，因為它的一個后果就是將記憶這種在根本上屬于文化的概念降為一種政治的概念。

根據政治和政治用途來定義記憶的問題，在于將它變成了政治發展的一個說明性反映，并且往往將之作為意識形態的對應物。羅伯特·吉爾德亞（Robert Gildea）試圖在《法國歷史的過去》（The Past in French History）中 “探索政治文化與集體記憶之間的關系”，并將法國的政治文化視為“以政治沖突為軸心而得到定義”。因此，集體記憶被塑造成自由主義、社會主義、共產主義、無政府主義、地區主義和天主教的政治記憶。值得注意的是，吉爾德亞所描述的政治記憶是由政黨和機構領導人，以及知識分子、記者、政治家和新聞人士構建的。因此，當吉爾德亞指出，“法國‘工人階級的形成’并不是工業化或城市化的結果，而是集體記憶建構的產物，是巴黎公社的神話……作為一場階級戰爭，無產階級革命受到法國資產階級前所未有的暴力鎮壓”，人們無法確定這里的“集體記憶”與意識形態有何差別。^[19]

更重要的是，分析記憶的政治和政治用途，往往導致對社會范疇的忽視。在這種情況下，對過去的再現來自且主要用于解釋政治性質的關系，但是它們完全無法解釋記憶對社會和文化關系的組織、等級和狀況的影響。對于這一問題，亨利·盧索（Henry Rousso）的著作《維希癥候群》（The Vichy Syndrome）頗有啟發，這是一部關于1945年以后的法國社會對維希記憶的研究著作。^[20]這本書的第一部分也是其主體部分“癥候群的演變”，描述了維希記憶如何被用于政治目的的動員。盧索的敘述從法國解放后“未完成的哀悼”（unfinished mouning）開始，接著寫到 20世紀50年代和60年代的“受壓抑”、1968年的轉折、電影《悲傷與憐憫》（Le Chagrin et la pitié，1971）和《浩劫》（“Shoah”，1985），以及1974年之后猶太人和外邦人對維希與大屠殺的“癡迷”。這是一本重要的著作，涉及歷史、政治和道德，思路清晰，令人驚心動魄。

但是它涉及的是誰的記憶？與吉爾德亞相似，這是一個由政治家和知識分子建構的記憶：戴高樂、共產黨、《浩劫》的導演克洛德·朗茲曼（Claude Lanzmann）、眾議院議員、歷史學家、記者，或者安德烈·馬爾羅（André Malraux）在先賢祠吉恩·莫林（Jean Moulin）的入葬儀式上的講話。《維希癥候群》有力地展現了法國記憶，但它是有限的；它大體上是一種公共的，通常是官方的、狹隘的政治記憶。例如，在1954年至1971年的受壓抑時期，可以想見，是以戴高樂這個人物為中心的。但是，如果說在盧索的著作中，維希記憶似乎在1954年到1971年被壓制了，那也是因為這本書是自上而下地探討記憶，卻忽略了大眾對維希記憶的構建及其與日常經驗這個維度的聯系。在家庭、朋友、工作場所和鄰里之間的私人領域，對維希的再現很可能截然不同。羅伯特·默勒（Robert Moeller）最近提出的觀點與學者和大眾通常的想法大相徑庭，他令人信服地指出，20世紀50年代的德國社會并沒有忘記或壓制納粹時代，而是積極地記住它——有選擇地記住，而且顛倒了對真正受害者的定義。^[21]與納粹合作的一大批法國人中，有一些是出于機會主義，也有一些是出于意識形態，他們不可能完全忘記自己所做過的一切。因此，《維希癥候群》無法合理地解釋維希記憶如何改變了人們的生活，以及它是如何在地方和私人層面上發揮影響的。此外，雖然盧索忽略了遠離政治、文化和娛樂力量的地方所產生的大眾維希記憶，但同時他也未能探索權力所建構的記憶——比如，紅磨坊紀念活動——是如何被人們所接受的（我將在下面回到這個主題）。因此，自上而下的維希記憶與法國社會的歷史心態模式是隔離的。作為對自上而下記憶的研究，《維希癥候群》不應該像它所預期的那樣被視為集體記憶研究。

我們總是過于重視政治而淡化社會，為了政治而犧牲文化，于是我們將記憶變成了政治發展和利益作用的“自然”結果。^[22]因此，我們缺乏恰當的方法和理論去分析無法降到政治層面的關鍵記憶問題：現代性（與后現代性）和記憶之間的關系以及現代社會和前現代社會對記憶、遺忘和保護的癡迷和/或忽視。此外，將記憶視為政治的癥候還有一個副效應，即在表面上，非政治的情況下，缺乏對權力的分析。這些對記憶痕跡的追尋主要集中在可見的場所和熟悉的地方，其中所建構的記憶是明確的，其含義可以被明確地操縱，而實際上，我們應該前往那些模糊的而不是清晰的集體心態領域去尋找記憶。我們錯過了人類活動的整體世界，這些活動無法立即得到辨認（并歸類為政治），但它們決定了人們建構和反對過去形象的方式。我們可以想到有家庭、志愿者協會和工作場所，但也應該包括旅游和消費主義等活動。

有趣的是，由于人們常常為了政治而犧牲文化，所以記憶研究——也可延伸到文化史——再現了一種社會模式，它在某種意義上與20世紀六七十年代的社會史研究沒有什么不同。根據經典社會史理論，文化分裂必然反映社會所事先構建的差異；社會結構確定并解釋了文化起源，后來人只需總結其特征。其基本假設是，文化只能通過其與社會結構的先決條件的關系來解釋，因此，文化形式的變化可以通過之前在社會關系中發生的變化來解釋。文化史大可以通過論證文化對社會結構的塑造來合理地摧毀這種方法的有效性。但是，如果社會史將文化降低到社會層面，文化史往往就會將文化降低到政治層面：記憶的分裂只不過反映了政治所事先構建的差異；政治差異確定并解釋了記憶的起源。記憶因此而成為政治還原論和功能主義的囚徒。

為了政治而犧牲文化還有一個嚴重的后果，即傾向于忽視接受的問題，這一點需要所有文化史學家去面對。許多關于記憶的研究都滿足于描述對過去的再現，而并不努力探索這種再現的傳遞、傳播和最終的意義。對接受的研究并不是簡單地疊加到已有的結論上。相反，我們必須避免在證據的選擇和解釋上的任意與專斷。

讓我們再次轉向《維希癥候群》，其中有大量篇幅描述了傳播史。這本書的第二部分“癥候群的傳播”側重于三個記憶載體：官方紀念、流行電影和歷史學術著作。此外，為了衡量“法國社會癥候群的根源有多深”，盧索還討論了書籍的銷量、電影的上座率和民意調查結果。^[23]但是，他沒有全面分析對維希的再現的滲透，也沒有提供為何選擇某種證據的明確理由。而且，無論調查結果多么詳細，如《悲哀與憐憫》的票房數據或者羅伯特·帕克斯頓（Robert Paxton）的《維希法國》銷量的信息有多完整，這些表面的證據都無法捕捉到維希記憶對法國普通男女的真正意義所在。這里所提供的證據只是道聽途說，奇聞逸事在這里被當作了接受的證據。盧索對自己方法的評價似乎證實了這種道聽途說的性質，他試圖“通過記錄所有可見的跡象來‘捕捉’集體記憶的全部多樣性”。 ^[24]“所有可見的跡象”：可以想知盧索的《維希癥候群》是多隨意。^[25]在更為沉默和隱蔽的地方，我們完全有可能發現一種與表面的再現相平行的、完全不同的維希癥候群。維希癥候群與其他癥候一樣，其建構既是為了隱藏，也是為了顯現。該書的主要隱喻——癥候群、神經癥、壓抑、癡迷、病理學——都取自心理學。但是，如果我們進一步思考心理學隱喻，就一定想知道歷史學家/心理學家是否應該將患者（法國社會）的明確表述置于最重要、最顯著的地位。對于法國社會的官方層面有關維希的公開明確敘述，歷史學家是否應該持懷疑態度？我并不是說盧索對這些顯著證據的解釋是天真的——他對沉默、挪用和謊言都很敏感——而是說盧索只對公開的證據進行了解釋，因此，他是在公共的范圍內解釋維希癥候群，并在很大程度上限制于官方敘事。與之相反，我們是否應該假設患者會試圖隱瞞創傷的影響和暗示，創傷的可見跡象有時恰恰是最不重要的？^[26]

真正的問題是方法問題：在對維希記憶的意義進行闡釋時，割裂了其建構（該書的第一部分）與其接受（第二部分）。盧索試圖通過“抓住第一部分所確立的癥候群演變階段的整體圖景”來解釋對它的接受（從未完成的哀悼到癡迷）。^[27]這導致了一種內部封閉的解釋——因為接受的“整體圖景”已經預先確定。因此，對接受的討論只會重復第一部分已經討論過的內容，實際上這與該癥候群的演變無關。這種方法是一種解釋的惡性循環，在這里，盧索將他從其他來源中得知的內容以及他想要“證明”的東西當成了接受的證據。^[28]當歷史學家試圖在過去中尋找解釋記憶的證據時，很容易通過文化閱讀進行循環論證。其總體結果是解釋的任意性：有關維希記憶的“意義”這一概念在探索記憶的接受之前就已經形成了。但事實上，如果不對接受進行系統研究，我們就無法對證據的重要性進行評估、控制和驗證，最終，我們只能想當然地從明顯的跡象中構建記憶史。盡管無論盧索還是記憶與文化史學者都不相信對過去的再現是透明的，但很多記憶研究還是忽視了接受，其結果就是將對過去的再現當成了沒有中介的工具，解釋了對過去的感知。

三

將演化和接受割裂開來敘事，其結果顯然是盧索也沒有意識到的：記憶的演變成為一個根本敘事，對記憶的接受依據它得到衡量。因此，割裂的敘事預先設定了分析和解釋的層級：我們必須首先建構記憶的演變，以便理解記憶在接受中所揭示的意義。但是，這當然是一種人為割裂，因為記憶的演變意義與其接受有關，并且依賴有關其接受的故事。

當我們在撰寫記憶史時割裂了其建構與爭論的時候，也出現了類似的敘事問題。耶爾·澤魯巴維爾（Yael Zerubavel）的《失而復得之根》（Recovered Roots）就是這樣，這本書對猶太復國主義的集體記憶進行了精彩而深刻的研究。^[29] 澤魯巴維爾專注于上古時期和近代時期猶太歷史中的三件大事：公元73年的馬薩達（Masada）事件，公元132年反抗羅馬帝國的巴爾·科赫巴（Bar Kokhba）起義，以及在1920年加利利北邊的特拉海（Tel Hai）戰役中，為了守住一個小村落而戰死的八名猶太復國主義者。

該書的第一部分探討了這些事件如何演變為民族神話，而這些神話塑造了巴勒斯坦猶太社會過往的意義。雖然猶太社會的來源極其豐富，但它們被視為一個整體。^[30]誰代表了“猶太復國主義集體記憶”這一點，在文化、社會和政治方面沒有分歧。這個術語本身具有一種行動、重建和生產的能力。^[31]其結果就是社會和政治空白中的文化史；這里的記憶建構是一個喪失了其社會學和政治學的故事。

澤魯巴維爾在該書的最后一部分“紀念的政治”中探討了“權力和控制權的斗爭”，終于，她“對這些歷史事件的不同解釋如何表現對以色列集體記憶的爭奪”有所涉及。^[32]但是，這些互相斗爭的主張不是記憶建構的不可或缺的組成部分嗎？實際上，猶太復國主義者內部存在許多不同的記憶在爭奪權力，為什么還要假定存在一種“猶太復國主義集體記憶”，即使只能將之作為一種啟發式機制？將對記憶政治的分析與對記憶演變的分析割裂開來的結果，就是遺漏了理解“猶太復國主義集體記憶”建構的一個關鍵問題：如何讓猶太復國主義團體摒棄他們的政治分歧和其他差異，去相信他們共享一個單一的、超越性的國家歸屬。換言之，猶太復國主義如何從對猶太歷史的不同闡釋中建構出一個象征性的共同點？從敘事和方法的角度來看，這些問題的解決方案就是將記憶建構的歷史與對記憶的爭奪相結合，從而在強調紀念的政治的同時，也強調各種猶太復國主義團體如何相信他們共享一個獨特的民族記憶，它象征性地克服了猶太社會的真正差異。《失而復得之根》一書的分析造就了無主導人的“猶太復國主義集體記憶”（該書的第一部分），（第二部分）參照第一部分的集體記憶描述了對猶太復國主義團體的不同解釋。因此，對記憶爭奪的分析不會影響到記憶演變的敘事；它不是其中一部分，而是一個補充。因此，爭論對記憶建構的影響被降低了，盡管我猜測這一點與澤魯巴維爾分而述之的意圖恰恰相反。

可以借用文本與語境之間的關系去反思這一敘事的問題——將記憶建構與其接受或爭奪割裂開。上述兩本書中，建構維希和猶太復國主義記憶的故事似乎是一個必要的背景，提供了描述和分析特定現實演變的整體環境。其基本的故事是復雜而多面的，然而，它提供了一個單一的語境，在這個語境下，人們可以選擇接受或爭論。它建構了一個社會現實，其中，接受和爭論必須有意義。 ^[33]但是，如果我們打破文本和語境的二分法，拒絕將記憶的建構從接受和爭奪中分離出來，會發生什么呢？這就得邀請我們拒絕歷史學家的通用方法，即將文本置于一個與之相關的背景當中去解釋。我相信，其結果是可以更好地追隨盧索和澤魯巴維爾的使命，探索“社會成員如何記住和解釋[過去] ……如何建構過去的意義，以及它們如何隨著時間的推移而改變”。^[34]拒絕割裂的敘述就是認為歷史的各個因素同時參與到各種過程之中，并在再現歷史的同時也互相影響和沖突。對于理解記憶的意義來說，這些過程中沒有一個是具有首要性的，我們需要將這些記憶理解為相互交織在一起的整體，這個整體大于其各部分的總和。這提醒我們認識到人們構建世界及其行為當中只說不做的事情，即社會經驗和再現形式的多樣性，在某種程度上是矛盾和模棱兩可的，人們根據這些來構建世界和采取行動。^[35]

四

從某種意義上說，這個論點將我們帶回到哈布瓦赫的經典著作中?！队洃浀纳鐣蚣堋返幕舅枷胧恰吧鐣r代的多樣性”，因為哈布瓦赫分析了家庭、宗教團體和社會階層等的集體記憶。^[36]他寫道：“但這些將記憶聯系起來的不同模式來自將人們聯系起來的各種方式。要理解個體思想中的記憶，我們只能將它們定位到相應群體的思想中。只有將個人與他們所屬的各個群體聯系起來，我們才能正確理解個人記憶的相對力度，以及與個人思想相結合的方式。” ^[37]

認識到記憶的多樣性很有必要，這里有兩個原因：在方法上，它使我們能夠梳理出記憶史的接受、再現和相互競爭的混雜性；在內容上，它可以避免人為的區分，即使是作為啟發工具，也可使我們探索同一時代的人們如何同時既是地方的也是國家的，既是猶太復國主義者也是宗教信徒，既為人父母也是將猶太兒童送到難民營的虔誠的天主教徒和維希法西斯分子。此外，記憶的多樣性也有助于思考特定記憶在整個社會中的位置。那么，我現在轉向這個話題。

五

我想用整體及其各部分的特征來闡明特定社會中記憶之間的關系。記憶史應該將對過去的特定感知的清晰表述，置于作為共同的符號世界的社會背景中。特定的記憶包含在由普通實踐和再現構成的文化中。例如，國家記憶是由不同的，往往是對立的記憶構成的，盡管這些記憶之間存在競爭，但它們構建了共同的分母，這些分母在符號層面上克服了真正的社會和政治差異，從而創造了一個想象的共同體。我們應該強調特定記憶與社會中其他記憶之間的相互作用，并將社會和文化視為一種全球性的實體，不同的記憶在這些實體中相互影響。

相比之下，最近的研究結果表明，可以孤立地探索記憶。第一種方法是在不提供整體的社會和身份背景的情況下觀察社會中的各種記憶。吉爾德亞采用這種方法追溯了法國的集體記憶——社會主義、波拿巴主義、無政府主義、地方保護主義，并得出結論：“法國集體記憶不是單一的，而是互相平行和互相競爭的?！?^[38]這是事實，但這只是部分真相。顯然，重要的是要避免本質主義，拒絕在異質社會中強加一種文化同質性的論點。記憶存在沖突，差異是真實的。人們有時會為了對過去的看法而爭得死去活來，國家有時會因記憶的沖突而分裂。但這一切只會引出一個問題：那么，國家如何能夠克服所有這些差異和困難，團結一致？將法國人分裂開來的分界線的共同點是什么？吉爾德亞的研究對法國政治文化的差異很敏感，但未能捕捉到法國社會中廣泛而多樣化的群體當中產生的一種統一國家的再現方式。他所呈現的畫面是法國集體記憶分裂為競爭對手的政治文化，但這是一個單一的畫面。法國的文化遺產和傳統（無論真實的還是創造出來的）當中沒有將這些人作為“法國人”團結在一起的東西嗎？他們沒有體會到共同的命運感嗎？

在探索民族再現的沖突時忽視其共同點存在一種危險，即歷史學家可能會用他們已經通過其他方式得知的東西去解讀象征性再現。對沖突的研究傾向于在符號層面上重現先前研究中出現過的社會、政治沖突。但是，對于廣大群眾而言，許多民族記憶成功地再現了一種共同的命運，它象征性地克服了真實的社會和政治沖突，以便將共同體的幻象傳達給在實際利益上截然不同的人。人們建構民族的再現，通過象征掩蓋社會中的真正沖突。這些再現也應該得到研究。

第二種方法是在思考整體時忽略其組成部分。澤魯巴維爾的《失而復得之根》在某種程度上就是這樣；其中，“猶太復國主義集體記憶”本身就成為歷史代理人。盡管有關馬薩達、巴爾·科赫巴和特拉海的記憶自20世紀頭幾十年開始就已經形成，澤魯巴維爾所討論的記憶論爭，絕大多數都集中在近幾十年。她認為，相對于“今天的以色列社會的文化涵蓋了各種各樣對過去的解釋”，1948年獨立前的伊舒夫社會更少有爭議。^[39]總的來說，這個觀點是正確的，但是早期幾十年的“猶太復國主義集體記憶”似乎是基于強權的霸權觀念。根據澤魯巴維爾的說法，這一觀點在非猶太復國主義的猶太人記憶那里幾乎沒有爭議，只有在不同的猶太復國主義團體內部才有爭議。這似乎不太可能。^[40]

我們稍作假設，過去的猶太復國主義者的記憶確實是霸權主義，并且在很大程度上無可爭議，那么，澤魯巴維爾就需要重新評估她關于處在爭論中心地位的論點：因為“猶太復國主義集體記憶”在猶太伊舒夫時期，于不同性別、政治、社會以及種族之間建立的共識似乎是獨一無二的。然而，為了理解這一過程，我們必須探索猶太復國主義者如何從不同的意識形態及信仰中構建一個象征性的共同點，以及本質上，“猶太復國主義集體記憶”對不同的人——工黨成員、右派-修正主義者、宗教猶太復國主義者和左翼馬克思主義者——如何意味著不同的東西。相反，在澤魯巴維爾的敘述中，猶太復國主義者所理解的“猶太復國主義集體記憶”在20世紀60年代之前就一直具有相當大的霸權意義。

第三種方法是使用二分法來看待記憶之間的關系。這是約翰·波德納（John Bodnar）在研究20世紀美國公共記憶的建構中描繪的圖景，它是“民間記憶和官方記憶”之間權力斗爭的產物。^[41]波德納的基本假設在他對這些記憶的定義中得到了例證。在官方記憶中，他寫道：

官方文化依賴“教條形式主義”，以理想而不是復雜或模糊的方式重述現實……文化領袖（官方記憶的制造者）通常以制度和專業結構為基礎，認為這個國家是由盡職盡責的公民組成，他們只會理解有序的改變。這些官員認為過去是一種可以幫助他們實現這些目標的工具，并且總是不厭其煩地通過紀念來重申他們認為的社會秩序和公民行為應該是什么……20世紀后半段的公共記憶仍然是由精英操縱，是象征性的互動和有爭議的話語產物。^[42]

相反，民間記憶是用這樣的語言描述的：

[民間]文化的捍衛者人數眾多，他們旨在保護價值，重申從小規模的共同體——而不是“想象”的大國共同體——的一手經驗中獲得的現實觀……通常，民間表達與傳達的是對社會現實的感覺，而不是社會應該是什么樣的。它的存在威脅著官方表達的神圣和永恒……民間記憶源于小共同體的活生生的、共享的經歷。與官方文化不同，官方文化的基礎是更大、更持久的制度力量。^[43]

真正的民間文化和受到操控的官方文化之間是多么完美的二元對立！波德納理想化了民間記憶，他用共同的經歷、保護價值、小規模共同體這些在我們的文化中具有真實性和親密感的術語描述民間記憶，而描述官方記憶的語言是宏大、非個人、權力饑渴等與異化、不可信任和不可告人的動機相關聯的詞語。雖然波德納討論了民間記憶和官方記憶可以融合的方式，但這種二分法決定了他的分析、方法和結論。但是，在現實世界中，事情并不是那么清晰。民間記憶并非神圣，而官方記憶也并非殘酷，而且，它們會不斷地融合。

此外，這種不充分的二分法也支配了波德納對地方記憶和國家記憶之間關系的分析。根據波德納的說法——“公共記憶的核心問題將一如既往：民間利益在遏制官方文化攻勢方面的效力如何？”^[44]——從某種意義上說，這是一個錯誤的問題，因為這里的問題并不是要理解民間和官方記憶如何相互對立，而是民族國家如何成了一種民間記憶：人們如何將國家內化并在極短的時間內將其作為一種日常的精神財產——一種與地方、種族和家庭的過去一樣親密與真實的地方？^[45]

六

我在本文已經提出了兩點：在理論上，記憶史在闡明社會、政治和文化之間關系時，應更為嚴謹；同時，在使用“記憶”這個術語作為解釋性工具，將再現與社會經驗連接起來時，應更加無序和全面。通過對記憶研究的討論，我試圖表明，我的研究是對文化史的批判，也對如下兩個傾向的批判。首先，在記憶研究中，存在一種將文化降格為政治和意識形態的危險，而實際上我們應該將文化領域從政治擴展到社會和經驗，再到日常的記憶史。其次，存在一種將文化簡化為某種模糊的記憶概念的危險，即將記憶與社會中的其他記憶和周圍的文化割裂開。具有明顯的象征性再現和政治意義的記憶確實存在，但如果我們不將這種記憶置于社會傳播和象征性表現的全球網絡中，它就無法得到解釋。

我知道，我的一些論點對某些人來說很熟悉。指出接受史對我們理解文化藝術的重要性，并不新穎。事實上，這可以作為本文所提供的教訓：對于記憶和文化史的某些演繹來說，仍然有必要提出這一論點。由于經典社會史的影響，某些文化史似乎忘記了人們認為已經內化的知識體系。

做記憶研究有許多方法，雖然我的批評指出了當前方法中的一些問題，但它同時強調觀念的開放性。記憶的美妙之處正在于它不夠精確，可以被肆意挪用，將表面不相關的主題聯系起來，對老問題提出新的解釋。在眾多學者可以選擇的道路中，我相信有一條在當前的現狀中特別富有成效：書寫記憶的歷史。我們必須區分作為啟發工具的記憶和作為一個社會、一個時代的心態工具一部分的記憶。我們無法清楚地分辨記憶是否被當成強加的方法論工具來分析特定的社會如何構建過去（類似于使用“階級”來理解17世紀的歐洲），或者，記憶是否只是當代了解過去的隱喻（比如，20世紀歐洲的階級）。因此，特定社會對第二次世界大戰的記憶，不能脫離1945年后“記憶”一詞本身已成為人們用來理解過去以及私人和公共、個人和國家的主導性概念。因為如果記憶研究創造性地集中在人們如何通過挪用和爭論的過程來構建一種過去，那么真正的問題就難道不是人們可能是在使用“記憶”一詞來構建過去嗎？

要書寫記憶史，我們需要繪制一個時代的精神視圖。何時以及為何記憶成為人們共享的心靈習慣，用它為過去賦予意義？可以想象，這是瓦爾堡和布洛赫很樂意提出與回答的歷史問題。因此，記憶史的第一個任務可能就是將記憶歷史化。

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[1]本文譯自Alon Confino，“Collective Memory and Cultural History： Problems of Method，”The American Historical Review， Vol. 102， No. 5 （Dec.， 1997）；感謝作者授權翻譯。阿龍·康菲諾（Alon Confino），現為美國馬薩諸塞大學安姆斯特分校歷史系教授，大屠殺、種族滅絕和記憶研究所所長，著有《作為地方隱喻的國家：符騰堡州，德意志帝國和國家記憶（1871—1918）》（Carolina Press，1997）、《一個沒有猶太人的世界：從迫害到種族滅絕的納粹想象》（Yale University Press，2014）等。賴國棟，廈門大學人文學院歷史系副教授。

[2]同樣，如果從方法和理論上看，對記憶的運用與否無關緊要，記憶視角本身也是令人深思的。例如，最近關于以色列后猶太復國主義的辯論，一群被稱為“新歷史學家”的學者質疑猶太復國主義史學最珍視的假設。這些學者批評了以色列英雄誕生的神話，猶太復國主義者鎮壓巴勒斯坦的悲劇，以及，更廣泛地說，將以色列的歷史研究貶低為猶太復國主義的意識形態和教育工具。這些種種主張引發了學者和非專業人士關于猶太復國主義歷史意義的公開辯論。重新思考猶太復國主義歷史的核心正是“記憶”一詞。正如猶太復國主義的主要歷史學家，也是批判“新歷史學家”的學者安妮塔·夏皮拉（Anita Shapira）所說：“這個辯論不是關于史學而是關于集體記憶?！钡?，記憶的觀念在“早期民族的集體記憶”或“巴勒斯坦集體記憶”這樣的整體表達中要么被牽強地使用，要么作為一個空洞的比喻而得到定義。在方法上，這個辯論集中在機構和領導人物的行為、意識形態和動機上，而完全不涉及在以色列和巴勒斯坦社會當中記憶的建構和接受的社會史與文化史，以及不同記憶內部和之間的相互關系。這些話題仍然需要歷史學家去探討。關于后猶太復國主義爭議的詳細介紹，請參閱History and Memory 7 （Spring/Summer 1995）： “Special Issue on Israeli Historiography Revisited”；特別是Anita Shapira， “Politics and Collective Memory： The Debate over the ‘New Historians’ in Israel”，9-34；Ilan Pappe，“Critique and Agenda： The Post-Zionist Scholars in Israel”， 66-90。關于以色列最近的歷史爭端的散文集，參見Robert Wistrich and David Ohana， eds.， The Shaping of Israeli Identity： Myth， Memory， and Trauma （London， 1995）。

[3]相關文獻很多，參見Lawrence Langer， Holocaust Testimonies： The Ruins of Memory （New Haven， Conn.， 1991）；Ronald Berger， Constructing a Collective Memory of the Holocaust： A Life History of Two Brothers' Survival （Niwot， 1995）。

[4]“記憶的載體”（vehicles of memory）這一術語來自Yosef Hayim Yerushalmi， Zakhor： Jewish History and Jewish Memory （New York， 1989）；Pierre Nora的七卷本系列叢書提供了豐富的記憶場所：Les lieux de mémoire，Vol.1：La Republique；Vols.2-4： La Nation， Vol.5-7： Les France （Paris， 1984-1992）。

[5]參見Frederick Crews， The Memory Wars： Freud's Legacy in Dispute （New York， 1995）；James Young， The Texture of Memory： Holocaust Memorials and Meaning （New Haven， Conn.， 1993）；Miriam Hansen， “‘Schindler's List’ Is Not Shoah： The Second Commandment， Popular Modernism， and Public Memory，” Critical Inquiry 22 （Winter 1996）： 292-312；Diane Barthel， Historic Preservation： Collective Memory and Historical Identity （New Brunswick， N.J.， 1996）；Daniel Sherman， “Objects of Memory： History and Narrative in French War Museums，”French Historical Studies 19 （Spring 1995）： 49-74；Michael Wallace， Mickey Mouse History and Other Essays on American Memory （Philadelphia， 1996）；“Special Issue on Memory and the South，” Southem Cultures 2（Fall，1995）；Keith Wilson， ed.， Forging the Collective Memory： Government and International Historians through Two World Wars （Providence， R.I.， 1996）。有關晚近的、當下的以及即時的記憶史，參見Barbie Zelizer， Covering the Body： The Kennedy Assassination， the Media， and the Shaping of Collective Memory （Chicago， 1992）；Thomas Johnson， The Rehabilitationof Richard Nixon： The Media's Effect on Collective Memory （New York， 1996）；Michael Schudson， Watergate in American Memory： How We Remember， Forget， and Reconstruct the Past （New York， 1992）；Edward Linenthal and Tom Engelhardt， eds.，History Wars： The Enola Gay and Other Battles for the American Past （New York， 1996）。

[6]林·亨特（Lynn Hunt）幾年前警告說，不要根據話題來定義新的文化史：“正如社會史有時從一個群體轉移到另一個群體（工人、婦女、兒童、種族群體、老年人、年輕人），而缺少一種話題之間的一致和互動，因此，根據話題定義的文化史也可能無休止地尋找新的文化活動作為描述的對象，從狂歡節、虐貓到性無能?！眳⒁奌unt，“Introduction，” in The New Cultural History， Lynn Hunt， ed.（Berkeley， Calif.，1989），9。記憶史也面臨著這一種危險。我最近讀雅克·勒韋爾（Jacques Revel）對社會史的批判時也想到記憶研究：“‘經典’社會史主要被認為是社會實體的歷史……因此，當人們看到在過去的三四十年中積累的大量結果時，會有一種似曾相識感和停滯感。從一件作品到下一件作品，雖然演員陣容可能會有所不同，但人物是相同的?！庇洃浹芯恳彩强深A測的，別的記憶也會被分析其構造、挪用以及引發爭論。 參見Jacques Revel， “Micro-Analysis and the Construction of the Social，”in Histories： French Constructions of the Past， Revel and Lynn Hunt，eds.（New York， 1995），498。

[7]Fran?ois Furet， “Beyond the Annales，”Journal of Modem History 55 （September 1983）： 405.

[8]對法國心態學史的批評是合理的，理由是，首先，它傾向于將每一個歷史問題都視為心態問題；其次，將心態這一范疇降到社會分析（等級、收入、職業分析）層面，這種方法將信仰和價值降低到社會結構的層面。參見Carlo Ginzburg， “A proposito della raccolta dei saggi storici di Ma Bloch，” Studi Medievali 3 （1965）： 335-353；Roger Chartier， “Intellectual History or Sociocultur History？ The French Trajectories，”in Intellectual History： Reappraisals and New Perspectives， Domini LaCapra and Steven Kaplan，eds.（Ithaca，N.Y.，1982），13-46，esp.22-32；Patrick Hutton， “The History of Mentalities： The New Map of Cultural History，” History and Theory 20 （1981）： 237-259。

[9]這是Furet有關心態研究的觀點。我認為他對心態史的觀察對于我思考記憶很有啟發。參見Furet， “Beyond the Annales，”404-407。

[10]Robert Mandrou， “Histoire/L'histoire des mentalites，”in Encyclopaedia Universalis （1971 edn.，Paris，1985）， 9： 366.

[11]Peter Burke， “Aby Warburg as Historical Anthropologist，”in Aby Warburg： Akten des internation-alen Symposiums Hamburg 1990， Horst Bredekamp， Michael Diers， and Charlotte Schoell-Glass， eds.（Weinheim， 1991）， 39-44；Simon Schama， Landscape and Memory （New York， 1995）， 209-214；Ron Chernow， The Warburgs （New York， 1993）， 64-66.

[12]Forster，“Aby Warburg's History of Art”，172.

[13]Carlo Ginzburg， “From Aby Warburg to E.H.Gombrich： A Problem of Method，”in Clues， Myths， and the Historical Method （Baltimore， Md.， 1992）， 21.

[14]Maurice Halbwachs， La topographie légendaire des Evangiles en Terre sainte： Etude de memoire collective （Paris， 1941）；Les cadres sociaux de la memoire （Paris， 1925）.英語版參見Halbwachs， On Collective Memory， Lewis Coser，ed.and trans. （Chicago， 1992）； The Collective Memory， Francis Ditter and Vida Yazdi Ditter， trans. （New York， 1980）。有關哈布瓦赫的集體記憶，參見Patrick Hutton， History as an Art of Memory （Hanover， N.H.， 1993）， chap. 4。

[15]“御觸”是布洛赫《國王神跡》一書的研究對象。這是11世紀到18世紀期間廣泛流行于英、法兩國的一種現象，即國王以手觸摸可為瘰疬?。馨徒Y結核、慢性淋巴結等炎癥）患者治病，以及人們相信國王的觸摸能夠治愈這種疾病的普遍心態?！g注

[16]Marc Bloch， The Royal Touch： Sacred Monarchy and Scrofula in England and France （London， 1973）， 4.

[17]哈布瓦赫在“一戰”后獲得斯特拉斯堡大學教育與社會學主席的職位，他從那時開始建立了與Lucien Febvre和布洛赫的友誼。當布洛赫和Febvre在1929年創辦《經濟與社會史年鑒》（Annales D'histoire Economique et Sociales）時，哈布瓦赫成為編輯委員會成員。參見Coser， “Introduction，” in Halbwachs， On Collective Memory， 5-11。哈布瓦赫與布洛赫的關系，我們知之甚少（哈布瓦赫為布洛赫的《國王神跡》寫過書評，見M. Halbwachs，“Marc Bloch，Les rois thaumaturges，” Année Sociologique， 1923-1924， pp.536-542?！g注）。參見Jan Assmann， “Collective Memory and Cultural Identity，” New German Critique 65 （Spring-Summer 1995）： 125。

[18]Peter Burke在討論社會健忘癥時提出了這個問題。參見Burke， “History as Social Memory，” in Memory： History， Culture and the Mind， Thomas Butler，ed. （New York， 1989）， 108。

[19]Robert Gildea， The Past in French History （New Haven， Conn.， 1994）， 9-10， 44.

[20]Henry Rousso， The Vichy Syndrome： History and Memory in France since 1944， Arthur Goldham-mer， trans.（Cambridge， Mass.，1991）.

[21]Robert Moeller， “War Stories： The Search for a Usable Past in the Federal Republic of Germany，” AHR 101 （October 1996）： 1008-1048。將對大屠殺和“二戰”的記憶描述為壓抑（比如，20世紀50年代至60年代）、喚醒（20世紀60年代某個時候）或癡迷（20世紀70年代后期）的敘事軌跡，具有可預測性。例如，有關以色列的大屠殺紀念，人們普遍認為對阿道夫·艾希曼的審判是一個分水嶺，在1961年以前，幸存者的態度是壓抑而冷漠的，在那之后，對大屠殺的興趣和工具化日益增長。這一觀點只有在探討官方層面行為的時候才是正確的。在日常生活中，大屠殺在1945年到1961年無處不在。以色列社會當中，常常通過細微的手勢就可以區分來自“那里”的人和“這里”的人，幸存者手臂上的數字會引起噓聲和偷窺，或者某些幸存者不恰當的行為會被解釋為“嗯，他在那兒待過”。從目前看來，作家比歷史學家更為敏感地捕捉到了這一方面。參見大衛·格羅斯曼（David Grossman）的小說《看那下面：愛》（See Under： Love），貝茜·羅森伯格（Betsy Rosenberg）譯（紐約，1989），特別是第一個故事《莫米克》（“Momik”）。

[22]如果需要進行這樣的澄清，我的意思不是要反對所有的政治探討。對政治的研究是根本性的，因為它可以使文化史與權力聯系起來，避免淪為過去思想史的再現。我批評的是文化史特有的模式，它將權力降為政治，將政治視為自上而下、公共和官方的政治表現形式。

[23]Rousso，Vichy Syndrome， p.272.

[24]Rousso，Vichy Syndrome， p.219.

[25]當盧索解釋到，在探討法國社會中的綜合征的深度所選擇的方法時，其中顯著的問題就在于他在最明顯的地方尋找證據：“在1971年以前……[關于第二次世界大戰的問題]的民意調查，實際上是不存在的，但由于民意調查數據對我在這里的分析至關重要，因此我專注于20世紀70年代和80年代的調查?！保≧ousso，Vichy Syndrome，pp.272-273）盧索沒有提出正確的問題——法國人如何記住維?！榇怂奶帉ふ掖鸢?；他認為，民意調查數據可以作為一個立論的基礎，這是必不可少的因素，他在數據存在的地方尋找答案。這有點像在路燈柱下尋找丟失的硬幣，因為那里有光。

[26]迄今為止，記憶史上證據的地位一直被忽視，但這是一個至關重要的問題。 參見James Wilkinson， “A Choice of Fictions： Historians， Memory， and Evidence，”Publications of the Modem Language Association 111 （January 1996）： 80-92。他偏向于盧索的方法。

[27]Rousso， Vichy Syndrome， p.221.

[28]Rousso，Vichy Syndrome， p.221；當盧索寫到自己的方法時，自己也意識到這個問題：“它有時似乎是循環的……并且只是作為一種啟發式工具。”人們可以認同這個論點。盡管如此，我們必須清楚通過將記憶的結構與其接受割裂開來編寫記憶史的后果。

[29]Yael Zerubavel， Recovered Roots： Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition （Chicago， 1995）；在以色列日益增多的對記憶的討論中，澤魯巴維爾的研究是最為全面和出色的。

[30]澤魯巴維爾一直非常努力，成功地達到了集體記憶的日常層面。她使用的資料包括笑話、流行歌曲、公立學校教科書、戲劇、詩歌、兒童故事以及前往馬薩達和特拉海的旅行體驗。

[31]參見Zerubavel， Recovered Roots， pp.18， 30， 31， 96。

[32]Zerubavel，Recovered Roots， p.xix.

[33]讓我用一個例子說明這個論點。在《維希癥候群》中，第一部分（上面的記憶）中創建的背景條件限制了第二部分中的探索（忽略了流行的記憶建構）。但是，為什么要假設人們僅限于第一部分所描述的記憶？盧索沒有探究人們如何構建他們自己對維希的集體記憶，這些記憶與官方的維希記憶有時重疊，有時相反，而盧索只研究了政治家和知識分子構建的記憶是如何被公眾接受的。因此，上面的維希記憶看起來非常像一個強加給公眾的無主的記憶。

[34]Zerubavel， Recovered Roots， p.3.

[35]我對文本與語境之間關系的看法，在某種程度上得益于微觀歷史學家的工作，他們試圖在習慣使用的語境之外提供另一種文本“背景”的方法。參見Giovanni Levi， Inheriting Power： The Story of an Exorcist （Chicago， 1988）；and “I Pericoli del Geertzismo，” Quaderni Storici（1985）： 269-277。同時參見 Revel， “Micro-Analysis and the Construction of the Social，”pp.492-502， esp.500-501。

[36]雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）討論了哈布瓦赫的“多重社會時間”及其對Fernand Braudel的影響；參見氏著History and Memory， Steven Rendall and Elizabeth Claman，trans.（New York， 1992），p.135。

[37]在對德國本土和國家身份的分析中，我試圖打破文本/背景二分法。我沒有將地方身份理解為國家身份的一部分，或者將地域性與國家性相對應，而是將地方身份視為國家身份和地方的一個組成部分，作為國家的象征性再現。我的基本論點是，德國人將國家想象成一種地方形式。 參見Alon Confino，The Nation as a Local Metaphor：Wiirttemberg，Imperial Germany，and National Memory，1871-1918（Chapel Hill，N.C.，1997）。本文是在完成實證研究后對記憶的思考的產物。

[38]Gildea， Past in French History， p.340.

[39]Zerubavel，Recovered Roots，p.235.

[40]在這三個神話中，只有在提到特拉海時才指出了其豐富悠久的具有爭議性的歷史，可以追溯到20世紀30年代至40年代。對巴爾·科赫巴起義爭論的分析集中在20世紀80年代早期，對馬薩達事件的爭論是在20世紀60年代和70年代。缺乏對爭議的討論可能與馬薩達事件和科赫巴起義的具體案例有關，而不是猶太復國主義建構過去的一般屬性。其他神話可能會具有不同的圖景。

[41]John Bodnar， Remaking America： Public Memory， Commemoration， and Patriotism in the Twentieth Century （Princeton， N.J.，1992）.

[42]Bodnar， Remaking America， pp.13-14， 245， 20.

[43]Bodnar， Remaking America， p.253.

[44]Bodnar， Remaking America， p.14， 247.

[45]事實上，波德納確實用整體及其各部分的比喻來解釋他對記憶的看法。民間文化代表了“基于整體的一部分”即民族國家的各種利益。但是對于波德納來說，“民族國家的組成部分是它的家庭、階級、種族群體和地區，這些是忠誠和奉獻的來源”。因此，民族國家仍然是神圣化的民間記憶的集合，而官方的記憶仍然與它無關，這是“單一概念框架”的隱喻。參見Bodnar，Remaking America，pp.14，16。