大屠殺研究：從歷史到歷史記憶

〔美〕帕特里克·赫頓著 張 淳編譯 賴國棟校^[1]

一 創傷與記憶：史學家之爭

一度被視為最為深入的那類記憶研究，與恢復大屠殺記憶——包括個人記憶和集體記憶——的歷史使命有關。這一史學轉向發生在德國。20世紀80年代，歷史學家對大屠殺的清算占據了舞臺的中心；當時，對大屠殺在德國歷史中位置的思考，將一度被當作一個建構國家未來的宏大敘事轉變成那個年代如何可能挽回過去錯誤的一個支離破碎的故事。在“二戰”后的幾十年里，納粹對歐洲猶太人的種族滅絕這個話題在歷史學家眼中占據了越來越重要的地位，他們認為這是一種“無法掌控的過去”，在進行歷史書寫之前需要謹慎的反思。關于對大屠殺受害者的苦難進行“歷史化”，歷史學界產生過激烈的爭論，從中可見創傷和記憶之間的關系問題一度掩蓋了其他處理記憶與歷史關系問題的方法。20世紀80年代中期，就大屠殺的記憶在何種條件下可以被載入史冊展開了“史學家之爭”（historikerstreit），這一爭論戲劇化地展現了德國學者如何與這段恥辱的事件達成和解。^[2]遭到納粹迫害的受害者的故事在進入德國歷史的敘述之前，仍未被公之于眾并要求公眾承擔責任。面對這一情況，人們對于如何實現這種轉型存在疑問。然后，一些學者認為，這種敘述必須重新思考和重寫。與此同時，他們認為，對納粹受害者遭受苦難的意義所進行的歷史判斷應該暫時擱置，德國現代史應該為此留下一個空白，直到所有關于納粹罪行的被抑制的恐怖記憶都被揭露和得到承認。直到今天，有些學者仍然認為這一爭議并未得到解決。

在德國有關大屠殺問題的“史學家之爭”當中，對記憶與歷史之間關系的爭論尤為激烈。以法西斯主義研究而聞名的學者恩斯特·諾爾特（Ernst Nolte）提出，這一事件已經過去40年了，是時候將對它的記憶“歷史化”了。一些學者質疑他的提議，認為任何這種解釋性的評估都為時尚早。例如，法蘭克福學派的學者哈貝馬斯（Jürgen Habermas）認為，德國的歷史敘事源自威廉時代的帝國野心，其本身需要徹底的重新概念化。^[3]當時還不是把大屠殺置于任何敘事背景之中的時候。太多懸而未決的道德問題仍需要處理。這場爭論提出了這樣一個問題：鑒于大屠殺暴行的特殊性質，歷史的解釋是否足以揭示大屠殺的意義。哈貝馬斯之后，一些學者開始思考歷史學家如何才能充分地傳達受害者所經歷的苦難。這似乎是一個記憶的領域，它挑戰了歷史的解釋。^[4]就這樣，20世紀80年代的“史學家之爭”引發了90年代的一場關于再現局限性的爭論。

對作為大屠殺遺產的創傷記憶進行反思的不僅僅是德國學者。法國歷史學家亨利·盧索（Henry Rousso）也對法國參與納粹活動進行了類似的研究。在某種程度上，法國的情況更讓人難以面對，因為與德國人相比，“二戰”后的法國人更不愿意承認自己在讓猶太人加速進入納粹集中營當中所扮演的角色。但邁克爾·馬羅斯（Michael Marrus）和羅伯特·帕克斯頓（Robert Paxton） 于1981年出版的著作，對維希政府統治下的法國猶太人的困境進行了文獻翔實的研究，迫使法國歷史學家和公眾認真審視他們不堪的過去。^[5]他們在書中提出的一些問題后來導致了一場轟動的起訴，但是它們揭露了維希如何與納粹同流合污，使一些杰出的法國政治家的職業生涯岌岌可危，甚至包括備受推崇的社會主義總統弗朗索瓦·密特朗（Fran?ois Mitterrand）。^[6] 正因為如此，盧索的《維希癥候群》（The Vichy Syndrome，1989）對法國戰爭年代的研究產生了非常深遠的影響。像德國學者一樣，他也用精神分析的方法論證了自己的觀點。他認為在“二戰”后，法國領導人在民族和解的旗幟下以重新開始的名義，試圖將不愉快的記憶拋諸腦后。一些人為菲利普·貝當（Philippe Pétain）順從合作的行為道歉，但也解釋說這是戰敗國必要的權宜之計，而且所有人都認為最好向前看。然而，關于戰爭的懸而未決的問題成為受壓抑的記憶，在戰爭結束后仍不斷浮現，并且記憶從未減淡。在“二戰”后的每一次危機中，尤其是在有關阿爾及利亞的未來中，“維希癥候群”都激起了政治對立。正如盧索與其合著者埃里克·

柯南（Eric Conan）在為一本關于這個主題的后續著作命名時所說，這是“一段不會逝去的過去”，一段令人不安的記憶，抵抗任何試圖讓它得以平息的歷史評價。^[7]

學者們一致認為大屠殺是一個特殊的事件，史無前例，其重要性是無可比擬的。但是最近，文化史家阿龍·康菲諾（Alon Confino）對大屠殺的歷史仍然是“無法掌控的過去”這個觀點進行了質疑。他解釋說，作為一個歷史事件，它存在于人類苦難的極端之中，但從歷史的角度看，它并不比任何其他歷史事件更不可思議。他認為，歷史上關于大屠殺的討論過于依賴精神分析詞匯和有關受壓抑記憶的夸張說法。我們不能指望通過達成一個帶來“了結”的一致共識——即永遠解決所有問題——來掌握過去。相反，我們從過去的經驗中學習，我們可能永遠無法完全與過去和解，每一代人都必須重新和解。他想知道，在戰爭結束后的幾十年里，大屠殺記憶是否像一些學者所認為的那樣完全受到了壓抑。相反，他認為隨著時間的推移，越來越多的人會意識到納粹行為的罪惡在歷史上有多么嚴重。當然， 在20世紀70年代和80年代，對大屠殺的公開討論比之前的“二戰”后二十多年更多，這可能是由于其紀念宣傳的方式隨著時間的推移越來越豐富，電影、書籍和其他形式的曝光讓公眾意識到其暴行的獨特性質。在“二戰”后不久的二十多年里，曾經有過一些不太公開的歷史評估。康菲諾認為，現在的歷史學家們面臨著一個被忽視的任務，那就是評估這些著作在歷史學上的重要性。^[8]

我們對比一下歷史學家勞爾·希爾伯格（Raul Hilberg）和索爾·弗里德蘭德（Saul Friedl?nder），這兩位學者生活在同一時代，都為20世紀60年代以來的討論奠定了基調。兩人都是逃脫了納粹迫害的中歐難民，也都對大屠殺在現代歷史中的巨大意義進行了反思。他們在青年時代經歷了動蕩和危險，后來都成為大屠殺研究的重要歷史學家。他們都專注于記憶，但方式不同，原因也不同。希爾伯格為歐洲猶太人種族滅絕的現實提供了第一份有據可查的歷史記錄。弗里德蘭德為對大屠殺的本質和意義的歷史研究奠定了基調，即將記憶問題作為所有歷史闡釋的基本要素。

二 勞爾·希爾伯格：歷史記憶的歷史序曲

勞爾·希爾伯格（Raul Hilberg，1926～2007）是一個令人印象深刻的人，并不像評論家所描述的那樣狷介冷傲。他在佛蒙特大學（University of Vermont）任教的37年里頗受人尊敬，學生們認為他是一位認真負責的老師，同事們認為他慷慨大方。當我第一次讀到他作為大屠殺歷史學家的自傳體回憶錄《記憶的政治》（The Politics of Memory ，1996）^[9]時，就因為他給這本書取的名字而感到困惑。關于記憶的話題似乎與他潛心鉆研的納粹大屠殺歷史中鋒芒畢露的經驗主義格格不入。鑒于他所積累的納粹戰爭罪行的證據，學界認為他的研究是基礎性的。在閱讀他的回憶錄時，我認識到，他在晚年轉向記憶問題是對他第一本歷史著作中無法給予讀者的東西的一個回應——對猶太人抵抗納粹滅絕計劃的啟發性解釋。他在《歐洲猶太人的毀滅》（Destruction of European Jews，1961）^[10]一書中闡述的論點是相當冷酷無情的：當我們從整體上思考種族滅絕的機制時，就會發現所有的參與者——犯罪者、受害者和旁觀者——都卷入了種族滅絕的進程中。他對人性陰暗面的描述——面對一個邪惡而崇高的計劃時的順從和被動——是毫不留情的。在希爾伯格的批評中，無人能夠幸免。作為一個國家，德國人要作為施害者負責，因為正是他們每一階層的公務員系統使殺人機器的勢頭得以毫無顧忌地推進。希爾伯格認為，在進行種族滅絕時，任何企圖清楚地區分開順從者和積極者的行為都是蓄意的。此外，猶太受害者要為自己被動地屈從于德國人的迫害和最終解決方案承擔責任。猶太委員會對壓迫者的政策敷衍了太久，直到為時已晚。他們一直希望，默許歧視、對德國人與猶太人身份的細微差別進行微調，至少會讓一些被標記為迫害對象的人免于遭受最壞的結果。

希爾伯格完全有資格推進這樣一種全面的闡釋。為了躲避納粹占領他們的祖國奧地利，他在青少年時期隨家人來到美國。在戰爭臨近結束時，他成為美國軍隊中的一名士兵，接受了情報訓練，第一次接觸到納粹針對猶太人的活動。^[11]之后， 在哥倫比亞大學讀研究生時，他作為陸軍情報文件的翻譯，接觸到更多的檔案。^[12]為了寫博士學位論文，他多年來一直埋頭于華盛頓特區美國檔案館中美軍沒收的大量德國政府文件中。^[13]就希爾伯格為研究所搜集的證據來看，其事實信息是詳盡徹底的。^[14]同時，他在歷史寫作的修辭方面也很敏感。他的研究方法受到他在哥倫比亞大學就讀期間的導師索洛·巴倫（Solo Baron）和弗朗茨·諾伊曼（Franz Neumann）的影響，他們強調德國國家官僚機構的運作體系在執行希特勒及其教條主義追隨者的愿望時所起的作用。希爾伯格認為，最終解決方案并不是一個從一開始就深思熟慮的計劃，而是在德國國家機構各階層逐步實施的歧視活動中逐漸完善的。在這一過程中，對法律的尊重受到侵蝕，讓位于武斷的法令，以至于混亂的口頭命令直接下達到地方一級的黨派活動家和狂熱的地方治安官耳中。與其說是意識形態不如說是機會主義使毀滅機制成為可能。種族滅絕的計劃之所以成為可能，原因就是普通德國民眾漠不關心，猶太領導人順從、敷衍，而太多普通猶太人愿意屈服于對他們的壓迫；因為自中世紀以來，被動一直是他們祖先的生存策略。

希爾伯格的博士學位論文在哥倫比亞大學獲獎，但在尋找出版社的過程中卻困難重重。而且，經過一番曲折終于出版之后，馬上就受到了嚴厲的批評，其中來自美國猶太團體評論家的尤為嚴厲。他們認為，在希爾伯格的歷史描述中，沒有為紀念英勇抵抗這場種族滅絕的受害者留下任何空間。他的敘述把過程置于個性之上。批評者認為，在他的敘事中沒有展現那些受苦受難者鮮活的個性。這樣的批評，加上同行之間的相輕，引發了希爾伯格與其批評者之間所謂的“三十年戰爭”。^[15]

批評者們認為，希爾伯格的敘述強調了非個人化的過程，而忽視了個人的個性；幾十年后，為了回應這些批評，希爾伯格寫了《犯罪者、受害者、旁觀者》（Perpetrators， Victims， Bystanders，1992）^[16]，對他的歷史闡釋做了更為精練易懂的描述。他在這本書中更加關注這一歷史事件中的各路參與者，但其論述仍然圍繞著參與者的社會類別——公務員、自由職業者、猶太委員會領導人，以及很多不那么知名的機構，不僅有德國的，還包括整個東歐的——而展開。他通過對參與者、行兇者和受害者行為的案例研究來說明他的論點。這項后續研究只是強化了他的論點，即這是一段沒有英雄也沒有救贖希望的歷史。正如他在回憶錄中所說，這是一個令人難以接受的觀點，因為它不符合后人想要記住這段經歷的方式。因此，他的第二本書被認為是衍生的，幾乎沒有受到任何學術上的關注。希爾伯格受到尊敬，但他的觀點很少被引用。^[17]

令人驚訝的是，在希爾伯格進行研究和發表成果的最初幾年里，他幾乎沒有競爭對手，這項研究需要具有巨大的耐心和毅力去面對來自同行與官僚的阻礙。盡管他贏得了攻讀博士學位時的教授和學術同行們的稱贊與欽佩，但他的闡釋無法給予批評者想要的對那段歷史的記憶，無法滿足他們對救贖之光的渴望。人們所需要的是一種帶有教化意義的記憶。這希爾伯格給不了他們。他無情地對使受害者和犯罪者都深陷其中的破壞過程的描述太有爭議了，可能對極具敏感的東西有所冒犯，因此，被邊緣化了。希爾伯格被公認為第一位重要的從事大屠殺研究的歷史學家。大屠殺研究繼續推進，在尋找具有積極意義的方向上擴大了探索，以便后人可以理解如此大規模的暴行。在大屠殺史學中，記憶的政治幾十年后會一直籠罩在歷史敘事之上，以期后人可以從中尋求一些安慰的意義。

三 索爾·弗里德蘭德：再現的局限

在現今的大屠殺研究中，記憶是一個廣闊的學術領域。以色列歷史學家索爾·弗里德蘭德 （1932年生）的早期成果是一個絕佳的討論起點。他的著作和他的人生都體現了20世紀80年代發展起來的記憶研究的精神分析方法。他認為，在對德國歷史上的大屠殺進行全面闡釋時，幸存者的記憶永遠是最必要而又最難以捉摸的因素。作為一名大屠殺幸存者，他對自己在戰爭年代的記憶的探索，一直以來都是揭示自己復雜身份的一種資源，作為一名研究大屠殺的歷史學家，這也有助于形成自己的研究方法。他那精神分析式的回憶錄《當記憶來臨時》（When Memory Comes，1979）^[18]講述了在戰爭年代，他以假身份在維希政府統治下的法國度過了青少年時期。“二戰”后，他移民巴勒斯坦，并在初生的以色列國家獲得了新的身份。他在回憶錄中描述了對童年的回憶是如何在中年時以碎片的形式一點點重現的。弗里德蘭德這樣的幸存者為貫通（work through）創傷折磨的需要，給弗洛伊德的精神分析理論注入了新的活力。在20世紀的最后幾十年里，將貫通受壓抑的記憶作為書寫大屠殺歷史的第一步，是這個研究領域的指導原則。^[19]

在戰爭前夕，處于兒童時代的他隨家人逃離了祖國捷克斯洛伐克，前往維希政府時期的法國避難。那里只為他們提供了一個臨時避難所。他的父母被捕，被送往死亡集中營，但是在離開之前，他們成功地給他改姓換名，并將他安置在一個法國家庭里，使他擁有了一個假的身份。他在天主教家庭長大，在法國的教育體系中，他出類拔萃；在那里，他本可以過得很好，但他小時候一直因知之甚少的猶太身份而遭受困擾；在戰爭結束后，長大成人的他決定接受這一遺產，在羽翼未豐的以色列國重新開始生活，并進行開拓性的嘗試。多年以后，成為耶路撒冷希伯來大學教授的弗里德蘭德在寫作回憶錄的同時，進行了歷史心理學研究方法的學術探索。^[20]這些為他在研究大屠殺方面做出貢獻鋪平了道路，正是這兩種成果使他成為這方面的著名學者。在探尋自己過去的過程中，他逐漸接受了多重身份，并因此認識到記憶在他成為歷史學家的過程中所起的核心作用。記憶與史學之間的關系在大屠殺研究領域的作用逐漸超過了歷史本身。

在20世紀80年代，弗里德蘭德對越來越多的關于納粹德國這段時期的歷史研究進行了探討，同時關注其史學意義。^[21]他在“史學家之爭”中起了重要作用。那個時候，學術界積累了大量關于這一主題的研究，德國學者呼吁將其納入對德國歷史的整體敘述中。在對這一研究的回顧中，弗里德蘭德指出了一個悖論：隨著歷史化進程的進一步發展，越是想形成一個時代的宏大敘事就越成問題。歷史學家發現他們陷入了一個僵局。盡管他們做出了很多扎實的研究，也提出了各種各樣的觀點，但仍然缺乏一個連貫的整體概述。對于弗里德蘭德而言，闡釋大屠殺的關鍵取決于對最終解決方案即納粹針對歐洲猶太人的種族滅絕計劃的歷史意義的思考。這個現實拒絕傳統的歷史闡釋。^[22]

德國歷史學家一致認為納粹犯下了可怕的罪行，歷史學家有義務在那個時代的背景下評估這些罪行的性質和意義。但是，除了執行者之外的責任范圍仍然沒有得到確定，許多歷史學家試圖在傳統史學范疇的背景下解釋這一經驗，通常的做法是把第三帝國的12年放在更長的歷史時間軸上去理解。一些歷史學家強調國家社會主義思想的深遠根源；還有人則轉向結構主義的解釋，強調國家官僚機構的非人格化運作。19世紀末，德國總理奧托·馮·俾斯麥（Otto von Bismarck）塑造了國家官僚機構的威權角色。在保守派學者眼中，大屠殺只是眾多戰爭暴行之一。納粹犯下的罪行雖然令人發指，但與其他罪行相當。他們指出，面對不斷推進的蘇軍，生活在東歐的德國人處境艱難；此外，還需要考慮一些戰時外交和軍事戰略的問題。與此相對，有左翼傾向的學者認為資本主義是罪魁禍首，它最邪惡的表現形式就是滋生了法西斯主義。弗里德蘭德認為，所有這些話語都試圖通過在歷史解釋的傳統框架內對納粹時代的經驗進行評估，將之“規范化”。^[23]

弗里德蘭德發現歷史學家馬丁·布羅扎特（Martin Brozat）提出的論點特別有趣，后者用文化而非政治的理由呼吁將國家社會主義歷史化。布羅扎特反對將那個時代解釋為具有里程碑意義的傾向，（因為如此一來）仿佛那是一場正義與邪惡力量之間較量的戲劇。他認為，那個時代太復雜了，無法進行這樣的道德化說教。他譴責納粹的戰爭罪行，但提出了一種解釋，將責任范圍縮小到那些積極參與其中的人身上。他認為，對于大多數普通德國人來說，他們的日常生活與前幾年沒有明顯的不同。德國文化和工業的現代化趨勢也可以在貫穿納粹時代的連續歷史中得到體現。政治和意識形態無法解釋那段時間所發生的一切。^[24]

在弗里德蘭德看來，布羅扎特和大多數納粹時代的德國歷史學家一樣，在面對最終解決方案這個現實時都傾向于選擇逃避。大多相關研究都掩蓋了心理問題。但是，弗里德蘭德認為，納粹的修辭是世界末日和神話的，他們的行為偏離了理性解釋的限度。因此，對大屠殺的歷史闡釋陷入了僵局，歷史學家面臨的是受害者和施害者無法解釋的記憶。我們唯一能做的就是認真對待創傷記憶。最終解決方案的意義仍然深植于那些陷入其中的人的記憶中，隱藏在被壓抑的深處，無論施害者的罪惡還是受害者的痛苦，皆是如此。記憶是納粹時代所有主流敘事的關鍵，但這種記憶是不透明的，無法進入的。因此，作為記憶的過去并沒有像其他記憶那樣消失，而是作為一種無可奈何的過去而在場。弗里德蘭德認為，任何一個嚴肅研究這個時代的人都會意識到這種詭異（uncanny）的記憶，促使他們去解決40多年以來仍然受壓抑的未解決的問題。因此，受壓抑的記憶阻礙了在主流敘事中對歷史進行歷史化的可能。因此，人們別無選擇，只能將大屠殺視為特殊的和前所未有的惡行。通常，歷史通過批判性分析來把握記憶。但在這一事件中，對歐洲猶太人種族滅絕的記憶，自始至終頑固地存在于其牢不可破的自治之中。^[25]此外，對弗里德蘭德來說，提出記憶問題還相當緊迫。大屠殺幸存者是那段記憶存在的載體，他們正在老去。幾年之內，所有這些人都將過世，只留下儀式上的贖罪和歷史上的解釋，它們只能是不充分的工具，無法揭示大屠殺的全部意義。遺憾的是，他總結道，在歷史上對這一事件的描述可能永遠是有限的，這是歷史記錄上的一個空白，這里存在的標志就是無可奈何的記憶。^[26]

由于專業歷史學家的解釋被未解決的記憶問題所困擾，弗里德蘭德承認，“文化產業”在為廣大公眾再現大屠殺歷史方面發揮了主要作用。深受德國和美國觀眾喜愛的電影、電視劇、回憶錄和通俗小說，在塑造大屠殺記憶方面發揮著主導作用。他指出，在所有這些解釋中，現在已經取代過去，成為理解歷史上大屠殺的參照。此外，事件發生幾十年以后，在一個與納粹犯下罪行的時期截然不同的時代中，出現了對大屠殺意義的全新討論。他想知道，今天又有多少人繼續深切地關注著那個時期。許多老一輩的德國人對此漠不關心，而年青一代則專注于他們自己時代的事務。審議大屠殺歷史的背景不再是一個國家，而是整個世界，這是一個具有新的現實和它自己一系列問題的環境。對于弗里德蘭德來說，歷史學家有義務糾正這個傾向，堅持不懈地努力了解過去現實的真相。^[27]

因此，弗里德蘭德的史學思考與后現代史學相悖，后者是相對主義的，具有當下意識。仍然有許多現實隱藏在受害者未報告的記憶中等待曝光。歷史學者必須把其中所有的可能性都挖掘出來公開討論，然后才能擱置這段經歷的書寫。正是基于這樣的理解，他著手撰寫自己的大屠殺通史，希望讓受害者發出聲音，講述他們的苦難。^[28]不過，他承認，在得到一個確定的學術共識方面，不太可能有塵埃落定的結論。^[29]

四 伊娃·霍夫曼：記憶和幸存者的孩子

弗里德蘭德對大屠殺中猶太受害者創傷經歷的精神分析法與散文家、文學評論家伊娃·霍夫曼（Eva Hoffman，1945年生）的精神分析法相關。霍夫曼是在戰爭的最后幾天來到這個世界的猶太人，她寫了一篇回憶錄，講的是大屠殺對她父母的長期影響，他們一直東躲西藏幸存下來，在“二戰”結束后移居加拿大。^[30]霍夫曼解釋了大屠殺記憶的持久力，因為它在當代繼續對人們的良知造成困擾。大屠殺幸存者中有許多回憶錄。霍夫曼作品的獨特之處在于，描述了幸存者的孩子作為記憶承載者被吸收到歷史的角色中。作為一名訓練有素的心理學家，她講述了自己對這段經歷的感受，評估這段經歷對自己生活的影響，以及它作為反人類的罪行對我們所有人的影響。她的著作有助于我們理解大屠殺是如何隨著時間的推移從個人記憶傳遞到集體記憶，并在此過程中呈現歷史身份的。她的回憶錄可以被看作一種紀念父母的方式，在事件發生60年后將他們的故事放在更大的視野中進行講述。她想要履行自己孝順的責任。

對于幸存者的孩子來說，他們和幸存者本人一樣，都需要時間才能接受大屠殺的意義。霍夫曼的父母從來沒有把他們的故事告訴家人以外的人。她將他們的經歷與她自己對此的心理反思聯系起來，承擔起了這項任務：理解父母的經歷與她自己的經歷之間的關系，原諒自己在青春年少只顧追求自己抱負時，把家庭的苦難拋諸腦后。她的敘述富含精神分析法的洞見，但最后她轉向了歷史分析。霍夫曼向我們展示大屠殺的遺產是如何延續到我們現在這個時代的，以及在這個過程中，大屠殺的集體記憶是如何演變的。從回憶錄的結構來看，人們可以看到她對大屠殺記憶的生命周期的解讀，從一個家庭寓言轉變為對歷史的理解。她喚起了只有她自己才能理解的對童年和對父母的回憶。但她也展示了她的家庭經歷如何在我們的大屠殺集體記憶中發揮作用，她對其中的含義進行了反思。

1945年，“二戰”結束后不久，霍夫曼出生于波蘭克拉科夫的一個正統猶太家庭。在戰爭爆發前和戰爭期間，她的父母住在當時講烏克蘭語的一個波蘭小鎮上。戰爭期間，他們躲在閣樓里度過了數年的時光，是少數逃脫納粹鐵網的幸運兒。他們的幾名親屬被抓，送往了死亡集中營。霍夫曼14歲時，全家移民到了不列顛哥倫比亞省的溫哥華。她的父母帶去了東歐猶太人小鎮（shtetl）的文化記憶和習俗。但伊娃很快就以自己的方式融入了郊區的新世俗中產階級中，從而走出了自己的路。對于前幾代移民來說，加拿大和美國一樣，是一片充滿機遇的土地，霍夫曼憑借自己的天賦在這個新的祖國取得了成功。她是個很有才華的學生，畢業后從事研究工作，教書育人，后來成為一名作家。^[31]

霍夫曼的回憶錄是她在晚年根據自己作為大屠殺幸存者的孩子的經歷，對成長道路的反思。她寫作的目的是重新審視父母在自己出生之前的生活，審視自己的童年以及長大成人的過程。在這個過程中， 她開始發現大屠殺以無意識的方式塑造了她的人生。霍夫曼將自己相對于大屠殺的角色，理解為她父母與她自己這一代人以及后代之間的調解人。小時候， 她將父母的痛苦內化。他們的過去對她來說是一個不愉快的故事，有著模糊的印象和神話色彩。長大成人以后，她試圖在父母所忍受的一切中探尋她與父母關系的心理。她的父母帶著自己的苦難記憶于1991年去世。因此， 霍夫曼感覺到她有責任將他們的經歷寫下來，作為大屠殺見證的證據。^[32]

霍夫曼的敘述分為兩個線索。第一個線索是她身體的歷程。故事開始于她青少年時期移民到新土地開啟的新生活，以她晚年來到父母遭受苦難的地方朝圣作為結尾。第二個線索是她的心理歷程，從神話到歷史的理解。對幸存者來說，大屠殺與它造成的后果有著千絲萬縷的聯系。雖然逃脫了死亡集中營，但他們中的大多數人無家可歸。他們在重獲自由后面對的是生活的抗爭，逃離痛苦的地方，找到一個避難所。從歷史的角度來看，他們的移民可以被認為是現代猶太人的流亡史。幸存者前往世界各地避難。許多人在美國或加拿大創造了新的生活。少數人前往新生的以色列國。在異國他鄉的陌生環境重新開始從來都不易。大多數移民在新的環境中幾乎沒有物質資源，精神支持也非常有限。在所有情況下， 移民都意味著進一步的錯位。在經歷了從世界上被驅逐出去的創傷之后，隨之而來的是重新回到這個世界的創傷。

美國對于逃避大屠殺的難民來說，也不是一個理想的避風港。這并不是說美國人對這些暴行的受害者沒有同情心。但在戰后的美國，大多數人都準備把戰爭的過去拋在腦后，繼續過好眼前的生活。當時的美國正處于經濟繁榮之中，美國人一心追求擁有郊區的住宅、廚房用具、新車和休閑娛樂的物質主義夢想。美國這種崇尚個人的世俗文化與封閉、相互依存的東歐猶太小鎮的文化是完全不同的兩個世界。霍夫曼感覺到自己尋求機會的欲望與對父母責任之間的矛盾， 她的父母從來沒有完全適應這個新的祖國。作為一個青少年，她尊敬父母，但選擇了現代世俗的美國文化。移民兒童可能更加容易被同化并茁壯成長。美國文化傾向于盡情發揮自由價值觀，強調自力更生是通往成功的道路。它樂觀積極、精力充沛、足智多謀，對未來充滿希望。相比之下，她父母的東歐猶太小鎮世界則一直是謹慎的，區分對父母權威的尊崇與對外人的懷疑，是他們一貫的生存戰略。^[33]

成年后， 霍夫曼曾前往她認為與父母一輩的大屠殺歷史有關的土地——德國、以色列和父母的家鄉烏克蘭小鎮。去前兩個地方是參加學術會議。去最后一個地方扎洛希克的時間是20世紀90年代中期，是追尋她父母早年生活足跡的朝圣之旅，搜尋對歷史現實的了解。這個小鎮不再屬于波蘭，而是屬于烏克蘭。大多數波蘭人都逃離了，所有的標識都用的是烏克蘭語。但曾經認識她父母的一些居民仍居住在那里。有些人還記得他們，講述了他們在那里的生活和往事。對于霍夫曼來說，這是她將傳統寓言神話化的最終行為。歷史知識幫助她將自己的過去放在更廣闊的背景下去理解。^[34]

在探索自己的心理旅程時，霍夫曼解釋了她如何經過一個漫長的過程，才逐漸認識到父母的苦難與20世紀70年代以來稱之為大屠殺的這一事件之間的關系。在這里， 我們看到她通過精神分析喚醒無意識的記憶，并由此提出有意識的道德和歷史問題。過了一段時間，她才意識到自己所承受的心理負擔。^[35]這個心理旅程的各個階段都體現在她的章節標題中：從神話，到心理，到倫理，到記憶，再到作為研究的歷史，最后到作為解釋的歷史。

與父母的過去達成和解，意味著直面大屠殺所引發的道德問題。成年以后， 霍夫曼為后人喚回了這個問題的重量。第一個，也是最重要的問題是，大屠殺是如何以及為什么會發生的。人們怎樣才能解釋在應該仁慈的文明中發生了如此邪惡的現實？對于霍夫曼來說，沒有任何解釋。德國納粹精英犯下了反人類罪，他們沒有悔恨。我們最多能夠努力去理解其中的原因。對霍夫曼來說，納粹行兇者能夠對受害者進行大規模滅絕，是因為他們將猶太人非人化。他們對待猶太人就像對待一種亞人類一樣。作為外星人的他者，猶太人可以毫無顧忌地被清算。

對霍夫曼來說， 納粹行兇者對大屠殺負有首要責任。但他們并不是一個人在行動。由于大多數德國人的被動共謀，他們的計劃才得以成為現實。因此，她很難克服對德國人的看法。在成年后的工作過程中，她認識了她自己這一代的許多德國人，她并不認為他們個人有責任。但在心理的深層，她與他們的距離感依然存在。當然， 她承認行兇者的子女也是受害者，他們必須努力理解父母與納粹罪行或主動或被動的共謀。^[36]

霍夫曼從倫理問題轉向大屠殺的集體記憶問題。20世紀70年代，有關如何重建這一記憶的討論進入了公眾的視野，當時的媒體開始在電影和政治家中間宣傳這一紀念活動。“大屠殺”的概念是在這一集體記憶的發明中形成的。霍夫曼對“集體記憶”的概念持懷疑態度，集體記憶被認為是一種共同的意識。她認為，我們所說的“記憶”根本不是記憶。真實的記憶是個人的和主觀的。集體記憶不是對過去經歷的共同主觀意識，而是記者和政治家所表達的一系列態度。這樣的記憶充其量只是對個人記憶的二次重建，為當前的政治需求服務。集體記憶扭曲了過去，因為它是簡化的、陳規定型的，易于操縱。它符合當時的政治要求，調用過去為其他目的服務。^[37]

就是在那個時候，霍夫曼覺得能夠寫出她對大屠殺在自己家庭歷史中的地位的理解。她認為，歷史研究是一種糾正方式——一種根據具體的現實來檢驗她記憶的方法，這個現實就是她所能夠展現的父母的過去。她認為，塑造集體記憶始終是當下各種需求之間的談判。相比之下，歷史研究的優勢是提供可信的證據。正是為了尋找這樣的證據，她才前往父母心之所向的烏克蘭村莊朝圣。正如她所說，她需要找到一個歷史背景來充分地解釋他們的經歷。^[38]

最后， 霍夫曼談到大屠殺所處的更大歷史背景的問題。對一些學生來說，大屠殺是一種反人類罪，是一個獨特的事件。大多數人都會同意，在其規劃和執行中，作為一種有計劃的以工業效率實施的大規模暴行，這是前所未有的。但是霍夫曼認為，將其與20世紀其他種族滅絕罪行——盧旺達的圖西族人——相比較，是具有解釋價值的。霍夫曼的觀點是，受害者的痛苦是主觀的和個人的。但種族滅絕本身就是對我們共同的人性的攻擊。我們需要理解它，并從中吸取教訓。^[39]

五 加布里埃爾·施皮格爾與保羅·利科：歷史與大屠殺記憶

（一）加布里埃爾·施皮格爾

歷史學家加布里埃爾·施皮格爾 （Gabrielle Spiegel） 是所有研究大屠殺記憶及其歷史必須參考的對象，她對一些學者賦予記憶以歷史地位的傾向提出了深刻的見解。^[40]借鑒尤瑟夫·耶魯沙米（Yosef Yerushalmi）對猶太教傳統的研究，她根據猶太人對歷史時間的對立構想，將記憶和歷史區分開。集體記憶喚起了過去的存在，特別是在其儀式性表達中，它有助于將重溫過去作為一種自我復興的感覺。因此，它對時間的理解是周期性的。相比之下，歷史確立了過去和現在之間的距離。它堅持時間的一次性和在歷史上發生的不可重復性。因此，作為時間概念，歷史是線性的。

施皮格爾在兩種猶太宗教思想的背景下尋找這一區別：中世紀和大屠殺時代及其后果。在早期，記憶和歷史的區別是顯而易見的。有著自己信仰的猶太人依據神圣的時間來思考，這是一個與歷史時期不同的領域。所有事件，即使是痛苦和不幸的事件，也都懷著得到終極救贖的愿望被納入猶太傳統的循環中。在大屠殺時代，這種存在于傳統集體記憶中的救贖性質的概念，無法再為幸存者提供安慰。納粹的種族滅絕計劃包括抹殺猶太人的所有記憶。^[41]這個歷史事件不可能融入記憶中的傳統神圣時間。因此，大屠殺記憶呈現歷史上的獨一無二性，是在生活傳統和歷史之外的“逃亡記憶”。施皮格爾認為，一些大屠殺歷史學家的策略是將這些記憶私有化。對于大屠殺幸存者來說，他們的記憶與共同信仰的集體記憶不同。因此，在記憶/歷史的爭論中，歷史理解的可能性被壓縮在無法進入的私人記憶和有限的歷史再現的史學討論之間。

施皮格爾進一步指出，這種關于大屠殺的記憶和歷史的討論，可以與皮埃爾·諾拉（Pierre Nora）關于法國民族記憶的研究項目進行比較。諾拉也談到了集體記憶的終點是它曾經沉浸在其中的傳統，以及與這個傳統的脫離。脫離生活傳統的記憶無法把人們聯系成一個集體，而只能把他們單獨孤立起來。它們被認為是不相關的事件，既不屬于傳統，也不屬于歷史，而是只屬于諾拉所設想的那種史學方案中的話題。問題在于，在施皮格爾解釋中作為常數出現的時間結構，是否在記憶現象的史學中被重新塑造。記憶研究指出了歷史時間結構的不穩定性，使歷史更接近于20世紀后期它所傾向的當下主義預感的記憶。這種觀點導致了對歷史時間的記憶法的重新審視。

（二）保羅·利科

法國現象學家保羅·利科給施皮格爾的史學解釋注入了哲學維度。20世紀后期，記憶作為批評和探討的對象受到強烈關注，保羅·利科受此影響，在自己最后一本重要著作《記憶、歷史、遺忘》 （2000）^[42]中談到了記憶的主題。大屠殺的記憶縈繞在他的敘述中，因為它與我們擔憂人類對其同胞的不人道行為太過接近，以至于我們不能把它放在一邊。利科努力通過牢記歷史的現實來忠實于對它的記憶。他探討了進入記憶歷史的多種途徑，并不斷回顧研究大屠殺的這一代歷史學家非常關注的一個問題：我們如何調和對創傷事件的紀念（承認過去的存在）與繼續前行的需要 （關心一個不再持續的過去）。他警告說，像大屠殺這么臭名昭著的事件，只有承認歷史的真相，才能在記憶中找到慰藉。

利科將大屠殺的歷史作為一個背景去理解記憶的職責——忠實地面對過去存在的現實。大屠殺的記憶帶著悲傷和痛苦的烙印，為人們提供了一道抵御否認這個事實攻擊的屏障。在這里，利科認為記錄大屠殺幸存者證詞的努力是非常重要的，這項任務在20世紀后期已經變得十分緊迫。它可以確保，紀念大屠殺罪行所涉及的不僅僅是對其暴行的歷史描述。在對幸存者活生生的記憶的忠實記錄中，記憶在此作為現實的保證，是歷史的定位點，使歷史學家能夠從記憶的各種表現形式中獲得關于那段經歷的真相。但歷史必須尊重大屠殺記憶所帶來的悲傷。在分析大屠殺的意義之前，必須首先請求對這段記憶的寬恕（原諒）， 然后才能對其含義進行分析，這一分析與活著的見證人的解釋有一個距離。^[43]

緊接著，利科提出了一個問題， 即大屠殺紀念中的核心哲學問題是什么：是否可能忘記一段不愉快的記憶？在這里，他探討了再現的局限性的反面——揭開遮蓋它的帷幕的可能性的限度。他指出，政客們采取了許多策略來轉移人們對不愉快記憶的注意力。他指出，在古代，“偉大”的概念被理解為給紛爭之地帶來和平的政治能力。紛爭可能得到平息，但不愉快的記憶能被克服嗎？他問道，特赦不是戴著健忘癥的面具嗎？在這里， 利科暗指“地下帝國”，那里的法院被遺忘的策略所掌控。他回顧了他們的藝術：象征性的妥協、賠償、懺悔和赦免。遺忘作為其中的一種模式，成為一種政治行為，通過在紀念儀式上緬懷受害者使大屠殺的含義得到馴化。但利科認為，這種贖罪的目的在于平息更深層次的不和諧，因為它背后的記憶永遠無法得到完全的補償。被原諒的記憶并不意味著被遺忘。因此，他總結說，我們不能用快樂記憶的方式談論快樂的遺忘。正如弗里德里希·

尼采指出的那樣，在有些情況下，我們需要通過努力保持對過去的忠誠，訓練不遺忘的意志。利科總結說，在這方面，記憶和遺忘是不對稱的。記憶是一種特殊的體驗，是一個光明的時刻。相比之下，遺忘是一個隨著時間的推移而發生的過程，它抵制完成。從我們對關愛的重視來看，有些經歷是不可能忘記的。他總結說，相信一個人可以忘記，是一個“野蠻的夢想”。^[44]

六 杰弗里·奧利克：德國政治對大屠殺記憶的象征性妥協

社會學家杰弗里·奧利克（Jeffery Olick，1964年生）探討了利科的遺忘形式在德國政治活動中的表現方式。他追溯了近半個世紀以來，西德政府如何努力將對納粹暴行和罪惡的承認納入正式的贖罪儀式中，這是對德國過去的象征性清算，目的是讓年青一代從與他們父輩罪行的聯系中解脫出來。他將他們的這個計劃描述為“懺悔的政治”。^[45]

為了說明他的論點，奧利克集中討論了德意志聯邦共和國政治家在其成立的頭45年間所采用的記憶方法，因為沒有任何一種情況比這更深刻地揭示了接受大屠殺記憶的困難和心酸。他以1945年5月8日為討論的出發點，這一天盟軍贏得了納粹德國的無條件投降。他解釋說，從一開始，這個日子在戰后紀念活動中的意義就存在潛在的模糊性。5月8日是失敗的日子還是解放的日子？選擇前者可能會被解釋為對德國愛國主義的侮辱，選擇后者可能被視為企圖逃避對這一邪惡過去的責任。以何種方式紀念歐洲戰爭結束的這一天，都存在不可調和的對立。幾十年來，其紀念活動所產生的緊張局面一直存在。正如奧利克所說，對于在戰爭年代長大成人的一代來說，關于這個問題的公開討論是一種禁忌。到了20世紀60年代，對大屠殺的道德清算才隨著阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）的審判開啟了廣泛性的公眾討論。在20世紀80年代，“史學家之爭”促使政治家們設計出一種新的策略，以使當今的德國與其過去不光彩的歷史遺產和解。^[46]奧利克解釋說，追溯為何將5月8日作為懺悔年代結束點的官方紀念的歷史，說明了兩代人之間在走向象征性妥協的道路中的僵持。^[47]因此，懺悔政治就成為一項新的“政治合法化原則”。^[48]雖然奧利克沒有使用精神分析語言，但他關于象征性妥協的論述讓人想起了西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）在《圖騰與禁忌》（Totem and Taboo， 1913）中關于“屏蔽記憶”（screen memories）的論述。受壓抑的有關暴力的痛苦記憶，只有通過更加寬容的良性形象才能有意識地表達出來。因此，大屠殺受害者的個人記憶中存在的恐怖，只會以紀念的偽裝出現在公眾記憶的表面。討論戰時一代人的錯誤行為曾經是一個受到壓抑的禁忌，而現在這個禁忌作為一種儀式化的禁忌進入了人們的意識中，并對未來的幾代人起到了告誡的作用。^[49]

在追溯1945年5月8日紀念活動的過程中，奧利克確定了三種連續的官方紀念方式。^[50]在20世紀50年代，德國總理康拉德·阿登納（Konrad Adenauer）^[51]努力將德國塑造成一個“可靠的國家”的形象，德國人民對于政府曾經被希特勒和他的親信劫持而感到悲痛；現在，他們已經準備好自愿遵守西方盟國的要求，致力于民主的理想。在將5月8日的意義納入官方記憶時，阿登納強調罪責是少數人的，以便使多數普通德國人擺脫內疚的聯想。

奧利克認為，在20世紀60年代之后的10年里，政府在理想主義者維利·勃蘭特（Willy Brandt）的領導下開始左傾，勃蘭特選擇把德國描繪成一個“道德國家”的高地，愿意承認自己的罪惡，也勇于承擔現在的責任。奧利克提到勃蘭特在國家的名義下所做出的那個著名的個人贖罪姿態“華沙之跪”——自發地跪在紀念華沙猶太隔離區起義的紀念碑前。在那次起義中，許多猶太人在絕望的反抗行動中犧牲了自己的生命。

在這里，出現了官方贖罪政治的最初萌芽，通過儀式紀念在德國納粹政權統治下對歐洲猶太人進行種族滅絕的恐怖。但這種紀念當中也有政治因素。對勃蘭特來說，對責任的承擔同時也是一種手段，目的是維護德國相對于美國主導的西方陣營的獨立程度；同時，也是為了促進歐洲持久和平而尋求與東方集團和解。在20世紀70年代，尤其是80年代， 德國保守派政治家沃爾特·施尼爾，特別是赫爾穆特·科爾，在其終身總理任期內，定期紀念 5月8日，將之放在一個更廣泛的歷史背景中，表明他希望減輕紀念大屠殺的負擔。科爾的政治目的是實際的。他想使5月8日的紀念活動制度化，以便年青一代能夠在進入21世紀時可以建立和加強民族自豪感。科爾政府向大屠殺受害者表示了正式的道歉，并且會在每年的紀念儀式上持續這樣做。但是，這些象征性的贖罪行為悄悄地為普通德國人免除了罪惡感，反正90年代的德國人都還太年輕，根本不可能成為有罪的旁觀者。^[52]

七 丹尼爾·列維和納坦·斯奈德：論大屠殺記憶的全球化

我以對丹尼爾·列維（Daniel Levy）和納坦·斯奈德（Natan Sznaider）合著的《大屠殺與全球時代的記憶》（The Holocaust and Memory in the Global Age，2006）^[53]一書的討論作為結尾，該書概述了大屠殺紀念在我們這個時代的不同軌跡上的發展。他們認為，大屠殺集體記憶隨著時間的推移而得到重構，體現了20世紀后期從歐洲文化向全球化文化過渡的一個宏大進程。它是那個時代對記憶的濃厚興趣的核心。大屠殺的事實早已得到澄清，無可爭辯。但是，應該如何記住它這個問題一直懸而未決，從20世紀后期延伸到我們自己的這個時代。他們認為，記憶的一般模式是從一種被判斷為異常的經歷中所特有的記憶，轉向抽象和普遍的記憶。

列維和斯奈德采用了兩種策略來解決這一問題。他們追溯了第二次世界大戰后受害者和施害者的記憶，從戰后階段的受壓抑，過渡到20世紀末在世界各地教育后人要從中汲取教訓。但它們也塑造了種族滅絕的意義變遷，從活生生的記憶變成歷史的象征。他們將這種對大屠殺記憶的重塑置于一個框架內，以區別其在不同歷史時期（他們稱之為第一次現代性和第二次現代性）的接受程度——這一區分大致對應于更為常見的現代性/后現代性的劃分。從第一次現代性向第二次現代性的過渡是20世紀下半葉的一個持續過程，標志著冷戰結束的1989年是其象征性的分界線。^[54]

集體記憶在第一次現代性中集中表現為以民族國家為主體的集體認同。在第二次現代性中，這種記憶被重新挖掘，以包含全球化文化中的新的身份概念。列維和斯奈德注意到了一個悖論。在第二次現代性中，記憶在全球與地方的互動中辯證地運作（“全球本土化”是他們創造的術語），并在某種程度上與國家記憶相抗衡。現代性記憶首先在過去和現在之間培育了緊密的情感紐帶，并促進團結以及對民族國家的忠誠、自豪感和愛國主義。到了20世紀70年代，這種記憶喚起的對過去的感知開始減弱。20世紀80年代中期的“史學家之爭”與皮埃爾·諾拉呼吁法國關注國家認同的危機類似。那場危機標志著第一次現代性的結束。在第一次現代性時期，大屠殺的記憶在很大程度上受到壓抑，關于大屠殺的討論籠罩在禁忌之中。相比之下，第二次現代性的記憶則包含了“自我反思”。列維和斯奈德用這個詞的意思是，關于記憶的天真的主觀性讓位于對其運作方式的批判性反思。對于大屠殺的紀念、反思標志著見證人鮮活的記憶已經成為歷史的象征，它的意義將傳遞給子孫后代。在跨越這一門檻時，大屠殺標志著其受害者的苦難成為所有在與我們自己更接近的時代遭受類似境況的人的參照，即使迫害的范圍并不相同。20世紀90年代以“種族清洗”的名義犯下的暴行證明種族主義死灰復燃，令人想起大屠殺這種反人類的罪行。^[55]

第一次現代性中，由于幸存者所遭受的創傷，對大屠殺的記憶從擱置中慢慢地浮現出來。他們難以從受壓抑的心理狀態中恢復，難以自由地表達受壓抑的苦難回憶。大屠殺的記憶充滿了焦慮和內疚，在受害者的潛意識中潰爛。想要獲得這些記憶，就需要經過長期而痛苦的精神分析，重新回到過去，面對他們曾經所經歷的現實。對受害者困境的尊重限制了對種族滅絕的歷史意義的解釋。關于大屠殺的討論被籠罩在禁忌之中，進入了漫長的心理潛伏期。與此同時，歐洲社會開始著手戰后重建的任務。直到戰后幾十年，這一禁忌才被部分解除。列維和斯奈德將其脆弱的開端追溯到20世紀60年代初，當時，納粹黨羽阿道夫·艾希曼被捕并隨后在以色列受審時公開露面。^[56]

20世紀80年代， 德國政治家和歷史學家都推動了對大屠殺含義進一步的公開討論。德意志聯邦共和國制定和舉行了正式的紀念儀式與贖罪活動，旨在承認德國對大屠殺的責任，同時避免年青一代共同承受其父輩的罪惡。“史學家之爭”也同樣重要。在這場爭論中，專業的歷史學家們全力闡釋種族滅絕的再現和歷史化問題。在這方面， 列維和斯奈德認為，他們的角色是受害者和廣大公眾之間必要的調解人。一些人令人信服地認為，任何將大屠殺納入歷史敘事的企圖都為時尚早。太多的幸存者尚未講述他們的故事，對他們所經歷的創傷的再現是有限的。歷史學家開始收集幸存者的證詞，但告誡說，對大屠殺進行全面敘述的寫作應該推遲，直到他們充分考慮如何以及在多大程度上能夠再現這段經歷。列維和斯奈德得出的結論是，“史學家之爭”的后果是關閉了對種族滅絕更大的歷史意義的解釋之門。大屠殺被認為是特殊的、史無前例的，因此禁止歷史性的比較。^[57]

列維和斯奈德認為，第二次現代性記憶對大屠殺記憶的重新表述，將對其含義的討論從德國語境中轉移到了全球語境中，為公眾理解大屠殺作為極端痛苦的暴行象征開辟了道路。大屠殺是一種苦難的極致，一個沒有直接接觸過大屠殺的公眾可以感同身受。這種私有化在世紀之交體現了對大屠殺記憶的多樣性。它提供了一種途徑，解除歷史學家在再現的限度概念中強加的對其解釋的禁忌。由于它強調對他人苦難的情感反應，第二次現代性記憶允許人們與大屠殺受害者建立更直接的個人聯系，而不是像歷史學家以前那樣謹慎地解讀。對陌生人痛苦的同情的范圍擴大了，盡管它并不要求人們真正參與到對過去錯誤的糾正當中。^[58]

列維和斯奈德談到了這種在第二次現代性時期歷史記憶的重演后果。他們列舉了一些因素，這些因素有助于將大屠殺記憶重新確定為一個象征性的參考框架。首先是對散居國外的猶太人歷史的理解不斷變化。在第一次現代性時期，猶太人漫長的流亡和孤立的歷史使他們成為現代文化中的異類，在這種文化中，集體身份與民族國家密切地聯系在一起。猶太人被認為是無根的，是世界性的，他們因此一直受到歧視，這為他們在納粹德國和東歐其他國家受到迫害做了鋪墊。但在第二次現代性中，無論自由旅行的當代精英，還是想要逃離悲慘生活的大眾，都生活在一個大規模移民的世界里，客居他鄉的猶太傳統得到了更有利的評價。列維和斯奈德指出，現在，猶太世界主義已經更接近全球化文化的常態，在這種文化中，有很多其他選擇與對國家的忠誠相抗衡。大屠殺的象征也侵蝕了大屠殺的例外論意識。作為種族滅絕極端情況的一個標志，它繼續提供主要的參照。但是，20世紀90年代“種族清洗”政治 ，使得人民不得不將本質上相近的暴行在其理論基礎和執行上進行比較。^[59]

列維和斯奈德觀察到，在象征化的趨勢中，大屠殺記憶的美國化尤為明顯。在美國文化中，由于政治和文化原因，大屠殺意義的普遍化得到了最深遠的認可。在政治層面，美國率先宣布了其在后冷戰時代“新世界秩序”中的突出作用。“永遠不再”（never again）這句座右銘的普及產生了辯證的效果，它支持堅決捍衛人權，無論在哪里受到侵犯。^[60]在文化方面，美國人在發展新媒體技術方面占據領先地位，這種新技術引起了大眾的普遍關注。列維和斯奈德列舉了一些主要的對大屠殺的媒介再現，它們通過大屠殺對無辜受害者（像他們自己一樣的普通人）引發的恐怖的直接情感反應，喚起了普通公民的道德敏感。這些作品包括20世紀70年代的網絡電視迷你劇，由安妮·弗蘭克（Anne Frank）的日記故事改編而成的劇情片《藏身之處》（Diary Account of Her Hidden），講述一位正義的救援者的故事電影《辛德勒的名單》（Schindler's List），以及丹尼爾·戈德哈根（Daniel Goldhagen）對納粹罪惡行徑的毫不留情的描述。在他們的合奏中，這些媒介作品戲劇化地描述了受害者的困境，善良的人可以很容易地與他們產生共鳴，并體之以他們的痛苦。在這里，列維和斯奈德聲稱，經過媒介文化探討而引起的宣傳破壞了歷史記憶，在某種程度上規避了專業歷史學家所處的僵局，從而在很大程度上削弱了他們為公眾解讀大屠殺時所扮演的向導作用。^[61]

以“永遠不再”的名義將大屠殺記憶重新定位為一種需要持續警惕的象征符號，在這個過程中，大屠殺記憶被轉變為一種面向未來的道德理想的標志，與之形成鮮明對比的是，第一次現代性的大屠殺記憶與過去的創傷進行了無休止的掙扎。但列維和斯奈德認為，將這種記憶作為公共政策的道德基礎加以普及是有代價的。第一，與民族國家如此密切相關的現代性記憶要求其公民積極地承擔義務，尤其是服兵役。第二，現代性記憶在其全球化的想象中表現了對陌生人的同情，但對公民積極參與的期望較低。它的道德理想是普遍的，但作為一種責任倫理卻很膚淺。^[62]

第二次現代性記憶以其多元性而引人注目。21世紀，大屠殺記憶的全球化與本土化同步發展。在其象征性的普遍化過程中，這種記憶以不同的方式在特定的地方被重新地域化。列維和斯奈德舉了三個不同的例子：以色列、德國和美國。從最初的具體形式到抽象的普遍主義，每一種記憶都選擇了不同的形式。以色列抵制普遍化的趨勢。在那里，大屠殺再次被正式銘記為針對猶太人的一種特殊罪行，在長期遭受迫害的猶太流亡史上，這是一件具有巨大創傷的事件。盡管前猶太復國主義者對猶太人在納粹統治下的歐洲所處的困境幾乎沒有采取任何行動，戰后的以色列卻成了猶太人的避難所和捍衛者。德國則贊成普遍化，因為在一定程度上減輕了它作為一個國家的罪責。在美國，“永遠不再”成為美國外交政策的道德基礎。然而，2001年9月11日美國遭受的恐怖襲擊使美國政府對中東進行了軍事干預，為自己設定了一個無法掌控的角色，這預示著他們會陷入與難以捉摸的敵人之間的無休止的戰爭中，從此踏上一個不確定的未來。^[63]

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[1]本文譯自Patrick Hutton，The Memory Phenomenon in Contemporary Historical Writing：How the Interest in Memory Has Influenced Our Understanding of History，New York：Palgrave Macmillan，2016，Chapter 5，pp.101-128。感謝作者授權翻譯。帕特里克·赫頓（Patrick Hutton）是佛蒙特大學歷史系榮休教授，著有《革命傳統的崇拜：法國政治中的布朗基主義者（1864—1893）》（California Press，1982）、《作為記憶之術的歷史》（Vermont，1993）、《菲力浦·阿利埃斯與法國文化史政治》（Massachusetts Press，2004）等。他目前正在編輯《十八世紀的記憶文化史》（ A Cultural History of Memory in the Eighteenth Century）一書，該書是Stefan Berger和Jeffrey K. Olick主編的六卷本“記憶文化史”中的一卷，預計將由Bloomsbury Publishing（London）于2020年初出版。

[2]Charles Maier， The Unmasterable Past：History， Holocaust， and German National Identity （Cambridge： Harvard University Press， 1988）.

[3]爭論詳見Peter Baldwin， ed.， Reworking the Past： Hitler， the Holocaust and the Historians’ Debate （Boston： Beacon Press， 1990）；James Knowlton and Truett Cates， eds.， Forever in the Shadow of Hitler？ Original Documents of the Historikerstreit （Atlantic Highlands， NJ： Humanities Press， 1993）。

[4]Saul Friedl?nder， ed.， Probing the Limits of Representation：Nazism and the Final Solution （Cambridge： Harvard University Press， 1992）， 1-21.

[5]Michael Marrus and Robert Paxton， Vichy France and the Jews（New York： Basic， 1981）.

[6]Pierre Péan， Une Jeunesse francaise：Francois Mitterrand， 1934-1947（Paris ： Fayard， 1994）， 202-227， 317-325.

[7]Eric Conan and Henry Rousso， Vichy， un passé qui ne passe pas （Paris： Gallimard， 1996）；Joan B. Wolf， Harnessing the Holocaust：The Politics of Memory in France （Stanford： Stanford University Press， 2004）.

[8]Alon Confino， Germany As a Culture of Remembrance： Promises and Limits of Writing History （Chapel Hill： University of North Carolina Press， 2006）， 21.

[9]Raul Hilberg， The Politics of Memory：The Journey of a Holocaust Historian （Chicago： Ivan Dee， 1996）.

[10]Raul Hilberg， The Destruction of European Jews， 3d ed. （1961；New Haven， CT： Yale University Press， 2003）， 3 vols.

[11]Hilberg， Politics of Memory， 56.

[12]Hilberg， Politics of Memory， 59-66.

[13]Hilberg， Politics of Memory， 71-73.

[14]參見Hilberg對證據評估方法的歷史研究Sources of Holocaust Research：An Analysis （Chicago： Ivan Dee， 2001）。

[15]Hilberg， Politics of Memory， 123-137.

[16]Raul Hilberg， Perpetrators， Victims， Bystanders：The Jewish Catastrophe， 1933-1945（New York： Harper Collins， 1992）.

[17]Raul Hilberg， Perpetrators， Victims， Bystanders， 161-175.

[18]Saul Friedl?nder， When Memory Comes （New York： Farrar， Straus and Giroux，1979）.

[19]芝加哥大學歷史學家彼得·諾維克（Peter Novick）在他1999年出版的《美國生活中的大屠殺》（The Holocaust in American Life， Boston： Houghton Mif in， 1999），尤其是第1～15頁中，對大屠殺記憶的精神分析方法提出了具有挑釁性的對立觀點。他在討論中引入了有關記憶政治的問題。他采用“哈布瓦赫模式”（Halbwachian model），認為猶太裔美國領導人極力宣傳大屠殺紀念活動以對20世紀80年代的身份政治做出回應，因為他們擔心如果不這樣做，就會被充斥公眾的關注。

[20]弗里德蘭德的第一本書陳述了受弗洛伊德思想影響的歷史學；參見氏著History and Psycho-analysis （New York： Holmes ＆ Meier， 1978）。

[21]Saul Friedl?nder， Memory， History， and the Extermination of the Jews of Europe （Bloomington： Indiana University Press， 1993）；這是前一個十年有關這個話題的學術論文集。

[22]Saul Friedl?nder， Memory， History， and the Extermination of the Jews of Europe， 22-23， 55， 102-04.

[23]Saul Friedl?nder， Memory， History， and the Extermination of the Jews of Europe， 51， 69.

[24]Saul Friedl?nder， Memory， History， and the Extermination of the Jews of Europe， 35-36， 65-67， 75-79.

[25]Saul Friedl?nder， Memory， History， and the Extermination of the Jews of Europe， 2-4， 16-17， 48， 103-120.

[26]Saul Friedl?nder， Memory， History， and the Extermination of the Jews of Europe， 47-57， 120-130.

[27]Saul Friedl?nder， Memory， History， and the Extermination of the Jews of Europe， 7， 47， 59， 61， 85-100.

[28]Saul Friedl?nder， The Years of Extermination： Nazi Germany and the Jews， 1939-1945 （New York： HarperCollins， 2007）， 870 .

[29]Friedl?nder， Memory， History， and the Extermination of the Jews of Europe， 62， 123， 133- 134；對從大屠殺研究衍生出來的記憶問題的持續研究，參見Wulf Kansteiner， In Pursuit of German Memory：History， Television， and Politics after Auschwitz （Athens： Ohio University Press， 2006）；Andreas Huyssen， Present Pasts：Urban Palimpsests and the Politics of Memory （Stanford： Stanford University Press， 2003）。對維希癥候群的更多思考，參見Richard J. Goslan， ed.， Fascism's Return：Scandal， Revision， and Ideology since 1980 （Lincoln： University of Nebraska Press， 1998）， 182-199；波蘭的大屠殺，參見Jonathan Huener， Auschwitz， Poland， and the Politics of Commemoration， 1945-1979 （Athens： Ohio University Press， 2003）。

[30]Eva Hoffman， After Such Knowledge：Memory， History， and the Legacy of the Holocaust （New York： Public Affairs， 2004）.

[31]Eva Hoffman， After Such Knowledge， 82-84.

[32]Eva Hoffman， After Such Knowledge， 27-28， 90-97， 92， 96-98.

[33]Eva Hoffman， After Such Knowledge， 80-89.

[34]Eva Hoffman， After Such Knowledge， 127， 151， 205-220.

[35]Eva Hoffman， After Such Knowledge， 55， 60， 70-74.

[36]因此，霍夫曼也感到自己與天主教波蘭人之間有一種距離感。他們因戰敗而被德國軍隊奴役。盡管大約有300萬波蘭猶太人在這次運動中喪生，但波蘭天主教徒也有300萬人喪生。戰后，他們幾乎沒有承認他們的猶太同胞所遭受的苦難。他們也沒有在公共紀念活動中表現紀念他們的熱情。Eva Hoffman， After Such Knowledge， 14， 106-111， 117-133， 136-134.

[37]Eva Hoffman， After Such Knowledge， 66， 156-158， 160-170， 174-177， 180-181， 185-190， 229.

[38]Eva Hoffman， After Such Knowledge， 180， 192， 196-198， 242-243， 270-275；參見Marianne Hirsch， The Generation of Postmemory：Writing and Visual Culture after the Holocaust （New York： Columbia University Press， 2012）；她從更廣泛的歷史角度探詢紀念遺產的主題。

[39]Hoffman， After such Knowledge， 112， 158-160， 178-179.

[40]Gabrielle Spiegel， “Memory and History： Liturgical Time and Historical Time，” History and Theory 41 （2002），149-162.

[41]See Pierre Vidal-Naquet， Assassins of Memory：Essays on the Denial of the Holocaust （New York： Columbia University Press， 1992）， 57， 102.

[42]Paul Ricoeur， La mémoire， l'histoire， l'oubli （Paris： Seuil， 2000）.

[43]Paul Ricoeur， La mémoire， l'histoire， l'oubli， 593-595， 646-650.

[44]Paul Ricoeur， La Mémoire， l'histoire， l'oubli， 650-654.

[45]Jeffrey K. Olick， The Politics of Regret：On Collective Memory and Historical Responsibility （New York： Routledge， 2007）.

[46]Jeffrey K. Olick， The Politics of Regret， 55-83， 139-151.

[47]為了證明自己的觀點，奧利克提出了類型記憶理論。對他來說，類型是一個值得紀念事件的紀念矩陣。第一次的紀念活動確定了以后的紀念活動的時間軌跡。隨著時間的推移，對那件事的記憶逐漸得到修正，但在它演變成更抽象、更理想化的記憶形象的過程中，是有邏輯可循的。用他的術語來說，一個事件的周期性紀念的軌跡是“依賴”它的路徑的第一個形式的。Jeffrey K. Olick， The Politics of Regret， 55-57.

[48]Jeffrey K. Olick， The Politics of Regret， 14， 121-138.

[49]Jeffrey K. Olick， The Politics of Regret， 50-53.

[50]Jeffrey K. Olick， The Politics of Regret，109-115.

[51]準確的說，康拉德·阿登納（Konrad Adenauer）是聯邦德國（西德）首任總理。——編輯注

[52]Jeffrey K. Olick， The Politics of Regret， 68-80， 100-101， 110-113， 142-143.

[53]Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age （Philadelphia： Temple University Press， 2006）.

[54]Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age， 6， 126-127， 179-188. 冷戰結束的時間應為《華沙條約》組織解散的1991年。——編輯注

[55]Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age， 4-10， 26-30， 35-36， 39， 44-46， 127， 179-183， 191-203.

[56]利維和斯奈德注意到漢娜·阿倫特寫的關于艾希曼的心理，以及那些和他一起消滅歐洲猶太人的同盟者的心理。Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age， 16， 42-43， 142， 57-95， 105-108.

[57]Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age， 52-53， 68-81， 102-105， 120-121.

[58]Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age， 17-19， 176-181.

[59]Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age， 50-51， 156-162， 165-173.

[60]Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age， 203-207. 參見后續著作Levy and Sznaider， Human Rights and Memory （University Park： Pennsylvania State University Press， 2010）.

[61]Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age， 36-38， 59-63，109-116，117， 132-143， 152-156， 162-165， 188-189.

[62]Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age， 166-167， 173-179.

[63]Daniel Levy and Natan Sznaider， The Holocaust and Memory in the Global Age， 11-13， 83-95， 143-148.