盧卡奇論歷史唯物主義：作為新型對象化的“總體”^[1]

張秀琴^[2]

摘要：重建歷史唯物主義一直是西方馬克思主義者們致力于完成的一項(xiàng)重要工程。盧卡奇基于被物化的對象性形式這一層面，分析了資本主義社會的主要結(jié)構(gòu)特征，指出被物化的階級意識是資本主義社會結(jié)構(gòu)得以維持的決定性因素。盧卡奇通過引入總體辯證法，指出“恢復(fù)”無產(chǎn)階級的對象性形式即總體是對物化結(jié)構(gòu)的揚(yáng)棄。因此，無產(chǎn)階級只有堅(jiān)持總體辯證法的歷史唯物主義（也即馬克思主義）才可以真正破除物化，走出物象化。

關(guān)鍵詞：盧卡奇；歷史唯物主義；對象性形式；總體辯證法

我們知道，20世紀(jì)西方馬克思主義的一個傳統(tǒng)工程，就是力圖重建歷史唯物主義。為此，眾多西方馬克思主義學(xué)者著書立說。其中盧卡奇的《歷史與階級意識》更是被視為開創(chuàng)性著述。正是在這部著作中，盧卡奇借助于“物化”概念（基于對馬克思的拜物教或異化概念和黑格爾的外化概念的解讀），試圖達(dá)到對對象性活動（特別是勞動及其商品化形式）的具體的歷史的即辯證的把握（如馬克思在《資本論》中的物象化概念所達(dá)到的那樣）。沿用他的總體概念，盧卡奇把這一具體的歷史辯證法稱為總體原則。在盧卡奇眼里，這種具體的歷史的總體辯證法的理論，就是歷史唯物主義（或真正的、沒有被歪曲的馬克思主義）；在實(shí)踐上，則體現(xiàn)為爭取新的對象性形式而從事的、代表著人類未來方向和趨勢的無產(chǎn)階級的革命斗爭（即共產(chǎn)主義事業(yè)）。而歷史唯物主義正是無產(chǎn)階級斗爭活動的實(shí)踐表征。換言之，理論與實(shí)踐，在總體辯證法這里，是統(tǒng)一的，而且是具體的和歷史的統(tǒng)一。這種具體的歷史的總體（也即統(tǒng)一）辯證法，并非純粹思辨式的設(shè)定，而是由人類經(jīng)驗(yàn)活動對象的復(fù)雜性、多變性和多元性決定的，而且也唯有總體可以準(zhǔn)確呈現(xiàn)這一復(fù)雜的、相互作用的對象性形式結(jié)構(gòu)特征。

一 “總體”決定著不同層次的對象及其相互關(guān)系

在《物化與無產(chǎn)階級意識》一文中，盧卡奇對對象的層析性和多樣性進(jìn)行了區(qū)分與確認(rèn)，并指出了不同時代的不同對象性形式組合、特征及其理論表現(xiàn)。即對象（Geganstand）本身可以區(qū)分成不同的層次，比如思維的（Denken）對象、理念（作為思維的理論成果）世界（Ideenwelt）的對象、經(jīng)驗(yàn)存在的（empirischen Daseins）對象等，^[3]每一種對象之間往往都會糾纏和疊加在一起，^[4]并在不同的時代呈現(xiàn)不同的對象性形式（比如，勞動力商品化這種對象性形式就只有在資本主義社會才會出現(xiàn)；而無產(chǎn)階級意識也只有在資本主義發(fā)展到一定階段之后才會出現(xiàn)——前者在理論上的對象性形式是資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)、美學(xué)等，其思維對象是存在的物化結(jié)構(gòu)，其經(jīng)驗(yàn)對象是物化的直接性；后者在理論上的表現(xiàn)是馬克思主義具體的歷史的辯證法或歷史唯物主義，^[5]其思維對象是存在的物化揚(yáng)棄結(jié)構(gòu)，其經(jīng)驗(yàn)對象是對物化的直接性的超越）。而與這些不同的對象性形式分別相對應(yīng)的就是不同的現(xiàn)實(shí)觀。

按照這樣的理論路徑，我們大約可以把與不同的對象組合相對應(yīng)的對象性形式做如下區(qū)分，即對象性形式（Geganstandlichkeitforme）可分為（Ⅰ）經(jīng)驗(yàn)的對象性形式和（Ⅱ）思維的對象性形式；它們各自分為一般和具體兩種基本類型，即經(jīng)驗(yàn)的對象性形式一般（a）、經(jīng)驗(yàn)的對象形式具體（b）、思維的對象性形式一般（α）和思維的對象性形式具體（β）（見圖1）。

圖1 對象性形式基本類型

根據(jù)這一對象性基本類型圖，物化意識的來源就是這樣的。

物化意識：（b=α）→a→β

這是把經(jīng)驗(yàn)的對象性形式中的具體（b）當(dāng)作思維的對象性形式中的一般（α），然后用它來推導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)的對象性形式一般（a），并由此再推導(dǎo)出思維的對象性形式具體（β）。物化意識的產(chǎn)生反映的正是物化邏輯。因此，這也是物化邏輯結(jié)構(gòu)圖。其基礎(chǔ)是客體化原則。

客體化：a/b/α/β

它們（指四個要素）之間是非此即彼的關(guān)系，無法跨越和溝通（純粹康德的世界）。而曾經(jīng)被賦予打破這種客體化原則的對象性活動，其理想圖式應(yīng)該是：

對象化：a+b+α+β

所以同樣生活在資產(chǎn)階級社會的無產(chǎn)階級，要想“從實(shí)踐上打破存在的物化結(jié)構(gòu)”，就必須首先培養(yǎng)自己的完全不同于資產(chǎn)階級的現(xiàn)實(shí)觀。在盧卡奇看來，為此無產(chǎn)階級必須做到如下幾點(diǎn)：第一，“這種打破只有作為對過程固有矛盾本身的認(rèn)識才有可能”，即無產(chǎn)階級必須意識到自己就是“歷史的同一的主體—客體”；^[6]第二，無產(chǎn)階級的行動必須是具體的辯證的總體過程，即“與總體的關(guān)系不必表現(xiàn)為總體的全部豐富內(nèi)容全都被有意識地包括在行動的動機(jī)和目的之內(nèi)”；^[7]第三，無產(chǎn)者要組建成階級，并通過階級行動將階級意識在實(shí)踐上變成現(xiàn)實(shí)，這是無產(chǎn)階級主客體同一身份的具體形式；第四，無產(chǎn)階級要將“事物的經(jīng)驗(yàn)既定的現(xiàn)實(shí)溶化為過程和傾向”，相信“認(rèn)識過程并不是揭去掩蓋這一過程的面紗的一次性行動，而是僵化、矛盾和運(yùn)動的不斷更替”，因而認(rèn)識自身“代表真正的現(xiàn)實(shí)，即正在被意識到的發(fā)展傾向”。^[8]其中第一條涉及理論對象的改造（從物化的直接性結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向主客體同一的總體結(jié)構(gòu)）；第二條涉及經(jīng)驗(yàn)對象的改變（總體不再是另一個先驗(yàn)結(jié)構(gòu)的重復(fù)，而是具體的和歷史的^[9]）；第三條涉及思維對象的形式化要件（作為對象性形式的階級）；第四條涉及理論對象、思維對象和經(jīng)驗(yàn)對象的綜合，即借助于新的現(xiàn)實(shí)觀（現(xiàn)實(shí)不是既定的物化直接性結(jié)構(gòu)，而是無產(chǎn)階級借助于自身的階級行動，努力基于過去、面向未來的正在帶來的趨勢和可能^[10]——所以現(xiàn)實(shí)是過去、當(dāng)下和未來的統(tǒng)一，而不僅僅停留在僵化的當(dāng)下^[11]），以不斷革命的過程歷史地推動社會（人和人的諸對象性形式）的日益改變和發(fā)展。^[12]

這就需要引入總體辯證法，或者說一種全新的理解對象及其相關(guān)關(guān)系的不同視角，即一種新的對象性形式結(jié)構(gòu)（見圖2）。

圖2 總體的對象性形式結(jié)構(gòu)

盧卡奇指出，“無產(chǎn)階級唯一的武器，它的唯一有效的優(yōu)勢就是：它有能力把整個社會看作具體的、歷史的總體；^[13]有能力把物化形式把握為人與人之間的過程；有能力積極地意識到發(fā)展的內(nèi)在意義，并將其付諸實(shí)踐，而在抽象的存在形式的矛盾之中，這種意義只是以消極的面目出現(xiàn)的”。^[14]在盧卡奇看來，這里的“有能力”并不是空想或虛幻，而是正在到來的現(xiàn)實(shí)，但需要上述四個條件。（不難發(fā)現(xiàn)，總體來看，盧卡奇還是把階級意識的養(yǎng)成視為最重要的條件之一，所以他說，“行動功能的正確與否最終要由無產(chǎn)階級階級意識^[15]的發(fā)展來決定”。^[16]但他同時又指出，“但是，我們決不可忘記：只有變成了實(shí)踐的無產(chǎn)階級的階級意識才具有這種變化事物的功能”。^[17]所以“思維正確性的標(biāo)準(zhǔn)就是現(xiàn)實(shí)性但這個現(xiàn)實(shí)并不是現(xiàn)成的，而是生成的——并不是沒有思維的參與”^[18]。換言之，思維和存在、意識和物質(zhì)、理論^[19]和實(shí)踐，就像主體和客體一樣，在盧卡奇這里，都是同一的，“它們的同一在于它們都是同一個現(xiàn)實(shí)的和歷史的辯證過程的環(huán)節(jié)”^[20]。）

總之，這樣的總體決定著主體，也決定著客體，并決定著主體與客體之間的對象性形式。而且盧卡奇還指出，“我們不能停留在相互作用這個范疇上”，必須認(rèn)識到總體中的主體和客體都是變化著的，但這些變化又都可以以一個整體的視角來予以把握。這種相互作用的變化及其與整體的關(guān)系“決定著一切認(rèn)識客體的對象性形式”，“與認(rèn)識有關(guān)的而一切實(shí)質(zhì)變化都表現(xiàn)為與整體的關(guān)系的變化，從而表現(xiàn)為對象性形式本身的變化”。所以，“一切社會現(xiàn)象的對象性形式在它們不斷的辯證的相互作用的過程中始終在變”。^[21]資本主義的對象性形式就是拜物教（物化），這樣的對象性形式掩蓋了“人和人之間的關(guān)系”（以“物以及物與物之間的關(guān)系”的形式）；^[22]無產(chǎn)階級的對象性形式是總體，它是對被資本主義對象性形式予以遮蔽的人與人之間的關(guān)系的“恢復(fù)”，但這種恢復(fù)并非回到史詩時代，而是對物化結(jié)構(gòu)的揚(yáng)棄——按照馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的說法，盧卡奇贊成馬克思將“感性”（Sinnlichkeit）、“對象”（Geganstand）和“現(xiàn)實(shí)”（Wirklichkeit）都理解為人的感性活動（sinnlichen Tatigkeit）。所以，“人應(yīng)當(dāng)意識到自己是社會的存在物，同時是社會歷史過程的主體和客體”，^[23]這個過程不能是回到過去，而是將未來拉入當(dāng)下。

二 物化邏輯在1920年代的呈現(xiàn)：歷史唯物主義的出場

可以說，直到《歷史與階級意識》，對象化原則對于盧卡奇來說，都是主導(dǎo)邏輯，他以它來反對客體化原則（在后者作為一種絕對化的客體主義的意義上）。而在他看來，這種客體化原則自近代以來主要表現(xiàn)為市民社會中的物化（即馬克思的拜物教概念和異化概念）。在盧卡奇看來，對象性形式，即人們的交往形式。^[24]人類社會的發(fā)展史，就是對象性形式的發(fā)展史。不同社會形態(tài)的質(zhì)的不同恰恰在于其對象性形式結(jié)構(gòu)^[25]之差異（以此來觀察社會發(fā)展史的邏輯，本文稱之為對象化原則）。

如果我們從主客體二分^[26]的視域來看，對象性形式是一種形式，即介于主體與客體（盧卡奇文藝青年時代更喜歡將之表述為心靈與生活）之間的中介。所以對象性形式的本質(zhì)是對象性活動，是二元對立雙方以及由此形成的多方之間的互動和溝通即交往（從盧卡奇本人的思想發(fā)展線索來看，這就是他1920年代前的“心靈—形式—生活”的邏輯，向《歷史與階級意識》中的“主體—中介（對象性活動）—客體”邏輯的轉(zhuǎn)換^[27]）。說到對象化或?qū)ο笮孕问礁拍睿覀兙筒坏貌惶釋ο蟾拍钜约八c客體概念的區(qū)別——實(shí)際上，這與物（Ding）和物象（Sache）這兩個概念相關(guān)。物，被視為與人分離的、人的知識和經(jīng)驗(yàn)無法進(jìn)入的世界，也即無法被自我意識化的世界，也即物自體；物象，則相反，是可以被自我意識化的世界，而且更重要的是，它作為人的活動的產(chǎn)物卻反過來開始支配人的生活——按照黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的說法，即物象本身（Sacheselbst）成為人與世界關(guān)系的支配性結(jié)構(gòu)。

這樣，康德的物自體和現(xiàn)象界之別，就被盧卡奇（借用黑格爾）改造為從物自體到物象自體的世界。換言之，物象也成為類物自體式的存在，或者說現(xiàn)象界也物自體化了。也可以說經(jīng)驗(yàn)世界也被先驗(yàn)化了。盧卡奇早期曾將這一傾向斥為客體化原則，如今，在《歷史與階級意識》中，他則用物化概念來對這一市民社會的最大特征進(jìn)行批判。因此，很顯然，對象（Gegenstand）是已被拉入物象世界的客體（Objektiv）。或者換句話說，客體是先驗(yàn)的世界、物自體的世界，對主體來說，它是彼岸，它與（主體所在的）此岸之間存在永遠(yuǎn)無法跨越的鴻溝（或按照盧卡奇早期的話來說，深淵）。這就是盧卡奇總是在與主體相對的意義上使用（先驗(yàn)存在意義上的）客體概念的原因。而對象則是已經(jīng)從物自體世界進(jìn)入物象世界的經(jīng)驗(yàn)的存在——其途徑就是通過對象性活動（如馬克思所說的勞動）。然而，就是這個本來可以被我們認(rèn)知（即自我意識化）的世界，在市民社會中，（以商品、貨幣和資本等對象性形式的名義）卻也成了一種類物自體式的存在，也即物象世界物自體化、或客體化。換個角度來看，也即作為中介的對象性形式（本是流動的、具體的和歷史的過程，但如今）被視為一種新的絕對的存在即先驗(yàn)的（無歷史的）客體了，^[28]因此，它也還是盧卡奇早期批判的形式主義^[29]的一種。

如此看來，如果我們從馬克思的物象化概念出發(fā)，就可以將其劃分為三個基本層次：第一個層次就是客體化，即把人與世界之間的關(guān)系進(jìn)行二元切分（分離），并將無法被認(rèn)知的世界都納入與人相對立（離散）的某種純粹的物性（Dingelichkeit）^[30]（如果說笛卡爾是這種離散哲學(xué)的肇事者，那么康德哲學(xué)是這種客體化離散的最典型的理論表達(dá)——近代哲學(xué)的所有形而上學(xué)鄉(xiāng)愁都源自對這種永遠(yuǎn)無法彌合的離散的焦慮）；第二個層次則是物化（Verdinglichung），即把人與世界及其關(guān)系的對象性形式（即“物象”或盧卡奇說的“第二自然”）也納入物自體的世界，即Verdinglichkeit；最后，這種被物化的物象性（Sachelichkeit）成了新的支配人的絕對客體，這就是物象化（Versachlichung）。也可以認(rèn)為，物象化是經(jīng)過物化過程的更高級別的客體化，一種新的客體化，在這里，不僅是與人對立的先驗(yàn)世界，而且人自身（人與他自己、與他的類本質(zhì)以及與其他人）以及（作為先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)世界之中介的）人類活動的產(chǎn)物（諸對象性形式），統(tǒng)統(tǒng)都被客體化了。換句話說，只有當(dāng)與主體相對立的客體被先驗(yàn)化時，我們叫它客體化原則；而當(dāng)主體、客體和對象性活動（中介）都被客體化時，我們就叫它物象化原則了。^[31]所有的客體化原則（無論低級階段還是高級階段），都會以支配人的（或者是不依人的意識為轉(zhuǎn)移的）方式呈現(xiàn)其自身，或者說，它是一種對人起支配作用的、奴役人的權(quán)力系統(tǒng)。^[32]

如果說客體化原則代表的是市民社會發(fā)展的初級階段，那么，物象化原則則是其發(fā)展后期的典型特征，也即結(jié)構(gòu)性特征。當(dāng)然，在具體的歷史環(huán)境中，物象化原則也會表現(xiàn)出不同的具體形態(tài)，比如馬克思就曾經(jīng)用異化、意識形態(tài)和拜物教等概念來表現(xiàn)這種物象化（本文擬稱之為馬克思的異化邏輯，以區(qū)別于黑格爾的外化邏輯^[33]）；盧卡奇則主要停留在第二個層級，也即被物化的（作為中介的）對象性形式這一層面（按照他早期的說法，就是被客體化的形式）來分析資本主義社會的主要結(jié)構(gòu)特征，^[34]因此他得出結(jié)論說被物化的階級意識是這個資本主義結(jié)構(gòu)得以維持的最終決定性因素。而要改變它，就首先必須變革階級意識，或者說培養(yǎng)無產(chǎn)階級的階級意識。

因?yàn)樵诒R卡奇看來，革命就是從根本上變革一定社會占支配地位的對象性結(jié)構(gòu)形式（他有時也承認(rèn)這指的就是在正確的意義上理解的一定社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)）。然而，他又指出，一定社會的對象性結(jié)構(gòu)形式的最終決定性因素又是階級意識。于是，革命似乎就被落實(shí)到了階級意識的變革上來。由此，（擁有階級意識的無產(chǎn)）階級、政黨（作為無產(chǎn)階級代表的共產(chǎn)黨）、國家（作為階級斗爭的工具）及其組織和策略問題（也即政治問題）在這個意義上被盧卡奇納入自己的探索范圍（這一方面與俄國十月革命和列寧思想的影響有關(guān)，另一方面則也是因?yàn)樾傺览麌鴥?nèi)革命斗爭的實(shí)際需要——盧卡奇1918年已加入匈牙利共產(chǎn)黨）：他在這個時期撰寫的《列寧》（1924年）和《布魯姆綱領(lǐng)》（1928年）都是很好的例子。（當(dāng)然，在1967年序言中，他對自己的這一唯心主義傾向做出了自我批評。）

實(shí)際上，盧卡奇一直堅(jiān)持認(rèn)為，階級意識是對象性結(jié)構(gòu)形式的決定性因素。因此，要革命，即從資本主義社會過渡到社會主義社會，就必須改變前者的基本對象性結(jié)構(gòu)形式，也即物化結(jié)構(gòu)。在這樣的物化結(jié)構(gòu)中，在盧卡奇看來，只有身處其中的無產(chǎn)階級可以認(rèn)清其過去、現(xiàn)在和未來——特別是未來也即趨勢。所以無產(chǎn)階級首先要以其行動破除物化意識的迷霧，走出物象化。至于如何行動，則涉及組織和策略問題（如政黨與群眾等問題——在這一點(diǎn)上，盧卡奇一直處于盧森堡的自發(fā)主義與列寧的灌輸論之間）。而為了正確的行動，除了組織和策略問題之外，還需要有科學(xué)理論的指導(dǎo)，因?yàn)檫@個科學(xué)理論，也即馬克思主義或歷史唯物主義才是階級意識的理論代表和靈魂。這樣的歷史唯物主義（或真正的馬克思主義），在盧卡奇看來，就是堅(jiān)持具體的歷史的辯證法的總體理論。

所以，只有堅(jiān)持總體辯證法的歷史唯物主義（也即馬克思主義）才可以真正有望破除物化，走出物象化。因?yàn)樵摾碚摰男纬桑褪墙⒃趯笳叩姆此蓟A(chǔ)之上的——而且這種反思還不是純粹的思辨，而是有無產(chǎn)階級的實(shí)際斗爭經(jīng)驗(yàn)的。也因此，馬克思主義的理論與實(shí)踐才是未來無產(chǎn)階級（在社會主義社會）要建立的對象性結(jié)構(gòu)形式（它不是對資本主義社會的簡單承襲抑或全然拒斥，更不是向原始的前資本主義社會的思鄉(xiāng)病般的簡單回歸）。

總之，在盧卡奇的對象性形式結(jié)構(gòu)中，一方面，各個要素之間會組合成復(fù)雜的關(guān)系系統(tǒng)，他稱此為歷史的具體；另一方面，其決定性要素則是階級意識。這就與馬克思所說的以勞動作為對象性形式的主導(dǎo)要素之間的旨趣相差很大。因此，他在這里雖然大量引述馬克思在《資本論》及其手稿中的相關(guān)言論，特別是關(guān)于物象化的和拜物教的內(nèi)容，但馬克思的勞動概念（作為一種非常重要的對象性形式，特別是勞動力的商品化）并未真正進(jìn)入盧卡奇物化（=對象化）邏輯的視野。從這個意義上說，1920年代的盧卡奇的確如他自己所承認(rèn)的，是一個黑格爾主義者（至少階級意識概念在這里很大程度上扮演的是黑格爾絕對精神概念的角色）。所以，雖然他后來在1967年序言中說自己的思路是要從美學(xué)到哲學(xué)，然后從哲學(xué)到經(jīng)濟(jì)學(xué)，并試圖在經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)之間建立某種辯證法，且他對盧森堡等第二國際理論家的分析也旨在于此；然而，他過于抽象的對象性形式概念，其實(shí)一直并未深入經(jīng)驗(yàn)的對象性形式本身，特別是深入對經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的對象性形式（無論是商品、貨幣還是資本）的哲學(xué)分析，^[35]這不僅使他的物化概念沒有達(dá)到馬克思拜物教概念（乃至早期的異化概念）的深度與廣度，而且還像他自己批評赫斯時所指出的那樣，有退回到前馬克思的黑格爾式的或者說唯心論辯證法的境地。

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[1]本文系中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金（中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助）基礎(chǔ)研究品牌（持續(xù)）支持計(jì)劃“閱讀盧卡奇：西方馬克思主義形成史探究”（項(xiàng)目號：15XNI008）的階段性成果。

[2]張秀琴，中國人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院，教授。

[3]〔匈〕盧卡奇：《物化與無產(chǎn)階級意識》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第295頁。

[4]也因此會被錯誤地互相等同，如理念論所做的那樣。

[5]盧卡奇指出，歷史唯物主義就是“按其真正的本質(zhì)理解過去事件的一種科學(xué)方法”，同時它“也使我們有能力從歷史的角度（科學(xué)地）考察當(dāng)代，不僅看到當(dāng)代的表面現(xiàn)象，而且也看到實(shí)際推動事件的那些比較深層次的歷史動力”，所以它不僅是無產(chǎn)階級的戰(zhàn)斗口號，也是最強(qiáng)大的武器（“歷史唯物主義通過揭示了歷史事件的真正動力而成為一種武器”），“歷史唯物主義的最重要的任務(wù)”，就是“對資本主義社會制度作出準(zhǔn)去地判斷，揭露資本主義社會制度的本質(zhì)”。參見盧卡奇《歷史唯物主義的功能變化》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第306、307頁。

[6]〔匈〕盧卡奇：《物化與無產(chǎn)階級意識》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第290頁。

[7]〔匈〕盧卡奇：《物化與無產(chǎn)階級意識》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第291頁。為此盧卡奇再次批評的社會民主黨人的“材料豐富”“始終是以放棄社會行動為目的的”，因?yàn)榭傮w在盧卡奇看來，其不僅是一個范疇問題，也是“一個革命行動的問題”（參見上書同頁注釋1）。因?yàn)闊o產(chǎn)階級“不可能一下子就消除所有形式的物化”（參見上書，第301頁）。

[8]〔匈〕盧卡奇：《物化與無產(chǎn)階級意識》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第292頁。

[9]盧卡奇說：“當(dāng)具體的‘這里’和‘現(xiàn)在’溶化為過程時，它就不再是連續(xù)不斷的、不可捉摸的環(huán)節(jié)，不再是無聲地逝去的直接性，而是最深刻、最廣泛的中介的環(huán)節(jié)，是決定的環(huán)節(jié)，是新事物誕生的環(huán)節(jié)。”（盧卡奇：《物化與無產(chǎn)階級意識》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第298頁）所以，只有具體的總體才是“真正的現(xiàn)實(shí)范疇”（〔匈〕盧卡奇：《什么是正統(tǒng)馬克思主義？》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第58頁）。

[10]“只有當(dāng)人能把現(xiàn)在把握為生成，在現(xiàn)在中看出了那些他能用其辯證的對立創(chuàng)造出將來的傾向時，現(xiàn)在，作為生成的現(xiàn)在，才能成為他的現(xiàn)在。”參見盧卡奇《物化與無產(chǎn)階級意識》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第298頁。

[11]盧卡奇認(rèn)為，在這方面，我們既不能犯經(jīng)驗(yàn)主義的錯誤，也不能犯空想主義的錯誤，更不能犯兼具二者特征的綜合病（如社會民主黨那樣）。參見盧卡奇《物化與無產(chǎn)階級意識》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第288頁。

[12]盧卡奇認(rèn)為，“只有當(dāng)思維是作為現(xiàn)實(shí)的形式，是作為整個過程的環(huán)節(jié)時，它才能辯證地克服自己的僵化不變，才能取得一種生成的特性”，而“生成同時就是處于過去和將來之間的中介，但是是處于具體的，也就是歷史的過去和同樣是具體的，也就是同樣是歷史的將來之間的中介”。參見盧卡奇《物化與無產(chǎn)階級意識》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第298頁。

[13]在盧卡奇看來，作為馬克思主義與資產(chǎn)階級科學(xué)有“決定性區(qū)別”的總體范疇，“不僅規(guī)定對象，而且也規(guī)定認(rèn)識的主體”，而且“只有當(dāng)進(jìn)行設(shè)定的主體本身是一個總體時，對象的總體才能加以設(shè)定；所以，為了進(jìn)行自我思考，只有不得不把對象作為總體來思考時，才能設(shè)定對象的總體”（參見〔匈〕盧卡奇《作為馬克思主義者的羅莎·盧森堡》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第276、77、78頁）。盧卡奇也承認(rèn)“最先真正發(fā)現(xiàn)具體的總體的意義”的人是黑格爾，但黑格爾沒有貫徹到底，而構(gòu)建了一個概念的神話（黑格爾也以另一種方式走向了絕對客體化之路），在盧卡奇看來，這種“對對象本身的不理解，在思想上就表現(xiàn)為超驗(yàn)的力量以神話的形式構(gòu)造現(xiàn)實(shí)，構(gòu)造對象之間的關(guān)系、人同對象之間的關(guān)系以及它們在歷史進(jìn)程中的變化”（參見〔匈〕盧卡奇《什么是正統(tǒng)馬克思主義？》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第68頁）。

[14]〔匈〕盧卡奇：《物化與無產(chǎn)階級意識》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第289頁。

[15]而所謂階級意識，“不是個別無產(chǎn)者的心理意識”，也不是“他們?nèi)w的群體心理意識”，而是無產(chǎn)階級對自己階級的“歷史地位”的意識。其真正的優(yōu)勢和力量在于，“它能把隱藏在經(jīng)濟(jì)過程中的相分離的征兆后面的自身的統(tǒng)一性看作社會的總的發(fā)展趨勢”（盧卡奇：《階級意識》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第133～134頁），也即對自身是主體—客體辯證同一的身份意識——這一意識不僅在形式上是辯證的，而且在內(nèi)容上也是辯證的。所以盧卡奇說：“無產(chǎn)階級的階級意識，作為‘主體’的過程的真理本身，遠(yuǎn)不是穩(wěn)定不變的，也不是按機(jī)械‘規(guī)律’向前運(yùn)動的。它是辯證過程本身的意識；它也同樣是一個辯證的概念。”（參見〔匈〕盧卡奇《作為馬克思主義者的羅莎·盧森堡》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第93頁）

[16]〔匈〕盧卡奇：《物化與無產(chǎn)階級意識》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第292頁。

[17]〔匈〕盧卡奇：《物化與無產(chǎn)階級意識》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第299～300頁。

[18]〔匈〕盧卡奇：《物化與無產(chǎn)階級意識》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第299頁。

[19]而且理論也分為“關(guān)于實(shí)踐的理論”（Theorie der Praxis）和改造現(xiàn)實(shí)的“實(shí)踐的理論”（praktische Theorie）。參見〔匈〕盧卡奇《物化與無產(chǎn)階級意識》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第300頁。

[20]〔匈〕盧卡奇：《物化與無產(chǎn)階級意識》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第299頁。

[21]〔匈〕盧卡奇：《什么是正統(tǒng)馬克思主義？》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第62頁。

[22]〔匈〕盧卡奇：《什么是正統(tǒng)馬克思主義？》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第63頁。

[23]〔匈〕盧卡奇：《什么是正統(tǒng)馬克思主義？》，載《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992，第69頁。

[24]一般認(rèn)為，馬克思主義的觀點(diǎn)是，這樣的交往形式即勞動和生產(chǎn)實(shí)踐；但盧卡奇在這里更愿意將之歸結(jié)為階級意識，即認(rèn)為階級意識是最終的決定性因素。在1967年的序言中，他對此做了自我批評。

[25]所謂對象性形式結(jié)構(gòu)，即由一定社會的各種對象性形式（a、b、α、β及相互鏈接和效用）所構(gòu)成的系統(tǒng)總體，對于其中占支配地位的因素的不同認(rèn)定，是區(qū)別不同社會性質(zhì)的主要依據(jù)。

[26]1920年代之前（也即文藝青年時期）的盧卡奇就認(rèn)為，這是希臘哲學(xué)以來的世界觀（以區(qū)別于心靈與生活或主客體直接同一的荷馬史詩時代），其典型表現(xiàn)就是對（人的生活本質(zhì)或）物自體的不斷追問和解答——注意，心靈與生活、人的生活本質(zhì)等概念，都是盧卡奇在前1920年代的文藝青年時代的美學(xué)術(shù)語，在《歷史與階級意識》中，他已越來越多地使用主客體和物自體等哲學(xué)概念。

[27]對于盧卡奇來說，實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)換不僅是由于美學(xué)和哲學(xué)專業(yè)術(shù)語使用的規(guī)范問題，而且更是思想的不斷演化的結(jié)果。即在前《歷史與階級意識》時期，盧卡奇已開始日益關(guān)注經(jīng)驗(yàn)和社會的維度，為此（特別是在《心靈與形式》中）他曾將生活劃分為本真的生活和經(jīng)驗(yàn)的生活，并認(rèn)為心靈應(yīng)是這二者的結(jié)合，而不是某種單純的先驗(yàn)的存在。從這個意義上說，形式作為心靈與生活之間的中介，不過就是《歷史與階級意識》中的對象性活動作為主體與客體之間的中介的一個先行版（不過，需要提醒的是，我們這里這樣說，并非意指可以直接將其早期的心靈概念直接替換成這里的主體概念、生活替換成客體等）——只不過，早期探討的形式，主要是現(xiàn)代戲劇、論說文和小說等具體文藝樣式，而在這里，盧卡奇主要探討的對象性形式則主要包括國家、政黨、階級意識等具體中介形式。

[28]也可以認(rèn)為，作為主客體之間溶化劑的對象性活動（作為中介），如今本身也被凝固為絕對客體了。所以，資本主義，先是（像馬克思所說的）使一切（前資本主義的）固定的東西都“煙消云散”，然后把自己的歷史的存在再固化為某種先驗(yàn)的、永恒的、無時間性的存在（如以“理性”的名義），以便為自己提供統(tǒng)治的合法性。這也正是日后受盧卡奇影響的整個人本主義西方馬克思主義所力主的社會批判（文化批判）旗幟（參見拙著《西方馬克思主義發(fā)展史》，人民出版社，2017）。

[29]就像馬克思在《德意志意識形態(tài)》中一樣，盧卡奇更喜歡在這里用“意識形態(tài)”來指代這種資產(chǎn)階級的形式主義。盧卡奇也是在這個意義上對第二國際一些理論家，比如盧森堡、考茨基、伯恩施坦、布哈林等人做出了批判分析（甚至對馬克思的同時代人赫斯也提出了類似的批判）——這些批判難免會使我們想起他早期對德國浪漫派的批判。

[30]盧卡奇在早期著述中指出，純粹的分離但不離散，不屬于客體化原則，因?yàn)樵谀抢铮腕w和主體只是形散神不散，互相都可以找到對方（如希臘哲學(xué)時代），所以統(tǒng)一是有希望的。但到了近代，這樣的希望就成了奢望了，所以后者才是離散，也即客體化原則。其實(shí)就是康德的二元論原則。

[31]如此看來，盧卡奇在《現(xiàn)代戲劇發(fā)展史》中將客體化和物象化幾乎混同起來使用（或者說在使用客體化時，腦子中想的卻是物象化概念）也就可以理解了——雖然那時的物象化概念還是以快閃的方式呈現(xiàn)的（參見本書第一章第一節(jié)相關(guān)論述）。

[32]薩特、福柯等法國學(xué)者正是從這里找到了盧卡奇思想的權(quán)力論維度；而把這樣的權(quán)力系統(tǒng)歸結(jié)為一種工具理性對人的統(tǒng)治的，則正是日后法蘭克福學(xué)派所力推的主旨。

[33]其區(qū)別詳見本書關(guān)于盧卡奇《青年黑格爾》和《青年馬克思》部分的研究。

[34]按照他自己的自我分析，這時他將物化等同于對象化，如果說（如后來學(xué)界大多同意的）他的物化概念與馬克思的異化概念更相似的話（當(dāng)然正如他自己所指出的，這期間也有差異），那么，這就等于把異化等同于對象化。這就等于錯把具體（特殊、個別）當(dāng)作抽象（普遍、一般）。

[35]或者換句話說，雖然他一直以來就非常強(qiáng)調(diào)社會維度（其實(shí)他所說的社會維度，不過就是把物的世界擴(kuò)充為物象的世界，也即從人與純粹自然的關(guān)系，轉(zhuǎn)到人與人之間的關(guān)系問題上來——他就是在這個意義上批判恩格斯的自然辯證法的，和在這個意義上主張總體辯證法是主體辯證法的），但一直就停留在對象性形式Ⅱ（即思維的對象性形式）之中，而沒有試圖深入扎進(jìn)對象性形式Ⅰ（即經(jīng)驗(yàn)的對象性形式）之中——無論是以美學(xué)的方式，還是以哲學(xué)的方式；無論是在《現(xiàn)代戲劇發(fā)展史》中對齊美爾《貨幣哲學(xué)》的引述，還是在《歷史與階級意識》中對馬克思《資本論》的引述。如此，他的批判也就是停留在對對象性形式Ⅱ的諸形態(tài)的批判——無論是早期對德國浪漫派的抒情詩派和田園詩派的批判，還是現(xiàn)在對第二國際、第三國際理論家和德國“真正社會主義”者的批判。