四 神話與經典

若禹的故事是由墨子學派流傳下來，則《書·禹貢》的成立，或者也與此學派有關。《節葬下》記堯舜禹的儉葬，論其葬法說：“昔者堯北教乎八狄，道死，葬蛩山之陰。衣衾三領（三重），榖木之棺，葛以緘之”，“舜西教乎七戎，道死，葬南己（南巴）之市。衣衾三領，榖木之棺，葛以緘之”。至于禹，則“禹東教乎九夷，道死，葬會稽之山。衣衾三領，桐棺三寸，葛以緘之”。禹葬會稽，當因其為治水到此地會諸侯，慮及有功的關系。這便成了禹域九州說的背景。

關于禹的治水， 《墨子·兼愛中》里的敘述最為詳細。此或是《禹貢》講到治水部分的原型。以下是《兼愛中》中子墨子之言：

古者禹治天下，西為西河、漁竇（渭瀆），以泄渠孫皇（水名）之水。北為防原泒（泒，水名），注后之邸（澤名）、嘑池（沱）之竇（川），灑為底柱（山名），鑿為龍門（山名），以利燕、代（地名）、胡貉（族名）與西河之民。東方（做）漏之（大）陸，防孟諸之澤，灑為九澮（九州），以楗東土之水，以利冀州（山西、河北）之民。南為江漢淮汝（水名），東流之注五湖之處，以利荊楚干越（南方國名）與南夷之民。

下面述及周文王統治西土，其文與現在的《書》中所謂偽古文《泰誓》很接近；另述及武王的部分，也與同為偽古文的《泰誓》《武成》很接近。這些乃是偽古文的作者取《墨子》之文而作， 《墨子》所傳則近乎原型。以此觀之，現在的《書·禹貢》當以墨子學派的此類資料而作成。墨家所傳禹治水的故事，在《呂氏春秋·愛類》篇中表述為墨家言，在《淮南子·本經訓》中亦全部繼承下來。

儒家也有禹治水的故事。《孟子·滕文公上》中所傳與《墨子》相近。不過，其中加入了益的故事，想來或與《堯典》有關：

當堯之時，天下猶未平。洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖。五谷不登，禽獸逼人。獸蹄鳥跡之道，交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟漯（水名）而注諸海。決汝、漢，排淮泗而注之江。然后中國可得而食也。當是時也，禹八年于外，三過其門而不入。

跟《墨子》相比，文勢頗為不同，加上了一些辯論家的夸張。

先秦諸子中，把《詩》《書》作為經書引用的，只有儒墨兩家。其引用的《書》，與現在的《書》不合者很多，想來作為經典的《書》仍在形成的過程中。故而，禹的故事在儒墨兩家中各有傳承，此后則作為經書得以完善。《堯典》和《皋陶謨》等含有益的故事的，當基于儒家所傳，記載從各地風土到物產貢物的《禹貢》，則或基于墨家所傳。兩者的不同，除益的故事之外，亦在于對三苗的處理。儒家把三苗的平治作為舜的功勞，墨家則歸于禹。舜是殷的始祖，禹是夏的始祖。《墨子·非攻下》里，子墨子講到禹平定三苗的事情：

昔者三苗大亂，天命殛之。日妖宵出，雨血三朝，龍生于廟，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五谷變化，民乃大振。高陽（舜）乃命玄宮（帝宮），禹親把天之瑞令，以征有苗，四電誘袛。有神人面鳥身，奉瑾（玉）以侍，搤矢有苗之祥。苗師（軍隊）大亂，后乃遂幾。禹既已克有三苗。

禹如此征討的結果，三苗亦服其威，“神民不違，天下乃靜。則此禹之所以征有苗也”。“搤矢有苗”便是在《山海經》和漢代神話圖像中常見的“射者”形象。征討有苗“神民不違”的故事，儒家或在《書·呂刑》篇中有所記述。《呂刑》篇中有伯夷典刑的故事，說的是苗人暴虐，上帝怒而命重黎隔絕天地，由此斷絕了神人的聯系，并命姜姓祖神伯夷用五刑來處置，這是姜姓國的傳說。《墨子》所傳禹伐三苗的故事，仍具有豐富的神話色彩，符合相信鬼神和天鬼的墨者傳承。《書·禹貢》中只說“三危既定，三苗丕敘（治理）”，則儒家把三苗之事完全歸功于舜。由此來看， 《禹貢》還是繼承了墨家所傳。通過這樣的神話傳承形式，或許能解釋現在《書》里的虞夏書諸篇的成立問題。

中國的神話在視為經典的《書》中大多埋沒不彰，這一點我在《中國的神話》中已經提及。神話的成立方式，神話的發展方向，都是顯示民族的存在形態或說歷史志向的重要問題。在日本和希臘的神話中，其志向極其顯著；但是中國神話的特征則不夠明確，特別是神話傳承的形態問題基本上未被闡明。將神話問題作為文學史的第一章，神話和經典的問題便絕對無可回避。

關于禹的神話，從其成立到固定于《禹貢》等經書的形態的過程，這個問題在此已經大致闡明。禹在最古老的土器文化——彩陶文化的前期紋樣中就已出現，為人面魚身而無足的神祇，被稱為魚婦。“魚婦”這一神名，或與禹這個名稱有發音上的關聯。喜歡把神名讀成一音的殷人，把魚婦的讀音一音化，讀成了禹。另外禹的字形，因在殷人的知識當中已有羌族洪水神共工和后土，以及南人苗族的洪水神伏羲-女媧，他們皆為龍型神，故把二龍組合而成禹字。在西周前期的金文里有鼎，字的字形是在廟中毆打禹形的神。可能在跟水有關的咒儀當中，有毆打龍型神的儀禮。

彩陶土器文化是所謂夏系的文化，禹則是夏系的洪水神。啟母石的信仰亦基于此族古老的求子高禖儀禮，都是古老的神話。鯀和禹的交替，好比顓頊作為死而復生的神，這種古老特征不僅見于洪水神，也見于農業神，類似苗族的伏羲-女媧作為農業神變化了七十次的故事。彩陶文化分布廣泛，禹的神話早就傳播到各地。此后興起了諸子之學，墨家將其奉為思想的祖神。對以工作者的行會集團為母胎的墨家來說，禹作為水土平定者在特征上頗為親近。墨家被評價為身體力行乃至“摩頂放踵”，這和禹原本人面魚身無足的圖像，未必毫無關聯。

禹的神話，在中國神話的傳承當中，幾乎是唯一可以追跡始終的故事。伴隨這一信仰，也舉行各種祝祭和儀禮， 《山海經》里亦多有記述，或是與山岳信仰結合起來。比如在《中山經》里，即提到青要山是天帝的密都，也是禹父（鯀）化身之地，但此山乃由山神武羅掌管。他的相貌為人面豹紋，小腰白齒，叫聲如鳴玉，食北流水中的鳥就能生很多孩子。這依然說的是與生子儀禮之間的關聯。

從神話時代到戰國后期，經歷了茫茫三千年的歲月。其間禹的神話產生了各種信仰和祭儀，思想上也和儒墨之學結合起來，作為古圣王的傳說物語展開，最終形成了《書·禹貢》。《禹貢》篇乃是此神話的最終完結點。該篇形式上頗似古代經濟地理書，在《書》中亦相當特殊：

禹敷土，隨山刊木，奠高山大川。

冀州既載，壺口（山名）治梁及岐。既修太原，至于岳陽。覃懷（地名）厎績（治理），至于衡、漳（水名）。厥土惟白壤（白質土），厥賦（賦稅）惟上上錯。厥田惟中中，恒、衛（水名）既從，大陸（澤名）既作。島夷（東北民族）皮服，夾右碣石（山名）入于河。

以下用同樣的方式，述及兗、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍這八州，列舉水土的治理以及土質、賦貢、物產之類，繼之從岍、岐（山名）到各地的山系，以及弱水、黑水以下河流，特別將九州依其距王畿遠近，分為甸服、侯服、綏服、要服、荒服等五服，最后以“東漸于海，西被于流沙，朔南暨，聲教訖于四海。禹錫玄圭（黑色玉器），告厥成功”結尾。本篇在《書》中也是屈指可數的長篇，沒有比這更具事務性而不令人感動的文章了。從這篇文字，幾乎無法追溯精彩的禹神話之漫長的發展。神話就是這樣在經典中埋沒，死后變成了化石。這乃是中國神話普遍的命運。關于其他的神話，我已經在《中國的神話》中做過概述。

關于《禹貢》篇，杜克義質疑其是否有資格稱為詩性作品。在我們看來，這個問題全然意外；但在歐洲人眼里，也許還有某些方面讓他們作如是觀。杜克義說：“《禹貢》作品中強烈的旋律性，早就已經被很多人注意到。沙畹（Chavannes）認為，禹傳說的部分（這當然根據他自己的假設）可以看作詩。但是，我根據高本漢（Karlgren）重建的音型，從實際發音的觀點進行審視。我的結論是， 《禹貢》的旋律乃是整體形成一個統一體，并不能分解成一個個構成要素。也就是說， 《禹貢》不是古文書的記錄——至少本來——是和告諭一樣演出、朗誦的。雖然并沒有流傳到后代，但它或許是在周代跟《大武》的舞蹈一起成為最龐大的歌舞，同時也是和禹的名字有關的舞蹈歌曲——《大夏》的朗誦文本的。”（前引書，50頁）

演出《禹貢》篇，與傳說中的古樂章《大夏》之曲一起朗誦，這種驚人的假想，我們未免覺得奇特。而杜克義好像回答此一疑問，這樣說：“整部作品非但不能叫作傳說物語，甚至能否叫作記述也頗為可疑。大體說，只能叫作列舉、或者記載。這是‘民俗的’（前文學的，民間傳承文學的）類型，是所謂目錄文學。自荷馬敘事詩以來我們知道，目錄文學的列舉手法，其使命是通過單調而無限的長度，給聽者帶來偉大感和威壓感。因為荷馬敘事詩所采用的目錄文學性列舉方式，對敘事詩而言，乃是體裁上弘揚偉大感之勢在必要的條件。而《禹貢》通過無限列舉人名、地名、事物的種類，不僅講述了統治領土的豐饒——借助單調節奏的力量——亦使人感到禹的偉大。從而這部作品勢必要被當作詩之創造的開端與起步性產物，且不說整體的散文性，并不包含任何學術特征，也全然沒有地理學或歷史學的文獻價值。這是特殊的、前文學的類型，以獨立形式確立了文學中的地位，這也是因為周代中國社會獨特的‘早熟性’。”這段頗多跳躍的論述，讓我們頗感摸不到頭腦。究竟何以產生了這樣的作品？“在傳承性傳說中，一定會有戰斗略地、使國家豐饒的禹英雄傳說物語。”“周代的戰爭已經旨在取得納貢源和稅源——所以需要禹作為創立完善規范的納貢體制的王。”禹傳說的變形，“周代的翻案、改作，自然會完全遵從父權制官僚貴族階級的利益進行，這一點很重要”（前引書，52—53頁）。這就是杜克義想道出的真正目的。杜克義認為，禹作為夏王朝的建設者這個傳說的發展，乃根據周代的意識形態，改造成了“納貢制度—征稅組織的創始者”。

我已經闡明，從禹的神話到《禹貢》為止漫長的發展中，以地理記述為中心的古代文獻，乃是洪水神禹作為水土平定者的發展。我也表明，其建立經歷了儒墨兩派，最終傳到秦漢。毋寧說，其建立是在天下世界觀當中，有著預想實現統一王朝的政治意圖。從這一點來看，或可說與《禮記·王制》以及《周禮》的官制記述，有同樣的志向。這根本算不上旨在周代納貢和征稅的規范。目錄性的列舉形式，表明其實本來就是祭祀文學；在《莊子》的文章和《楚辭》的歌謠中，還保留了其顯著的特征。

經典和文學的問題，不應從這樣的觀點來討論。作為經典的《書》，其文學性應該在神話變形為經書的過程中考量，其間還留有為數眾多的問題。但在這里，我們只能滿足于拜讀杜克義的禹貢論。對我來說，關于神話與中國的宗教、思想、文學有著怎樣的關聯，只想以《中國的神話》一書中詳細論述過的禹神話為主題，追溯其展開的過程，對古代神話如何經典化、同時失去其神話性的過程，進行一以貫之的思考。這樣的考察，對于《書》中的許多其他神話，亦可以分別嘗試。這里提出的禹之經書化過程，表現出其與日本神話的文獻化過程之形態何其不同。中國的神話世界，絕對不把自身表現為文學。有時會作為思想展開，但基本上是意在把這樣的傳承作為政治性、道德性的規范來解釋，神話并不處于觀想一般人性的立場。《書》是以這樣的目的為基礎誕生的，所以從一開始就有脫離神話的意圖。中國民族無法摒除的政治性，在如此遼遠的古典時代即已經出現。希臘哲學家曾把人類規定為政治人；廣而言之，中國人才是政治人。文學和政治的結合，乃在于神話的經典化；這一事實既已有明確的闡明，而在詩篇上又表現得尤為鮮明。中國文學的特征，是具有向政治社會發展的姿態；在這個方面，可以說與日本文學的存在形態正相反對。