善導大師事跡考

善導（613—681），也稱“善道”“光明和尚”“終南大師”，俗姓朱。大師是佛教凈土宗的一代宗師，其對慧遠曇鸞道綽為先驅的凈土宗派，有集大成之功，善導是中土經典佛教向民俗佛教轉化中里程碑式的人物。趙樸初在《善導大師圓寂一千三百年紀念獻詞》中贊嘆說：“善導大師的事躋，中日兩國的有關著述，自唐道宣的《續高僧傳》以后擴大先后共有二三十種，可見其在佛教史上地位之崇高與影響之深遠。”唐《瑞嵩應刪傳》作者則說：“自佛法東行，未有如（善導）禪師之盛德矣。”

學術界對善導大師的研究，雖然取得了一些成果，但多集中在對善導大師凈土思想的哲學宗教解讀上，日本學者則側重對善導信仰的宗教學理解，雖然一些學者的論文關照了善導生平[1]，但多是一筆帶過。綜合來看，目前對善導的人生事跡缺乏系統地梳理與分析，這不能不說是一種遺憾。

本文希望和利用多種佛教碑刻等資料，對這位凈土宗一代宗師的人生事跡進行研究，以引起學界對此問題的關注。

一、幼年向佛

關于善導的籍貫，佛教典籍或說生于山東臨淄，或說為安徽泗州。溫玉成先生曾推斷這種分歧大概是因為典籍張冠李戴的緣故。但并無具體的論證和最終的答案。[2]

從善導出生于隋大業九年（613）,10歲時于密州（今山東諸城）跟隨高僧明勝出家為僧的史實看，《新修往生傳》中所言善導祖籍山東臨淄應該是較為科學的。

據《新修往生傳》[3]記載，善導幼年出家，初時學習“三論宗”，誦讀《法華》《維摩》諸佛教經典。

這個階段最重要的故事是：善導主觀上有了信仰彌陀凈土的愿望，但不知自己是否具備緣分，一日，信手從眾多經卷中抽出一本，一看是《觀無量壽經》，此經講的是按十六種觀法修善持戒，思念或口稱阿彌陀佛，便可滅罪消災，死后往生西方極樂凈土善導心中十分高興，嘆道：“何當托質蓮臺，棲生凈土。”

由這段記載可見，善導的佛學方向飛躍是在得到《觀經》之后，一時如醍醐灌頂，乃從修習十六觀開始進入了凈土宗的廣闊領域。

此時的善導對凈土宗思想尚屬懵懵懂懂的被動接受，這件事的隨緣契機雖然可能含有佛教徒加工美化的成分，卻也透露出經過幾年的研修學習，善導已經開始萌發踐行凈土佛教的主動思想了。

唐貞觀五年（631），善導受具足戒。這個時候，他跟隨妙開法師修業，繼續研讀《觀無量壽經》，并嘗試以《觀無量壽經》指點迷津，善導曾經遠赴廬山追尋凈土宗先祖慧遠的高德，這無疑是其在凈土信仰上的初步階段。

二、玄中寺問道

貞觀十五年（641）冬，時年29歲的善導赴玄中寺拜謁道綽，這是他修學凈土信仰的奠定時期。

道綽本來篤信儒學，因在玄中寺看到凈土前宗師曇鸞的碑文垂始信仰凈土。當時的道綽正以山西太原為中心，在晉陽、汾州之地傳播稱名念佛種子，“道俗響其綏導，望風而成習矣”[4]。道綽禪師的主張，使得當地“七歲之童皆知念佛”，善導拜道綽為師，是其凈土精進的關鍵事件。

依據《新修往生傳》記載：

善導訪道綽禪師（562—645）時，正逢玄冬之首，寒風颯颯、旅途重重，風飄落葉，填滿深坑；師乃入中安坐，一心念佛；不覺已度數日，忽聞空中有聲音說：“可得前行，所在游履，無復掛礙。”于是善導忘疲出坑，至道綽禪師之玄中寺。

這個故事編造的成分很大，可能是為了表明善導得遇明師前內心的疑問，在玄中寺將會有“山重水復疑無路，柳暗花明又一村”的欣喜之感。

當時的玄中寺，道綽聚會念佛已經頗具規模。史實記載，當道綽講經散席之時，“人各捏珠，口同佛號”，其聲“響彌林谷”[5]。《續高僧傳·道綽傳》更說：“或以邪見不信，欲相抗毀者，及觀綽相其善，飲氣而歸”。可見，當時道綽巨大的人格與宗教感染力。

善導在玄中寺聽道綽講述《觀無量壽經》，道綽授以念佛往生法門。道綽的辦法是將《觀無量壽經》每日吟誦200遍。

《續高僧傳，道綽傳》記載：“稍有余暇，口誦佛名，日以七萬為限，聲聲相注以弘凈業。”

其次，道綽的念佛，在繼承曇鸞觀想念佛的基礎上，還使用了小豆計數念佛法，這為青年善導的修持帶來了耳目一新的感觸：“并勸人念彌陀佛名，或用麻豆等物為數量，每稱一名便度一粒，如是率之，有積數百萬斛者。”

因此《續高僧傳》描述這一時期的善導時說：“近有山僧善導者，周游寰寓，求訪道津，行至西河，遇道綽禪師，唯行念佛，彌陀凈業。”

當時道綽近80歲，善導28歲，師徒教學相長，自然是善導生平最為愜意的時光。《佛祖統紀》卷三十九記載：“十五年，善導法師至西河見綽禪師九品道場講誦觀經。喜曰：‘此入佛之津要也。修余行業迂闊難成。唯此觀門速超生死’。”

可見，貞觀十五年（641）的時候，善導已經堅定不移地以凈土信仰為依歸了。

史書記載，有一次，善導問道綽，“念佛可以往生嗎？”道綽回答：“你可以持蓮花行道七日蓮花不曾枯萎，就可以往生。”于是善導依次修持，七天過后蓮花果然沒有枯萎，于是善導更加堅定了對念佛往生的信仰。[6]

道綽在善導入門數年后圓寂，道綽的卒年，《往生集》作貞觀二年；《凈土往生傳》作貞觀三年，《續高僧傳·釋道綽》則說“綽今年作八十有四，神氣明爽”。陳垣先生主張道綽是貞觀十九年卒，與撰寫《續高僧傳》的道宣說法一致，有史料提及貞觀九年僧衍禪師曾經遇見道綽，因此陳先生主張的貞觀十九年的說法應該比較科學。

玄中寺的求學經歷，是善導凈土宗信仰的鞏固與完善階段。

三、悟真與光明寺的修行

道綽去世以后，善導來到繁華的帝京長安，時年33歲。《佛祖統記》卷三十九記載：“至京師擊發四部三十余年。般舟行道。造彌陀經十余萬卷，書凈土變相三百余壁。滿長安中并從其化。”一時間名震天下。

善導初來長安，駐錫終南山悟真寺。

終南山在帝都長安之南，而悟真寺在終南山之藍田縣，寺系隋朝開皇年間凈業法師創建，后來有保恭、慧超、法誠、吉藏等法師相繼住持。據日本學者巖井的研究，悟真寺是具備凈土信仰的實踐道場，這是無疑是善導棲身修持的福地。

《新修往生傳》如此記載這個時期精勤念佛的善導：

后遁跡終南悟真寺，未逾數載，觀相忘疲，已成深妙；便于定中，備觀寶閣、瑤池、金座，宛在目前。

為了弘教倡佛，善導嚴格要求自己，《佛祖統紀》用以下文字描述了這一時期的善導：

導入室則合掌瑚跪，一心念佛，非力竭不休。乃至寒冷亦須流汗，以此相狀表于至誠，出即為人說凈土法，化諸道俗，令發道心，修凈土行，無有暫時，不為利益。三十余年無別寢處，不暫睡眠；除洗浴外，嘗不脫衣。般舟行道，禮脂方等，以為己任。護持戒品，纖毫不犯，曾不舉目視女人。一切名利，無心起念，綺詞嬉笑，亦未之有。所行之處，爭申供養，飲食衣服，四事豐饒，皆不自入。好食送大眾，供養徒眾，唯食粗惡，才得支身。

可見善導在這個階段對自己修持要求的嚴格乃到了近乎苛刻。

貞觀二十二年（648），善導已經是長安知名的大德高僧，位列朝廷名冊。他于此時參與了大慈恩寺的落成慶典。這件事記錄于慈恩寺中兩塊關于善導的碑銘。一塊是“唐慈恩寺善導禪師塔碑，僧義誠撰，李振方正書，永隆二年”；一塊是“唐慈恩寺善導和尚塔銘，僧志遇撰并書，大中五年（851）”，可惜碑刻遺失。

由此可以推知，善導一度在慈恩寺中修持，從其生活的年代分析，他與玄奘法師是存在一定交集的可能。

悟真寺、慈恩寺和光明寺時期的善導對凈土宗做出了突出貢獻，他其時事跡可以歸納為以下幾點：

（一）倡導念佛可往生

唐道鏡《念佛鏡》的一段史料，很能說明問題：

善導在光明寺曾與金剛法師較量念佛的勝劣，善導發愿說：準諸經中，世尊說念佛一法，得生凈土，一日七日一念十念阿彌陀佛，定生凈土，此時真實不欺眾生者，即遣此堂中二像總放光明。若此念佛法虛，不生凈土，狂惑眾生，即遣善導，于此高座上，即墜大地獄，長時受苦，永不出期。遂將如意杖，指一堂中像，像皆放光。

為了讓信眾服膺念佛為往生的不二法門，善導“口念一聲佛號，便有一道光明從口出，十聲乃至百千聲，光亦如是”，在顯示自己佛法精湛的同時，希冀以此來激勵普羅大眾虔心念佛得求超生。

善導提倡一心念佛，持名念佛，反對魏晉南北朝以來諸多佛教中的繁文縟節，反對虛幻做法，使得凈土宗的修行路徑簡單、易行。這無疑是凈土宗得以在長安扎根，逐漸擁有廣大信徒的主因。

善導在光明寺的行跡較多，又有“光明和尚”的稱號，因此學界多主張光明寺乃來自善導大師“光明和尚”的唐高宗恩賜。《蓮宗寶鑒》就說“高宗皇帝知其念佛口出光明，又知拾報之時，精至如此，賜寺額為光明焉。”[7]其事《長安志·唐皇城》說：

東南隅大云經地，本名光明寺，隋開皇四年文帝為沙門法經所立，時有延興寺僧曇延，因隋文帝賜以蠟燭，自然發焰，隋文帝奇之，將改所住寺為光明寺，曇延請更立寺，以廣其教，時此寺未制名，因以名焉。

《續高僧傳》也有類似的記載，據《歷代三寶記》，這個光明寺當時有三階院、凈土院，是三階教和凈土宗的混合道場，善導所說法的地方估計就是在光明寺的凈土院。

學界現在以為的因善導名光明和尚而高宗賜寺名光明寺的說法是存在問題的。

（二）廣為度人

善導“每逢人即演說凈土法門”。《凈土往生傳》云：“續至京師，激發四部弟子，無問貴賤，彼屠沽輩亦擊悟焉。”也就是說善導大師進入京師長安，廣度民眾，傳授凈土法門，激發四眾弟子，無問貴賤，甚至包括屠沽之輩，致力于擴大凈土影響。

《佛祖統紀》卷28中有長安姓京的屠戶，在善導的規勸下，皈依了念佛法門的記載：

唐朝長安，京姓。本為屠夫，因善導大師，勸人念佛，滿城斷肉。京嫉恨之，持刀入寺，興殺害意；善導大師指示西方，現凈土相。由此頓悟。

善導“三衣瓶缽，不使人持光，始終無改。壞寺廢塔，所至修營”的堅持不懈、誠意教誨，“士女奉者其數無量”。《新修往生傳》說當時的長安出現了“京華諸州，僧尼士女或投投高嶺，或寄命深泉，或自墮高枝，焚身供養者，略聞四遠，向百余人。諸修梵行，棄舍妻子者：誦《阿彌陀經》，十萬至三十萬者；念阿彌陀佛，日得一萬五千至十萬遍者；及得念佛三昧往生凈土者，不可知數”。可謂凈土宗的信仰盛況空前埃。

從相關資料分析，曇鸞、道綽時代的凈土信仰并沒有發生舍身往生的先例，到善導時，卻有紛紛自殺的信佛人群，可見善導師念佛往生主張的影響之大。

這段話雖頗多宗教語言，但也非完全虛妄。1989年發掘于西安西郊遠東公司附近的唐代包寶壽墓志銘中說：

君諱寶壽，字楚璧，進陵吳郡人也。……年登卅，忽悟身如石火、命似電光，即于善道禪師處發心皈依三寶，念佛誦終（經)，持齋，愿生凈土，從始至終，更無間斷。[8]

這里的善道，應該就是善導。包寶壽去世于開元十二年（724），享年86歲，因此他應該生于貞觀十一年（638），他30歲開始皈依凈土，也就是在唐高宗乾封三年（668）前后。這個時間正是善導禪師在長安廣為度人的時代。

正由于信眾較多，善導死后，“時京師士大夫傾誠歸信，咸收其骨以葬”。

（三）撰寫大量佛經與凈土變相等宣傳品

在長安期間，善導曾將所得施財“寫《彌陀經》十萬善，畫凈土變相三百壁”。其實具體的凈土變相與彌陀經書寫數量，佛教文獻記載不一。《往往西方凈土瑞應傳》說：“寫彌陀經十萬卷，畫凈土變相二百鋪，所見塔高無不修葺，佛法東行，未有禪師之盛矣。”[9]

《新修凈土往生傳》則是說：“諸有布施將寫阿彌陀經，十余萬善，所畫凈土變相三百余堵，所在之處，見壞伽藍及故磚塔等，皆悉營造。”

善導對凈土變相的虔誠熱烈是源于自于他少年時代看到西方變相的自覺與童年記憶，善導在其《觀念法門》的著作中說：“若有人依靠觀經等畫造凈土莊嚴變，日夜觀想寶地者，現生念念除滅八十億劫生死之罪。又依經畫亦，觀想寶樹、包池、寶樓莊嚴者，現生除滅無量億阿僧祇劫生死之輩。”

據傳敦煌千佛洞的《觀無量壽佛經》曼荼羅，就是善導親自所作。

善導致力于凈土變相，虔誠修葺廟宇，與他的天賦多才多藝有關。同時，這也給他積累了建筑、美學的豐富知識。這大概是他被武則天所信任，得以主持奉先寺盧舍那佛的緣故。

日本茵田宗惠所著的《善導大師與舍身往生》一文中論述，在公元1909年的時候，日本學者桔瑞超等人在東土耳斯坦吐谷溝（高昌國）附近，考古發現了善導所撰寫的《往生禮贊偈》和《阿彌陀經》殘片，在《阿彌陀經》中附有善導的《發愿文》，經末題寫“愿生比丘善導愿寫”，這就是善導所書寫的《阿彌陀經》10萬卷的實證。

善導目前所存的著作，被稱之為“五部九帖”。也就是《觀無量壽經疏》四卷、《往生禮贊偈》一卷、《凈土法事贊》二卷、《般舟贊》一卷、《觀念法門》一卷。

相傳撰寫《觀經疏》（亦稱四帖疏）之前，“每夜夢中，常有一僧而來指授，玄義科文既了，更不復見”。善導更自稱“此義已請證定竟，一句一字，不可加減，欲寫者一如經法，應如”[10]。這段文字透露出善導本人對這部佛教經典著作的自信。故后世信徒以此疏謂之“彌陀傳說”，視作經典，善導亦被尊為“楷定古今之大師”。

四、實際寺生活與督造盧舍那佛

由于善導在長安弘傳佛教、大造凈土變相壁畫的突出貢獻，所以上達天聽，高宗和武則天所修的龍門盧舍那大佛，就是由善導親自督造的。龍門奉先寺盧舍那大佛像是龍門石窟群中規模最大、成就最高的一組造像，也是龍門石窟的象征。

善導晚年的活動，主要集中在對其宏大工程的督造上。《大盧舍那佛龕記》記載：

大唐高宗天皇大帝之所建也。佛身通光、坐高八十五尺，二菩薩七十尺，迦葉、阿難、金剛、神王各高五十尺，粵以咸亨三年壬申之歲四月一日，皇后武氏助脂粉錢二萬貫。奉敕檢校僧：西京實際寺善道禪、法海寺主惠諫法師，大使司農寺卿韋機，付使、東面監、上柱樊玄則，支料匠：李君瓚、成仁威、姚師積等。至上元二年乙亥十二月卅日畢公……

不少學者以為，盧舍那佛像是以武則天為原型塑造的[11]。從前面的分析可知，善導在悟真寺主要是度己，而在光明寺則致力于度人。從這篇銘文中提及的善道，也就是善導，頭銜是實際寺禪師，說明咸亨三年（672）的時候，善導可能已經離開光明寺，到實際寺修持了。

根據現藏于陜西省博物館的“大唐實際寺故寺懷惲奉敕隆闡大法師碑銘”，善導的得意弟子懷惲是在永昌元年（689）成為實際寺的住持的。這一年是善導圓寂8年之后。我們可推測善導晚年是在實際寺居住的。

日本學者安居香山曾主張實際寺是在長安縣黃良街辦故村小學校園內。但宋敏求《長安志》明確說：“朱雀街西第二街，北當皇城南面之含光門街，西從北第一太平坊。西南隅溫國寺，本實際寺，隋太保薛國公長孫覽妻鄰氏舍宅。”

可見善導居住的實際寺是在長安城朱雀街西，太平坊西南，也就是今天的西北大學太白校區內。據學者研究認為，當時的實際寺有凈土院，寺內壁畫尤其著名。據張彥遠《歷代名畫記》“溫國寺凈土院，尹琳畫三（山）門內吳（道子）畫鬼神，南北窗畫神，失其名。”

1981年修建賓館和1982年修建賓館餐廳時，均于地表以下1米左右或污水井中（或廢污水池）有許多石灰墻皮碎片，色澤鮮艷，有綠、紅等色。從清理地基時控出的堆積物中，采集到許多與佛教有關的文物和建筑構件以及錢幣。[12]可見法時善導所居住的寺廟，很可能也有善導變相壁畫作品。

善導從光明寺到實際寺的原因，我們估計和下面這件事有關：

時在光明寺說法，有人告導曰：今念佛名，定生極樂不？導曰：念佛定生。其人禮拜訖，口誦南無阿彌陀佛，聲聲相次，出光明寺門，上柳樹表，合掌西望，倒投身下，至地遂死。事聞臺省。

這件事因宋朝福唐飛山沙門戒珠敘《凈土往生傳》以訛傳訛，后來竟成為善導大師投樹自殺的故事。其實，我們以為這件事“事聞臺省”所引起的震動，可能是善導從光明寺的度人轉為實際寺的修行有關。

善導的圓寂被不少學者厘定為在“龍朔二年”（662），他們的根據主要是《續高僧傳·遺身篇》等所述的善導投樹自殺的故事，這似乎暗示這件事發生在公元662年。因此我們大膽推測善導到實際寺的時間應該是在662年至668年間。

我們推測其神足懷惲，就是這個時候在實際寺入門的。懷惲是善導大師圓寂后香積寺靈骨塔的設計者和后來的實際寺主。俗姓張，南陽人。“遠祖因官播遷京兆”，懷惲少時聰明過人，唐高宗總章元年（668）時，特蒙褒贊，奉敕于長安西明寺出家，當時就由善導為其主持剃度，后于善導大師座下侍座十余年，盡得真傳。善導圓寂后，他率眾繼承師業，專弘凈土念佛法門，常講《觀無量壽經》和《阿彌陀經》等。

懷惲自稱：“一承妙旨，十有余齡……自惟薄祜，師資早喪”，從善導去世的公元681年上推十三年，也就是總章元年（668），因此，我們估計善導至少從公元668年開始就在實際寺居住了。

在此居住期間，善導應該多次前往龍門監理大佛的施工，風餐露宿，自不待言。

五、圓寂實際寺

有關善導大師圓寂的時間與方式，于多部史籍中存有多種異說。

（一）圓寂時間

1．有龍朔二年說：

元朝覺岸《釋氏稽古略》說“善導和尚入京化人修凈土業。念阿彌陀佛。說法光明寺。是年入滅。”

2．永隆二年（681年）三月十四日說：

陳垣先生在《釋氏疑年錄》，湯用彤《隋唐佛教史稿》的年表中敘述“善導大師卒，年六十九”，林子青、日本學者茵田宗惠也持這種觀點。

從宋代志盤所著《佛祖統記》中貞觀十五年（641）善導于西河見道綽禪師，文獻多言善導“至京師擊發四部，三十余年”的資料，懷惲總章元年（668）方得入門等材料分析，善導無疑活到了公元680年左右。

之所以在圓寂時間上存在爭議，主要是因為人們將善導和投樹自殺的信徒混淆了，湯用彤先生很早就指出了這一問題。

（二）圓寂方式

此有三說：登柳樹上投身而逝；于柳樹上端身立化；忽患微疾，怡然長逝。

據《佛祖統紀》《樂邦文類》記述：“（善導）忽一日謂人曰：‘此身可厭，吾將西歸。’乃登寺前柳樹向西祝曰：‘愿佛接我，菩薩助我，令我不失正念，不存恐懼，得生安養。’言已投身而逝”。另據元代普度所著《蓮宗寶鑒》卷曰“京師善導和尚”云：“（善導）乃登所居寺前柳樹西向愿曰：‘愿畢于其樹上端身立化’”。

元代的《蓮宗寶鑒》則說：一日，導謂人曰，此身可厭，諸苦逼迫，情偽變易，無暫休息，乃登所居寺前柳樹，西向愿曰，愿佛威神，驟以接我，觀音勢至，亦來助我，令我此心，不失正念，不起驚怖，不放彌陀法中，少生退墮，愿畢齡其樹上，端身立化。

善導自殺可能最早出自宋代文獻，其實都源自唐代道宣撰寫的《續高僧傳》。但從《續高僧傳》中并沒有善導自殺的記載，道宣生活時代與善導基本同時，因此他的記載應該是可信的。柳樹舍身之事，當系訛傳。可能是因當時社會宗教思潮重舍身之行，而對這種行為倍加推崇，因此道宣做“續高僧傳”至特設“遺身”一類，聚集此類往生故事，而將門生舍身當作了善導舍身。

宋代文獻中善導舍身往生影響極大，以至于與我國南宋初基本同時的日本法然上人，甚至把善導的舍生往生當作善導十德之一了。

其實《香光閣隨筆》所記的才應該是正確的：

于圓寂前，正在所住寺院中畫凈土變相，忽催令速成就，問其緣故，答言：“吾將西歸，可住兩三夕而已。”一日，善導忽示微疾，掩握怡然而逝，春秋六十九，時維高宗永隆二年（681年）三月十四日。據說善導往生之后“身體柔軟，容光如常，異香音樂，久而方歇”[13]。

善導的自殺說，更是說明了善導所主張凈土信仰的修持何等地熱烈與瘋狂。

六、香積靈骨

善導大師圓寂于實際寺后，時京師士大夫傾城歸信，咸收其骨以葬。弟子懷惲更選擇藏地厝埋靈骨，也就是今日的香積寺。《大唐實際寺故主懷揮奉救贈隆闡大法師碑銘并序》云：“自惟薄拓，師資早喪，想余烈而心崩，顧余恩而雨面。愛思宅兆，式建墳荃，遂于鳳城南神禾原崇靈塔也。”[14]這說明懷惲為其師善導建崇靈塔于神禾原，也就是今日西安的香積寺。

據《隆禪法師碑》的說法，唐高宗曾對香積寺“令賚舍利計千余粒，加以七珍函笥，隨此勝緣，百寶幡花，令興供養”。需要澄清的是，傳統認為的善導靈骨塔，并非今日香積寺中的善導塔。這見之于史料《隆禪法師碑》談及香積寺的建設：

莫不堂殿崢嶸，遠模忉利；樓臺岌嶪，直寫祇園。……神木靈草，凌歲寒而獨秀；葉暗花明，逾嚴霜而霏萃，豈直風高氣爽，聲聞進道之場，故亦臨水，面菩薩會真之地。又于寺院造大窣堵波（塔)，塔周回二百步，直上一十三級，或臨星揆務，或候日裁規，得天帝芳蹤，有龍王之秘跡。重重佛事，窮鷲嶺之分身；種種莊嚴，盡昆丘之異寶。

“塔周回二百步，直上一十三級，或臨星揆務，或候日裁規”就早今天香積寺的善導供養塔，碑銘中的“又于寺院造大窣堵波（塔）”，可知善導死后京城士大夫與懷惲禪師所修建的崇靈塔和大窣堵波（塔）是完全不同的塔，修建時間也是有先后的，二者不能混淆，很多香積寺的文章中稱現在寺內大塔為善導靈骨塔，是不準確的。

綜觀善導人生事跡，基本圍繞凈土念佛、度化世人、翻譯佛經與繪畫變相等功德展開，善導大師始終都在努力樹立凈土教法在中國佛教中的地位。他的言傳與身教，是唐代佛法自由傳播的歷史明證。

[1].[日]稻岡誓純：《關于善導大師所居住的寺院》, 《佛學研究》2004年第1期，第187—192頁。

[2].溫玉成：《關于善導禪師卒年問題》, 《文物》1985年第4期。

[3].《新修往生傳》，廬山東林寺印經處，2007年，第73頁。

[4].韓廷杰：《山西佛教與凈土宗》, 《五臺山研究》2000年第3期，第3—8頁。

[5].《大藏經》（卷51），中國臺灣新文豐出版公司1983年版，第118、132頁。

[6].韓廷杰：《山西佛教與凈土宗》, 《五臺山研究》2000年第3期，第3—8頁。

[7].[日]稻岡誓純：《關于善導大師所居住的寺院》, 《佛學研究》2004年第1期，第18—23頁。

[8].[日]稻岡誓純：《關于善導大師所居住的寺院》, 《佛學研究》2004年第1期，第187—192頁。

[9].謝路軍：《善導凈土思想特點與稱名念佛法門的流行》, 《世界宗教研究》1998年第2期，第97—105頁。

[10].[日]前田慧云：續臧經（第78冊），中國臺北新文豐出版公司1975年版，第163頁。

[11].[日]前田慧云：續臧經（第78冊），中國臺北新文豐出版公司1975年版，第163頁。

[12].李懷清：《西北大學校園里的唐代遺跡與遺物》, 《考古與文物》1995年第3期。

[13].張蘊：《唐包寶寺壽銘考釋》, 《考西與文物》1999年第4期，第86—90頁。

[14].《蓮宗十三祖傳略》，香港文化出版社1993年版。