22.美德

在幸福的各部分中，亞里士多德提到了“諸美德”（或“卓越”）。各種美德對(duì)應(yīng)的不是行動(dòng)者擁有的資源或外部環(huán)境，而是他們自身適用于幸福的不同方式。因此亞里士多德將美德描述為“一種……保障并保有各種善的能力，一種用很多方式和重要的方式在所有事情上從各個(gè)方面對(duì)人有益的能力”（Rhet.，1366a36—b1）。按照這種普遍的描述，健康與力量也算作美德，而且他確實(shí)將它們算作身體的美德（1360b21—22）。

然而，亞里士多德區(qū)分了一個(gè)更狹義的“美德”用法，應(yīng)用于那些值得稱贊的品格特點(diǎn)。一個(gè)具有這些特點(diǎn)的人可以被恰當(dāng)?shù)胤Q為“好的”（agathos）而不用進(jìn)一步的明確說明（與“一個(gè)好士兵”或“一個(gè)好木匠”形成對(duì)照）。他列舉的諸美德有“正義、勇敢、節(jié)制、大方（magnificence）、大度（magnanimity）、慷慨（generosity）、溫和（gentleness）、明智（intelligence，phronēsis）和智慧（sophia）”（1366b1—3）。當(dāng)亞里士多德宣稱美德就是“美好的”（kalon）和值得稱贊的（1366a33—36），他指的是美德既令行動(dòng)者受益，也令其他人受益（1359a1—5，1366b36—1367a4，1367b6—7）。

將美德限定為令他人受益且值得稱贊的品格狀態(tài)，這在希臘倫理思想中并不是被普遍接受的。當(dāng)荷馬式的英雄被勸勉說“要永遠(yuǎn)做最優(yōu)秀的，要?jiǎng)龠^其他人”（Il.，11.784），他并不是受到勸告去做一個(gè)比別人更合作、周到、正義或節(jié)制的人；他是被勉勵(lì)變得更勇敢，在戰(zhàn)斗中取得更大的戰(zhàn)功，而這才是使得阿喀琉斯成為“阿凱亞人中最優(yōu)秀者”的優(yōu)越之處（Il.，1.240—244）。阿喀琉斯和埃阿斯（Ajax）缺少很多亞里士多德所列舉的美德，但是荷馬從未暗示這些過失使他們無法成為好人（參見Od.，11.549—551，555—558）；《伊利亞特》的確清楚地表明，一個(gè)人專注于追求自己的榮譽(yù)和地位，這有可能和他朋友的福祉或依賴于他的人的福祉相沖突，就像阿伽門農(nóng)、赫克托爾和阿喀琉斯的例子所表明的那樣。這種沖突在索福克勒斯的《埃阿斯》（Ajax）中呈現(xiàn)得尤其生動(dòng)；盡管埃阿斯可能會(huì)變得只顧自己且對(duì)他人的福祉漠不關(guān)心，他還是配得上一個(gè)極為卓越的英雄所應(yīng)得的榮譽(yù)。這種荷馬式的觀念（當(dāng)然絕不限于荷馬），表現(xiàn)出一個(gè)“好人”（agathos）具有在生活中實(shí)現(xiàn)自身成功所要求的能力，無論這些能力是否惠及他人，也無論它們是否實(shí)際上確保了他在生活中的成功（很顯然這些能力并沒有確保埃阿斯的成功）。

不過蘇格拉底的很多同時(shí)代人都相信，就像亞里士多德所說，美德是尋求他人的善。在修昔底德（Thucydides）的《米洛斯對(duì)話》（Melian Dialogue）中，雅典人評(píng)價(jià)斯巴達(dá)人在處理內(nèi)政事務(wù)時(shí)的行為“展現(xiàn)了最高程度的美德”，而在處理與其他城邦之間的事務(wù)時(shí)則以這樣一群人為典型：他們“將那些令其感到快樂的事物都看作美好的，將那些對(duì)其有利的事物都看成正義的”（Thuc.，V，105.4）。^[89]雅典人的意思顯然不是說，斯巴達(dá)人在對(duì)外事務(wù)中沒有那么充分地展現(xiàn)荷馬式的、獨(dú)斷專行的美德；相反，他們恰恰是說斯巴達(dá)人在其內(nèi)政事務(wù)中考慮共同利益，而在對(duì)外事務(wù)中富有侵略性、追求私利、完全不顧及他人利益。修昔底德只說斯巴達(dá)人在其內(nèi)政事務(wù)中展現(xiàn)出“美德”并以此表達(dá)了這個(gè)對(duì)比。

修昔底德描述了戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致的錯(cuò)位是如何將人們的注意力引向兩種美德觀念之間的沖突。有些人改變了他們關(guān)于“哪些行動(dòng)值得稱贊”的看法［epē(i)neito；III，82.5］。按理該被稱為“沒頭腦的魯莽”行動(dòng)卻被看作勇敢，按理算作節(jié)制的行動(dòng)則被視為怯懦地躊躇（III，82.4）。^[90]阿爾西比亞德（Alcibiades）表述并利用了這個(gè)關(guān)于美德之要求的爭(zhēng)論；他暗示愛國者對(duì)自己城邦的愛（參照Ap.，24b5）并不排除對(duì)后者的反叛，實(shí)際上反而為他與敵人密謀并返回雅典的行為提供了辯護(hù)（Thuc.，VI，92.4）。柏拉圖也提到了那些反對(duì)有關(guān)美德要求的日常觀點(diǎn)的人（R.，560d1—561a1）。

這些反對(duì)習(xí)俗觀點(diǎn)的人否認(rèn)美德要關(guān)系到對(duì)他人的考慮；他們?cè)噲D將美德與荷馬式典型的獨(dú)斷專行的觀點(diǎn)聯(lián)系起來。他們以某種傳統(tǒng)作為依托，而該傳統(tǒng)在希臘倫理學(xué)中具備良好的基礎(chǔ)，因此阿爾西比亞德對(duì)習(xí)俗價(jià)值的異議本身體現(xiàn)在非傳統(tǒng)的語境中，體現(xiàn)了被認(rèn)可的道德要求，而不是體現(xiàn)在對(duì)這些美德的明確拒絕之中，也就不會(huì)令人感到驚訝。

既然這些爭(zhēng)論提出了關(guān)于美德的基本問題，那我們最好能指望蘇格拉底會(huì)著手處理這些問題。事實(shí)上，他沒有在那些短篇的蘇格拉底對(duì)話中處理這些問題。我們應(yīng)當(dāng)對(duì)他的沉默感到驚訝并尋求某種解釋。一旦我們考察了他所處理的問題及其提出的論證，就更容易看出為什么他會(huì)處理某些問題而忽略另一些問題。