一、前言

1984年10月20日出版的《食貨》月刊第14卷第7/8期合刊登載了黃進(jìn)興先生的一篇大作《所謂“道德自主性”：以西方觀念解釋中國(guó)思想之限制的例證》。黃先生此文旨在檢討臺(tái)灣學(xué)者借用康德的倫理學(xué)概念解釋儒家思想之得失，特別是針對(duì)這個(gè)問(wèn)題：康德倫理學(xué)中的“自律”（或譯為“自主性”）概念能否說(shuō)明儒家倫理學(xué)之本質(zhì)？臺(tái)灣學(xué)者中以“自律”概念來(lái)說(shuō)明儒家倫理學(xué)之本質(zhì)者，黃先生舉出牟宗三、林毓生兩位先生為代表，但其文主要是針對(duì)牟先生而發(fā)。

黃文發(fā)表時(shí)，筆者正在西德求學(xué)，無(wú)緣拜讀此文。1986年夏筆者返臺(tái)，始聞?dòng)褍娬劶按宋摹?jù)友儕稱，此文一出，在臺(tái)灣史學(xué)界頗受重視；甚至有人認(rèn)為此文是臺(tái)灣近年來(lái)在思想史研究方面的一篇難得的杰作。但由于忙于教學(xué)工作，直到近日，筆者始有暇拜讀此文。拜讀之后，筆者發(fā)現(xiàn)：此文的論點(diǎn)基本上建立在三重的誤解上：對(duì)康德倫理學(xué)的誤解、對(duì)儒家的誤解，以及對(duì)牟先生的觀點(diǎn)的誤解。身為康德研究者、關(guān)心儒家學(xué)術(shù)者及牟先生的弟子，筆者深覺(jué)有義務(wù)對(duì)此文作一回應(yīng)，澄清其中所牽涉的問(wèn)題。

牟先生近二十年來(lái)先后發(fā)表了《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》、《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》、《中國(guó)哲學(xué)十九講》及《圓善論》，并且譯注康德的《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》和《實(shí)踐理性批判》，合為《康德的道德哲學(xué)》一書(shū)。在這些著作中，牟先生以康德的“自律”概念為判準(zhǔn)，來(lái)說(shuō)明并分判儒家的倫理學(xué)系統(tǒng)。根據(jù)這個(gè)判準(zhǔn)，他判定儒學(xué)在基本形態(tài)上屬于“自律倫理學(xué)”；而朱子系統(tǒng)不在此列，而是“他律倫理學(xué)”（Ethik der Heteronomie），是“別子為宗”。對(duì)于牟先生的這套詮釋，各方反應(yīng)極為分歧。譽(yù)之者目為當(dāng)代中國(guó)思想界對(duì)儒學(xué)最具開(kāi)創(chuàng)性的詮釋。反對(duì)者則認(rèn)為這是把康德哲學(xué)硬套在儒家身上，反使儒學(xué)的本質(zhì)湮而不彰。當(dāng)然，亦有半信半疑者。面對(duì)這些分歧的反應(yīng)，重新厘清康德的“自律”概念，以決定儒家倫理學(xué)之基本性格，縱使在黃文發(fā)表后近三年的今天，仍然不失其意義。因此，筆者的目的不在批評(píng)黃文，而在澄清問(wèn)題。在以下的篇幅中，筆者不擬對(duì)黃文作一全面的批評(píng)，而僅就與“自律”概念相關(guān)的問(wèn)題作一分疏。

為了討論之方便，筆者先將黃文的要旨在此作一撮要的敘述。黃先生承認(rèn)：儒家學(xué)說(shuō)中的確有某些部分可與康德的道德哲學(xué)相通；譬如孟子的性善說(shuō)支持康德把道德的根源置于個(gè)人的內(nèi)在抉擇，而孔、孟對(duì)道德行為的推崇也可彰顯康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)道德善與幸福不能等同之義[23]。但黃先生進(jìn)一步指出：以孔、孟為代表的儒家倫理學(xué)與康德道德哲學(xué)之間，二者相異之處并不下于其相似之處。黃先生說(shuō)：“儒家倫理基本上是以‘道德情感’為出發(fā)點(diǎn)，孟子的‘四端說(shuō)’把此一特色表現(xiàn)得最清楚。”[24]又說(shuō)：“‘四端’并非形而上的抽象觀念，乃是具有經(jīng)驗(yàn)意義的‘道德感’。孟子的‘四端說(shuō)’實(shí)為以后儒家倫理哲學(xué)的主流，尤以宋明理學(xué)中陸、王一系為是。”[25]

此處所提到的“道德情感”（moralfeeling/moral sentiment）或“道德感”（moral sense）乃是英國(guó)哲學(xué)家沙夫茨伯里（Anthony Ashley Cooper Shaftesbury，1671—1713）、哈奇森（Francis Hutcheson，1694—1747）、休謨和亞當(dāng)·斯密（Adam Smith，1723—1790）等人的概念；他們以此概念作為道德的“判斷原則”（principium dijudicationis）或“踐履原則”（principium executionis），史稱“道德感學(xué)派”。黃先生發(fā)現(xiàn)：康德在他1764年發(fā)表的應(yīng)征論文《關(guān)于自然神學(xué)及道德學(xué)底原理之明晰性的探討》（“Untersuchung über die Deutlichkeit der Grunds?tze der natürlichen Theologie und der Moral”）中，曾采取道德情感說(shuō)的立場(chǎng)；但在其批判期的倫理學(xué)著作中，他已全然放棄舊有的立場(chǎng)，而自行建立道德的理性主義[26]。因此，黃先生認(rèn)為：“與其說(shuō)儒家道德哲學(xué)與康德哲學(xué)相通，毋寧說(shuō)與康德所對(duì)反的赫京生〔哈奇森〕、休謨諸人的學(xué)說(shuō)較為類似〔……〕”[27]。

基于上述的看法，黃先生對(duì)牟先生的儒學(xué)詮釋作了如下的評(píng)斷：

〔……〕牟宗三先生以朱熹主張“性即理”，陸九淵主張“心即理”，即判定朱熹的說(shuō)法為“道德他律”，陸九淵為“道德自律”，皆不無(wú)商榷余地；其中的關(guān)鍵并不在朱熹必須引進(jìn)“敬”的德性功夫來(lái)涵攝“理”，而是從康德的觀點(diǎn)視之，朱、陸二位仍不出孟子“道德情感說(shuō)”的藩籬，因此皆為“道德他律”。倘若不從康德之界義而只取“道德自主性”的字面涵義，意謂“為德性而德性”，則陸九淵固為如此，朱熹又何嘗相異？這從朱氏之明斥永康學(xué)派陳亮的“義利雙行，王霸并用”之說(shuō)，可以略見(jiàn)一斑，又朱熹平生不甚取董仲舒，獨(dú)推崇其“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的名言亦足可確證。因此不論就廣義或狹義而言，以“道德自主性”闡釋儒家哲學(xué)都不得當(dāng)〔……〕[28]

要決定這項(xiàng)評(píng)斷是否公允，我們必須考察“自律”概念的涵義及康德倫理學(xué)的基本形態(tài)。

二、康德的“自律”概念

在西方倫理學(xué)之發(fā)展中，康德的倫理學(xué)被視為“自律倫理學(xué)”的代表。但若問(wèn)到何謂“自律”，在什么意義下康德倫理學(xué)是“自律倫理學(xué)”，臺(tái)灣一般學(xué)哲學(xué)的人恐怕不甚了了。筆者在此節(jié)中擬先說(shuō)明“自律”概念在康德倫理學(xué)中的涵義，然后在下節(jié)中就此概念與康德其他倫理學(xué)概念（尤其是“道德情感”概念）的關(guān)聯(lián)來(lái)決定康德倫理學(xué)之基本性格。

“自律”一詞本是政治學(xué)術(shù)語(yǔ)，意指一個(gè)政治團(tuán)體或國(guó)家為自己制定法律并依法律行動(dòng)的權(quán)利。這個(gè)概念結(jié)合“自由”與“服從”這兩個(gè)表面上相互矛盾的要求，因而產(chǎn)生以下的問(wèn)題：我們?cè)谝徽螆F(tuán)體中如何能服從法律，而又同時(shí)保有自由呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，法國(guó)哲學(xué)家盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）的《社會(huì)契約論》（Du Contrat Social）提出了一個(gè)極有意義的答案：一個(gè)共和國(guó)的法律建立在社會(huì)契約上，這意謂：我們每個(gè)人都以其自身及其全部力量共同置于“共同意志”的最高指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納每一成員作為全體之不可分割的一部分[29]。在此意義之下，共和國(guó)中的每一成員都有雙重身份：“每個(gè)個(gè)人在可以說(shuō)是與自己締約時(shí)，都被兩重關(guān)系所制約著：即對(duì)于個(gè)人，他就是主權(quán)者的一個(gè)成員；而對(duì)于主權(quán)者，他就是國(guó)家的一個(gè)成員。”[30]因此，在盧梭的共和國(guó)中，每一成員都有義務(wù)以臣民的身份服從法律；但就他透過(guò)社會(huì)契約而成為主權(quán)者的一分子而言，他同時(shí)也是立法者。簡(jiǎn)言之，共和國(guó)中的立法乃是其公民之自我立法，他們只服從自己所制定的法則。在此意義之下，他們都是自由的，因?yàn)樗麄儾⑽词艿酵鈦?lái)意志之限制。

康德借用盧梭“共和國(guó)”的模式（而非內(nèi)容）[31]，首度將“自律”概念引入倫理學(xué)中，用以說(shuō)明道德之本質(zhì)。在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》第一、二章中，康德分析我們一般人的道德意識(shí)。康德發(fā)現(xiàn)：我們的道德意識(shí)中包含了“自然之善”與“道德之善”的區(qū)別，也就是美國(guó)學(xué)者西爾柏所謂的“善之異質(zhì)性”[32]。道德之善是絕對(duì)的、無(wú)條件的善，它的價(jià)值就在其自身，而不在于它之能實(shí)現(xiàn)或助成另一項(xiàng)目的；換言之，它具有內(nèi)在價(jià)值，而不只是工具價(jià)值。反之，一般意義的善只是自然之善，均是有條件的善，只具有工具價(jià)值；我們通常歸諸“幸福”（Glückseligkeit）概念之下者，均屬此類。因此，一個(gè)行為之所以有道德價(jià)值，并非由于它所達(dá)成的目的，而是由于它所根據(jù)的格律（Maxime）；換言之，并非因?yàn)樗兄趯?shí)現(xiàn)某一對(duì)象，而是因?yàn)闆Q定它的存心（Gesinnung）本身就是善的。是故，一個(gè)道德行為并非只是合乎義務(wù)（pflichtm??ig），而必須也是出于義務(wù)（aus Pflicht）；否則它只有合法性（Legalit?t），而無(wú)道德性（Moralit?t）。這決定了康德倫理學(xué)之基本性格：用后來(lái)德國(guó)哲學(xué)家舍勒（Max Scheler，1874—1928）在《倫理學(xué)中的形式主義與實(shí)質(zhì)的價(jià)值倫理學(xué)》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik）一書(shū)中的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，它是一套“存心倫理學(xué)”，而非“功效倫理學(xué)”。由以上“道德之善”的概念，康德進(jìn)一步?jīng)Q定道德法則（moralisches Gesetz）的概念。一切實(shí)踐的法則對(duì)我們?nèi)祟惖默F(xiàn)實(shí)意志而言，均表示一種限制或“應(yīng)當(dāng)”（Sollen），因?yàn)槲覀兊囊庵臼艿礁行陨疇恐疲槐厝蛔袷胤▌t。因此，實(shí)踐法則對(duì)人類而言，是一種命令；表達(dá)這種命令的程式稱為令式（Imperativ）。既然道德之善并不建立在手段對(duì)目的之關(guān)系上，道德法則只能以定言令式（kategorischer Imperativ）而非假言令式（hypothetischer Imperativ）來(lái)表達(dá)，因?yàn)榧傺粤钍街槐硎荆喝绻阋_(dá)到某一目的，就應(yīng)當(dāng)如此去做。一個(gè)行為所依據(jù)的法則若可以用這種令式來(lái)表達(dá)，它就必須以所設(shè)定的目的為條件，因此沒(méi)有真正的道德價(jià)值，而只有相對(duì)的價(jià)值。唯有定言令式能表達(dá)道德法則之絕對(duì)性（無(wú)條件性）。是故，道德法則必須抽去一切意志的對(duì)象（質(zhì)料），而為純形式的原則。換言之，道德法則不預(yù)設(shè)任何特定的目的，而只包含一項(xiàng)形式的要求：普遍化。于是他得到定言令式的第一個(gè)程式：“僅依據(jù)你能同時(shí)意愿它成為一項(xiàng)普遍法則的那項(xiàng)格律而行動(dòng)。”[33]

康德進(jìn)一步分析道德法則的概念，確定它是個(gè)理性原則，因?yàn)槠毡樾允抢硇栽瓌t之一項(xiàng)特征；而實(shí)踐的理性原則也就是對(duì)一切有理性者均適用的原則。因此，在道德法則的意識(shí)中已涵蘊(yùn)著“有理性者”的概念，因?yàn)橛欣硇哉呤堑赖路▌t之依據(jù)（主體）。就此而論，每個(gè)有理性者——我們通常所謂的“人格”（Person）——均有其無(wú)可替代的價(jià)值，亦即尊嚴(yán)（Würde）。由于人格之尊嚴(yán)，它不能僅僅被當(dāng)做工具來(lái)使用，其存在自身必須就是目的；因此，康德把人格稱為“目的自身”（Zweck an sich selbst）。由此他得到定言令式的第二個(gè)程式：“如此行動(dòng)，即無(wú)論在你的人格還是其他每個(gè)人底人格中的‘人’（Menschheit），你始終同時(shí)當(dāng)作目的，決不只當(dāng)作工具來(lái)使用。”[34]在《道德底形上學(xué)》（Die Metaphysik der Sitten）一書(shū)中，康德進(jìn)一步推衍出兩種“同時(shí)是義務(wù)的目的”（Zwecke,die zugleich Pflichten sind），即自己的圓滿性和他人的幸福[35]。這兩項(xiàng)義務(wù)涵蘊(yùn)于“目的自身”的概念中，因?yàn)閮烧呓运猿扇烁瘢ú徽撌俏覀冏约旱倪€是他人的）[36]。

在此我們必須澄清一個(gè)對(duì)康德倫理學(xué)常有的誤解。康德的倫理學(xué)經(jīng)常被稱為“形式主義倫理學(xué)”（formalistische Ethik）或“形式倫理學(xué)”（formale Ethik），以別于“實(shí)質(zhì)倫理學(xué)”（materiale Ethik）。不少人因此誤以為康德的道德原則完全不考慮意志的特定目的（質(zhì)料），因而是個(gè)空洞的抽象原則。但由以上所述，可知這種理解是錯(cuò)誤的。康德倫理學(xué)中的形式原則本身雖僅包含一項(xiàng)普遍化之要求，但可以決定義務(wù)之具體內(nèi)容，甚至它本身就涵蘊(yùn)（而非預(yù)設(shè)）“自己的圓滿性”和“他人的幸福”這兩個(gè)目的。因此，康德倫理學(xué)之所以為形式的，并非由于它不考慮意志的特定目的，而是由于其道德法則除了一項(xiàng)形式的要求外，不預(yù)設(shè)任何目的。此即他后來(lái)在《實(shí)踐理性批判》一書(shū)中所強(qiáng)調(diào)者：作為純粹實(shí)踐理性之對(duì)象的“善”、“惡”概念不能先于道德法則，而須后于且透過(guò)道德法則而被決定[37]。當(dāng)他依據(jù)道德法則決定實(shí)踐的對(duì)象（目的）時(shí)，他的倫理學(xué)并不因之而成為實(shí)質(zhì)倫理學(xué)。甚至他承認(rèn)兩個(gè)“同時(shí)是義務(wù)的目的”，也無(wú)礙于其倫理學(xué)為形式倫理學(xué)，因?yàn)檫@兩項(xiàng)目的均涵蘊(yùn)于道德法則之中，并非先于道德法則而被預(yù)設(shè)。

在定言令式的第一個(gè)程式中，康德點(diǎn)出了道德法則之普遍性。在第二個(gè)程式中，他又點(diǎn)出這種普遍法則的主體是有理性者。綜合這兩點(diǎn)可知：道德法則是有理性者自定的普遍法則。于是康德得到了一個(gè)足以說(shuō)明道德之本質(zhì)的理念，即“作為一個(gè)制定普遍法則的意志的每一個(gè)有理性者底意志”之理念[38]；此即“自律”的理念。因此，康德把意志之自律視為“道德底最高原則”，并說(shuō)明：“意志底自律是意志底特性，由于這種特性，意志（無(wú)關(guān)乎意欲底對(duì)象之一切特性）對(duì)其自己是一項(xiàng)法則。”[39]換言之，意志之自律就是意志之自我立法。依照前面的慣例，康德也曾用一個(gè)定言令式的程式表達(dá)“自律”的理念[40]。但值得注意的是：他另外用一個(gè)“目的王國(guó)”（Reich der Zwecke）的程式來(lái)表達(dá)這個(gè)理念：“一切格律由于自我立法，應(yīng)當(dāng)與一個(gè)可能的目的王國(guó)相協(xié)調(diào)，如同與一個(gè)自然王國(guó)相協(xié)調(diào)。”[41]這“目的王國(guó)”的概念顯然脫胎于盧梭“共和國(guó)”的概念。因?yàn)椤澳康耐鯂?guó)”是“有理性者借共同的客觀法則所形成的一個(gè)有秩序的結(jié)合”[42]。在這個(gè)王國(guó)中，每一成員（有理性者）均是普遍法則之制定者，但自己也服從這些法則，一如盧梭“共和國(guó)”中的公民。

康德進(jìn)而把這個(gè)“目的王國(guó)”理解成“智思世界”（mundus intelligibilis/intelligible Welt）[43]，而把“自律”學(xué)說(shuō)與其“雙重世界”和“人的雙重身份”之理論聯(lián)結(jié)起來(lái)。在《純粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）一書(shū)中，康德把對(duì)象區(qū)分為現(xiàn)象（Erscheinung）與物自身（Ding an sich），把世界區(qū)分為感性世界（Sinnenwelt）與知性世界（Verstandeswelt）或智思世界。我們的主體一方面作為現(xiàn)象而屬于感性世界，因此具有經(jīng)驗(yàn)的性格；另一方面，它作為物自身而屬于知性世界，因此具有智思的性格[44]。在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》第三章中，康德便透過(guò)這雙重身份說(shuō)來(lái)說(shuō)明自律之可能性：在道德之自律中，作為現(xiàn)象的我服從作為物自身的我所頒布的法則。因此，道德之自律乃是自我立法、自我服從。在此意義之下，我們?nèi)允亲杂傻模驗(yàn)槲覀儾⑽词艿酵鈦?lái)法則之約束。

以上對(duì)于“自律”概念的說(shuō)明乃是基于對(duì)“道德”概念的分析。康德認(rèn)為：道德之自律已經(jīng)隱含于一般人的道德意識(shí)中，而為“理性底事實(shí)”（Faktum der Vernunft）[45]。一般人不一定意識(shí)到這個(gè)事實(shí)，正是所謂“百姓日用而不知”，但我們可以借蘇格拉底之詰問(wèn)法使之注意到這個(gè)事實(shí)[46]。因此，任何人只要承認(rèn)自律道德，就必須同時(shí)接受以上的內(nèi)涵。任何形態(tài)的自律倫理學(xué)都包含這套內(nèi)涵，作為其理論之核心。因此，道德的自律決非如黃先生所說(shuō)的，僅意謂“為德性而德性”而已。這樣說(shuō)，實(shí)失之寬泛。然而，僅就以上內(nèi)涵而言，我們尚看不出康德的自律倫理學(xué)之特性。要對(duì)此作一決定，就得進(jìn)一步探討“自律”概念與康德其他倫理學(xué)概念之關(guān)聯(lián)。

三、康德的自律倫理學(xué)

康德的自律倫理學(xué)之特性表現(xiàn)在其關(guān)于“道德主體”的理論當(dāng)中。道德主體在康德稱為“意志”（Wille）。意志與“意念”（Willkür）有別。意志是道德法則之制定者，屬于智思世界；意念則是道德法則之服從者，屬于感性世界[47]。但康德在行文中并不嚴(yán)格遵守這種區(qū)別；他往往在該用“意念”一詞時(shí)使用“意志”，以致造成混淆[48]。這個(gè)作為道德主體的意志在康德是指“實(shí)踐理性本身”[49]。在道德主體中，一切感性的成分均被排除。因?yàn)榭档抡J(rèn)為：道德法則具普遍性，而為先天的（a priori）法則，因此只能建立在理性的基礎(chǔ)上；若道德主體不是純理性的，將損及道德法則之普遍有效性。同樣的，道德主體也不能包含情感（包括道德情感），因?yàn)樗亚楦锌闯筛行灾厥庑螒B(tài)。因此，在道德主體的問(wèn)題上，康德預(yù)設(shè)了理性與情感二分的架構(gòu)。

但根據(jù)筆者對(duì)康德早期倫理學(xué)著作的研究，康德并非自始就采取這個(gè)哲學(xué)人類學(xué)的架構(gòu)。這個(gè)架構(gòu)毋寧是在1769年左右開(kāi)始形成[50]。從1760年代初期到1769年左右的這段時(shí)間內(nèi)，康德先后受到英國(guó)道德感學(xué)派及盧梭之影響，而采取一個(gè)與日后非常不同的倫理學(xué)觀點(diǎn)。黃先生文中提到的1764年發(fā)表的應(yīng)征論文（事實(shí)上完成于1762年底）即屬于這段時(shí)期的作品。但黃先生所不知道的是：康德在此文中并未完全采取“道德情感說(shuō)”的立場(chǎng)，而是想調(diào)停此說(shuō)與伍爾夫（Christian Wolff，1679—1754）的理性主義倫理學(xué)。在此文中，康德把伍爾夫的“圓滿性”（Vollkommenheit）原則視為決定義務(wù)的形式原則，道德情感則是決定義務(wù)的實(shí)質(zhì)原則[51]。在道德判斷中，他同時(shí)承認(rèn)理性與情感之作用；換言之，道德善系由理性和情感所共同決定。若把道德善歸諸先天的領(lǐng)域，則這個(gè)領(lǐng)域并不完全排除情感的成分。用日后現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，此時(shí)康德承認(rèn)一個(gè)“情感先天性”（das emotionale Apriori）的領(lǐng)域[52]。依晚期康德的觀點(diǎn)而論，“情感先天性”是個(gè)矛盾的概念，因?yàn)榍楦械谋貫楦行缘模蚨粚儆谙忍斓念I(lǐng)域。

但康德在1760年代的倫理學(xué)觀點(diǎn)也不同于道德感學(xué)派的觀點(diǎn)，因?yàn)楹笳邇H依工具主義的意義來(lái)理解理性在實(shí)踐領(lǐng)域中的運(yùn)用，而完全否定它在道德判斷中的作用[53]。康德當(dāng)時(shí)的觀點(diǎn)，與其說(shuō)是接近道德感學(xué)說(shuō)，毋寧說(shuō)是接近現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)——包括布倫塔諾（Franz Brentano，1838—1917）、胡塞爾（Edmund Husserl，1859—1938）、希爾德布蘭德（Dietrich von Hildebrand，1889—1977）、尼可萊·哈特曼（Nicolai Hartmann，1882—1950）和舍勒。因此，希爾德布蘭德在康德此文中看到日后現(xiàn)象學(xué)探索價(jià)值認(rèn)識(shí)之獨(dú)立根源的濫觴[54]，殆非偶然。

康德倫理學(xué)在1770年代以后的發(fā)展，系走向一種倫理學(xué)的理性主義。但這并不等于回到伍爾夫的理性主義倫理學(xué)。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，伍爾夫的“圓滿性”原則原是個(gè)形上學(xué)概念，引進(jìn)實(shí)踐領(lǐng)域后，只是個(gè)空洞的形式原則，其本身不足以決定具體的道德義務(wù)[55]。而康德自認(rèn)他在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》中所提出的“自律”原則雖也是形式原則，但卻足以單獨(dú)決定具體的道德義務(wù)；因此在道德之判斷問(wèn)題上，道德情感不再具有共同決定的作用。但是，道德情感在晚期康德倫理學(xué)中仍占有極重要的地位：它不再是道德之判斷原則，而是踐履原則。道德問(wèn)題不僅是判斷問(wèn)題，也牽涉到實(shí)踐問(wèn)題——用康德的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，它牽涉到“興趣”（Interesse）或“動(dòng)機(jī)”（Triebfeder）的問(wèn)題。“我們對(duì)道德法則有一興趣”這個(gè)命題即等于說(shuō)：我們有一道德的動(dòng)機(jī)。依康德的用法，“興趣”和“動(dòng)機(jī)”這兩個(gè)概念均只能應(yīng)用于有限的存有者，亦即就有限存有者具有感性生命而言[56]。康德把這種興趣在我們內(nèi)部的基礎(chǔ)稱為“道德情感”（moralisches Gefühl），而道德情感是“法則加諸意志的主觀結(jié)果”[57]。

“道德情感”這個(gè)概念在康德倫理學(xué)中是個(gè)極其復(fù)雜的概念；它在康德倫理學(xué)發(fā)展的每一階段均有不同的涵義和作用。因此，這個(gè)概念成為我們理解其倫理學(xué)的發(fā)展趨向之主線索，而在其最后完成的倫理學(xué)系統(tǒng)中，我們可透過(guò)這個(gè)概念充分把握此一系統(tǒng)的性格。筆者在此無(wú)法詳論這個(gè)概念所牽涉的種種問(wèn)題，而只能就以下討論之所需，簡(jiǎn)略說(shuō)明一下這個(gè)概念在晚期康德倫理學(xué)中的涵義，并指出其中所包含的理論困難[58]。

由于日常用語(yǔ)之歧義，康德在使用“情感”一詞時(shí)包含三義：（1）自然稟賦、（2）習(xí)性及（3）情感狀態(tài)[59]。而作為情感狀態(tài)的道德情感在晚期康德倫理學(xué)中包含兩組意識(shí)內(nèi)容：

A.對(duì)道德法則或義務(wù)的敬畏（Achtung）；

B.與德行意識(shí)相聯(lián)結(jié)的愉快或滿足之情，以及與罪惡意識(shí)相聯(lián)結(jié)的不快或痛苦之情：

I.因意志活動(dòng)符合或抵牾道德法則而有的愉快或不快；

II.因?qū)嶋H服從或違背義務(wù)而有的愉快或不快。

以上的分類是筆者根據(jù)康德晚期的著作歸納出來(lái)的[60]。康德本人并未如此分類，甚至他在言辭之間似乎只承認(rèn)有一種道德情感，而非多種[61]。至于這三種道德情感之關(guān)系如何，目前暫不討論。

現(xiàn)在我們?cè)倩氐健暗赖聞?dòng)機(jī)”的問(wèn)題上。在《實(shí)踐理性批判》中有一章題為《論純粹實(shí)踐理性之動(dòng)機(jī)》。康德將此章比擬為“純粹實(shí)踐理性之感性論”，以討論道德情感為主[62]。因此，在此章中康德說(shuō)：“〔……〕對(duì)道德法則的敬畏是唯一的且確實(shí)的道德動(dòng)機(jī)〔……〕”[63]，似是順理成章之事。但是在同一章的開(kāi)頭，他卻強(qiáng)調(diào)：“行為底一切道德價(jià)值之本質(zhì)在于：道德法則直接決定意志。〔……〕人類意志（與一切有理性的受造者之意志）底動(dòng)機(jī)決不能是道德法則以外的事物。”[64]這些文辭上的矛盾是由于康德在使用“動(dòng)機(jī)”一詞時(shí)涉及兩層不同的意義。他在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》中說(shuō)得很明白：“欲求底主觀根據(jù)為動(dòng)機(jī)，意欲（Wollen）底客觀根據(jù)為動(dòng)因（Bewegungsgrund）。”[65]依照這里的定義，康德應(yīng)當(dāng)說(shuō)：意念（而非意志）之動(dòng)機(jī)是對(duì)道德法則的敬畏。其動(dòng)因是道德法則。前者是一種心理學(xué)的關(guān)系，屬于“自然底因果性”（Kausalit?t der Natur）。后者則涉及“借由自由的因果性”（Kausalit?t durch Freiheit），其原因在知性世界，結(jié)果發(fā)生在感性世界。由于康德不承認(rèn)人有智性直觀（intellektuelle Anschauung），因此他認(rèn)為：道德法則何以會(huì)引起道德情感，這個(gè)問(wèn)題永遠(yuǎn)無(wú)法為我們所理解，因而是在實(shí)踐哲學(xué)的極限之外[66]。康德在《純粹理性批判》一書(shū)的《先驗(yàn)辯證論》中已證明：這兩種因果性分屬于兩個(gè)不同的層面，它們之間并無(wú)矛盾。

由此可知：作為道德情感的敬畏之情在康德的倫理學(xué)系統(tǒng)中是被排除于道德主體（人格性）之外。在《道德底形上學(xué)》中，康德把道德情感與良心、對(duì)鄰人的愛(ài)、對(duì)自己的尊敬并列為“心靈對(duì)于一般而言的義務(wù)概念的感受性之感性的預(yù)備概念”，并且加以說(shuō)明：“〔……〕它們系作為對(duì)于義務(wù)概念的感受性之主觀條件，卻非作為客觀條件而為道德之根據(jù)。它們均是感性的與預(yù)存的但卻自然的心靈稟賦，即為義務(wù)概念所觸動(dòng)的心靈稟賦。”[67]因此，道德情感并非道德之根據(jù)，而是我們對(duì)道德的感受性之人類學(xué)根據(jù)。我們?nèi)魺o(wú)道德情感，便不會(huì)感受到道德法則之強(qiáng)制力，而為它所推動(dòng)。在《單在理性界限內(nèi)的宗教》一書(shū)中，康德論及三種“在人性中向善的原始稟賦”，其中一種為“關(guān)于人（作為一個(gè)有理性且同時(shí)能負(fù)責(zé)的存有者）底人格性的稟賦”，亦即“對(duì)道德法則的敬畏之感受性”[68]。這種感受性康德并不歸諸“人格性”的概念，而僅視之為“助成人格性的稟賦”或“人格性之附加物”[69]。這與他在《道德底形上學(xué)》中的觀點(diǎn)一致。總之，康德哲學(xué)中的道德主體是道德法則之制定者，而道德情感（至少就其晚期的系統(tǒng)而言）并不參與法則之制定；它只是我們對(duì)道德法則的感受性之主觀的人類學(xué)條件，因而不屬于道德主體。

現(xiàn)在我們回到道德情感所包含的意識(shí)內(nèi)容上。既然道德情感是道德法則加諸心靈的結(jié)果，這結(jié)果究竟是敬畏之情，還是愉快之情呢？這兩種說(shuō)法事實(shí)上并不沖突。在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》中，康德把敬畏之情描述成一種復(fù)合的情感：就我們必須不顧及我愛(ài)而服從道德法則而論，這種情感類乎恐懼；就道德法則是我們加諸自己的法則（自律底法則）而論，這種情感又類乎愛(ài)好[70]。在《實(shí)踐理性批判》中，康德分別從積極面和消極面去描述敬畏之情：在消極方面，由于道德法則限制我們的感性生命，因此產(chǎn)生一種“痛苦”之情[71]；在積極方面，由于道德法則是我們自己制定的法則，服從道德法則即是提升自我，所以由此產(chǎn)生的情感不只是痛苦，而也是敬畏[72]。如果依《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》中的說(shuō)法，我們似乎可以說(shuō)：這積極的情感就是一種愉快之情，而敬畏乃是消極的痛苦之情與積極的愉快之情混合而成的情感。事實(shí)上，就在第二批判的《純粹實(shí)踐理性之辯證論》中，康德承認(rèn)：德行之意識(shí)必然會(huì)產(chǎn)生一種“欣悅”（Wohlgefallen）或“自我滿足”（Selbstzufriedenheit）[73]；這種情感類乎最高存有者（上帝）所獨(dú)享的“極樂(lè)”（Seligkeit）[74]。因此，康德本可直截了當(dāng)?shù)匕丫次分橹械姆e極情感描述為一種愉快之情，但他似乎故意不如此說(shuō)。揆其用心，似乎著眼于教育的目的，以防止所謂“道德的狂熱”[75]。因?yàn)樵谒磥?lái)，對(duì)道德法則的敬畏正可顯示出我們?nèi)祟愃幍牡赖码A段；蓋此種情感系產(chǎn)生于感性我和理性我之間的緊張關(guān)系，為有限存有者所獨(dú)有。若人不出于對(duì)道德法則的敬畏，而出于愉快之情來(lái)服從道德法則，即是以無(wú)限存有者自居，此之謂“道德的狂熱”。實(shí)則這些考慮并無(wú)礙于我們承認(rèn)道德情感中包含一種愉快之情，因?yàn)檫@種愉快之情并非產(chǎn)生于兩重自我之間的緊張關(guān)系，而是產(chǎn)生于道德主體（意志）之自我關(guān)系。因此，我們可以把B類的道德情感解釋成A類的道德情感之積極面。只要將層次弄清楚，文辭表面的矛盾自然迎刃而解。

但現(xiàn)在仍有一個(gè)問(wèn)題：在B類的道德情感中，Ⅰ類與Ⅱ類乃是兩種在本質(zhì)及作用上均完全不同的情感，Ⅰ類的道德情感是因意志符合或抵牾道德法則而生的愉快或不快之情，無(wú)論在邏輯上或時(shí)間上均先于道德行為，而為其動(dòng)機(jī)；反之，Ⅱ類的道德情感乃是在實(shí)際行為中因服從或違背義務(wù)而生的愉快或不快之情，無(wú)論在邏輯上或時(shí)間上均后于道德行為，而為其結(jié)果[76]。嚴(yán)格而論，后者并不屬于道德動(dòng)機(jī)，因?yàn)樗皇鞘潞蟮慕Y(jié)果。然則，康德如何能把這兩者同稱為“道德情感”，而不加分別呢？筆者曾綜合康德著作中有關(guān)的文獻(xiàn)，提出一個(gè)可能的解釋[77]。解釋的關(guān)鍵在于“作為習(xí)性的道德情感”這個(gè)概念上。康德本人雖未明白提出這個(gè)概念，但他提到道德情感之可陶冶性時(shí)，卻隱含此概念。康德在《道德底形上學(xué)》中明白地主張：我們雖無(wú)義務(wù)擁有或取得道德情感，卻有義務(wù)去陶冶自己的道德情感[78]。作為自然稟賦的道德情感當(dāng)然是不可取得的；若我們天生無(wú)此稟賦，任憑后天的努力亦無(wú)法獲致。因此，康德說(shuō)：

沒(méi)有人完全不具有道德情感；因?yàn)橐粋€(gè)人若對(duì)這種感覺(jué)完全無(wú)動(dòng)于衷，他在道德上便等于死了；而且如果（以醫(yī)生底用語(yǔ)來(lái)說(shuō)）道德的生命力不再能對(duì)這種情感產(chǎn)生刺激，那么“人”就（仿佛按照化學(xué)定律）化為純?nèi)坏膭?dòng)物性，而與其他自然物底群類泯然無(wú)分了。[79]

然而，我們有此稟賦，仍須隨時(shí)陶冶之、涵養(yǎng)之，以強(qiáng)化我們對(duì)于道德法則的感受性。一個(gè)人的道德之高下就反映于他在涵養(yǎng)工夫上所達(dá)到的程度；我們可借漢利希斯（Jürgen Heinrichs）的用語(yǔ)，稱之為“習(xí)性的道德性”（habituelle Sittlichkeit）[80]。因此，如果一個(gè)人經(jīng)常依道德法則而行為，他將因此而得到某種滿足或愉快（Ⅱ類的道德情感）；這種經(jīng)驗(yàn)將強(qiáng)化其作為習(xí)性的道德情感，而使道德法則更容易在他的心中引起敬畏或愉快之情（A類及Ⅰ類的道德情感）。透過(guò)這種“作為習(xí)性的道德情感”的概念，上述兩種在本質(zhì)及作用上完全不同的道德情感（Ⅰ類及Ⅱ類）得以聯(lián)結(jié)起來(lái)，而可視為一體。

四、“自律”概念之開(kāi)展

在康德的“道德情感”概念中事實(shí)上包含極大的理論困難，這困難主要在于其理性與情感二分的主體性架構(gòu)。由于他把道德情感排除于道德主體（在此，道德主體只是實(shí)踐理性）之外，他在描述敬畏之情時(shí)首先便遭遇到困難。上文提到：敬畏之情包含一項(xiàng)積極的要素和一項(xiàng)消極的要素。這項(xiàng)消極的要素（痛苦之情）是道德法則加諸情感的直接結(jié)果；這我們不難了解，因?yàn)樗a(chǎn)生于理性我與感性我之間的緊張關(guān)系。但問(wèn)題出在積極的要素上。這項(xiàng)積極的要素是道德法則加諸情感的間接結(jié)果[81]；換言之，道德法則消除了感性之障礙，使道德主體得以提升，由此間接產(chǎn)生愉快或自足之情。但問(wèn)題是：既然康德把一切情感均歸屬于感性，何以在此不見(jiàn)理性我與感性我之間的緊張關(guān)系呢？這個(gè)問(wèn)題席勒（Friedrich Schiller，1759—1805）當(dāng)時(shí)便已注意到了。他在《論魅力與尊嚴(yán)》（“über Anmut und Würde”）一文中寫(xiě)道：

如果在道德中感性的本性始終只是被壓制的一方，而決非共事的一方，它如何能將其全部情感之火委諸一場(chǎng)勝利，這場(chǎng)勝利乃是針對(duì)它自己而受到慶賀？如果感性的本性與純粹的精神間終究無(wú)如此密切的關(guān)系，以致連分析的知性非憑暴烈手段都無(wú)法把感性的本性從純粹的精神中分開(kāi)來(lái)，感性的本性如何能如此活潑地分享純粹精神之自我意識(shí)？[82]

在康德的情感與理性二分之主體性架構(gòu)中，理性我與感性我之間的緊張關(guān)系屬于有限存有者（如人類）的本質(zhì)，而敬畏之情的積極要素卻要求這兩重自我之統(tǒng)一；這真是康德的難題。康德也不可能為了閃避這個(gè)難題而否定這項(xiàng)積極要素之存在；因?yàn)檫@樣一來(lái)，我們便只能出于恐懼或痛苦而服從道德法則，則其“道德興趣”、“道德動(dòng)機(jī)”的概念將完全落空。

海格勒（Alfred Hegler）也看出康德倫理學(xué)中的這種兩難之局。他在論及康德對(duì)此積極情感（愉快或自我滿足）的說(shuō)明時(shí)寫(xiě)道：

康德回答道：這種情感是可能的，因?yàn)槟谴菡蹛?ài)好的法則正是我的法則〔……〕然而這項(xiàng)法則之根源在于智思我，而且我們無(wú)法立刻明白：何以這個(gè)在感性上被決定的自我能夠意識(shí)到其與智思我的同一性。在這里只有一個(gè)辦法，即訴諸統(tǒng)一的自我，這個(gè)自我并不把感性我和理性我看成兩個(gè)不同的自我。這個(gè)辦法在任何其他的系統(tǒng)中都比在康德更有可能。康德先前竭力將整個(gè)倫理學(xué)建立在這種對(duì)立上，現(xiàn)在這兩方面的統(tǒng)一如何能用明白的概念去理解呢？[83]

由這個(gè)難題便引發(fā)了康德與席勒間關(guān)于“愛(ài)好與義務(wù)”（Neigung und Pflicht）的著名論戰(zhàn)。席勒完全接受康德的“道德”概念。像康德一樣，席勒承認(rèn)：一個(gè)行為之道德價(jià)值不決定于其外在的合法則性，而決定于存心之道德性；而且感性因素并不能充分而有效地決定道德判斷[84]。但他接著強(qiáng)調(diào)：雖然在純粹理性的領(lǐng)域及道德立法中我們毋須考慮感性因素，但是在現(xiàn)象領(lǐng)域及義務(wù)之踐履中，感性應(yīng)當(dāng)具有作用[85]。換言之，席勒與康德間的爭(zhēng)論僅限于哲學(xué)人類學(xué)之層面，而不涉及倫理學(xué)的原則論（ethische Prinzipienlehre）之層面。對(duì)于康德的“道德”概念及“道德之本質(zhì)在于自律”的觀點(diǎn)，席勒并無(wú)異議。

然而，如果我們承認(rèn)：道德問(wèn)題不單是個(gè)判斷問(wèn)題，也是個(gè)踐履問(wèn)題，道德主體不單是判斷的主體，也是行動(dòng)的主體，那么康德的倫理系統(tǒng)就有所不足了。康德自己也承認(rèn)：道德法則與幸福底誡規(guī)之不同，在于我們每個(gè)人均有能力滿足前者的要求[86]；換言之，道德的“應(yīng)當(dāng)”（Sollen）必然涵著“能夠”（K?nnen）。但問(wèn)題是：康德的道德主體（嚴(yán)格意義的“意志”）只是實(shí)踐理性；這個(gè)主體雖是道德法則之制定者，它本身卻無(wú)執(zhí)行道德法則的力量；這種力量落在“道德動(dòng)機(jī)”（即道德情感）上[87]。因此，康德的道德主體若無(wú)感性之助，其自身是虛歉無(wú)力的。這對(duì)于康德的“自律”概念（意志對(duì)其自己是一法則）是不夠的，因?yàn)榈赖路▌t并非外來(lái)的法則，而是意志自己制定的法則；意志能制定之，卻不能實(shí)踐之，這是說(shuō)不通的。

針對(duì)康德倫理學(xué)的這項(xiàng)弱點(diǎn)，席勒提出了“對(duì)義務(wù)的愛(ài)好”（Neigung zu der Pflicht）這個(gè)概念[88]。席勒打破康德的理性與情感二分之人類學(xué)架構(gòu)，而主張：我們可以出于愛(ài)好去服從義務(wù)，而不致使我們的行為失去道德價(jià)值，因?yàn)槲覀兊谋拘约匆髳?ài)好與義務(wù)之協(xié)調(diào)。如果說(shuō)：康德的敬畏之情表現(xiàn)于兩重自我的緊張關(guān)系中，那么席勒的“對(duì)義務(wù)的愛(ài)好”即是道德主體自我伸張、自我實(shí)現(xiàn)的方式。后者并不等于前者的積極面，因?yàn)榭档氯匀皇菑膬芍刈晕议g的關(guān)系來(lái)理解敬畏之情中所包含的愉快或滿足（盡管他的解釋有問(wèn)題）。因此，席勒的“對(duì)義務(wù)的愛(ài)好”這個(gè)概念包含一個(gè)新的哲學(xué)人類學(xué)之架構(gòu)，而為現(xiàn)代的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)所大加發(fā)揚(yáng)。但這并非回到英國(guó)道德感學(xué)派的傳統(tǒng)，因?yàn)檫@個(gè)學(xué)派不能正視理性在道德活動(dòng)中的作用與地位。

此外，黑格爾早年已注意到康德的道德情感理論中所包含的困難。他在一則手稿中寫(xiě)道：

康德底實(shí)踐理性是普遍性底能力，亦即排拒的能力；動(dòng)機(jī)是敬畏；在恐懼中壓制這個(gè)被排拒者——一種解體，對(duì)一仍然統(tǒng)一者的排拒；被排拒者并非一被揚(yáng)棄者，而是一被分開(kāi)而仍存在者。命令固然是主觀的，即人類底法則，但卻是一種與其他存在于人類之內(nèi)者相抵牾的法則，即一支配的法則；它只下令，敬畏推動(dòng)行為，但敬畏是行為所依據(jù)的原則之反面；原則是普遍性；敬畏則不是普遍性；對(duì)于敬畏而言，命令始終是一既與者。[89]

這種反省形成黑格爾倫理學(xué)發(fā)展之起點(diǎn)。事實(shí)上，如亨利希（Dieter Henrich）所指出者，這“敬畏”的概念是康德倫理學(xué)與德國(guó)理念論（Deutscher Idealismus）的倫理學(xué)間之承接點(diǎn)，而連貫這兩者的便是“自律”的概念[90]。我們甚至可以說(shuō)：“道德情感”的概念乃是康德倫理學(xué)之結(jié)論，但卻形成其后德國(guó)倫理學(xué)（包括現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)）的發(fā)展之起點(diǎn)，而這種發(fā)展預(yù)設(shè)了康德的“自律”概念。譬如，舍勒雖然大肆批評(píng)康德倫理學(xué)中的形式主義，卻保留“自律”的概念。然而，他以“人格底自律”（Autonomie der Person）來(lái)取代康德倫理學(xué)中的“理性底自律”，以為這樣才能極成“自律”的概念[91]。因此，雖然康德最先在倫理學(xué)中提出“自律”的概念，以之說(shuō)明道德之本質(zhì)，但我們?nèi)钥蓪⒋烁拍钆c康德自己的倫理學(xué)系統(tǒng)分別開(kāi)來(lái)；換言之，康德的倫理學(xué)并非自律倫理學(xué)的唯一形態(tài)。弄清這點(diǎn)后，我們才能決定：儒家倫理學(xué)是否自律倫理學(xué)？

五、在什么意義下儒家倫理學(xué)是自律的？

儒家開(kāi)宗于孔子，但孔子對(duì)日后儒家所爭(zhēng)論的重要問(wèn)題（尤其在心性論的范圍內(nèi)）并未有明確的決定；不過(guò)，此中似乎涵著一定的方向。《論語(yǔ)·述而》篇第30章：“子曰：‘仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣！’”（7.30）又《顏淵》篇第1章：“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”（12.1）[92]這兩段話中即涵著“自律”的概念，因?yàn)槲ㄓ薪⒃谧月稍瓌t上的道德法則才能符合“應(yīng)當(dāng)涵著能夠”的要求。此點(diǎn)在上一節(jié)中已提過(guò)，但為了更加顯豁起見(jiàn)，我們不妨在此引述康德的說(shuō)明：

滿足道德底定言命令，永遠(yuǎn)是每個(gè)人力所能及；滿足幸福之以經(jīng)驗(yàn)為條件的誡規(guī)，則不常見(jiàn)，并且決非對(duì)每個(gè)人均是可能的（甚至僅就單一目標(biāo)而言）。此其原因在于：前者僅牽涉到必然真實(shí)且純粹的格律，但后者卻牽涉到實(shí)現(xiàn)一個(gè)所欲對(duì)象的力量和自然能力。[93]

道德法則既然建立在自律原則之上，而為意志之自我立法，則遵行道德法則應(yīng)在意志的力量之內(nèi)；此屬于孟子所謂“求則得之，舍則失之；是求有益于得也，求在我者也”的范圍。反之，幸福底誡規(guī)系指示達(dá)成一項(xiàng)特定目的的手段，在此永遠(yuǎn)須考慮到意志之外的自然力量；此屬于孟子所謂“求之有道，得之有命；是求無(wú)益于得也，求在外者也”的范圍。用康德的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，前者屬于“借由自由的因果性”，后者屬于“自然底因果性”。唯有在借由自由的因果性之領(lǐng)域中，道德主體的概念才能挺立起來(lái)。

準(zhǔn)此以觀孟、荀，則孟子真能把握住此一基本方向，荀子則為歧出。因?yàn)檐髯诱撔韵抵塾谧匀恢裕▌?dòng)物性），而所以治之者為“虛壹而靜”之心。此心基本上是認(rèn)知心，以思辨認(rèn)識(shí)為主。此心應(yīng)用到實(shí)踐領(lǐng)域，只能建立他律原則，亦即康德所謂“在道德底原則中的實(shí)踐的實(shí)質(zhì)決定根據(jù)”[94]。凡是以認(rèn)知心來(lái)建立實(shí)踐法則者，均屬于他律道德，在此并無(wú)獨(dú)立意義的道德主體可言。反之，孟子真能依自律原則說(shuō)道德。他當(dāng)然未提出“自律”的概念，但康德由分析“道德”概念而有的一切洞見(jiàn)大體均包含在其“仁義內(nèi)在”說(shuō)之中。牟先生在《圓善論》一書(shū)中對(duì)《告子上》篇的相關(guān)章節(jié)作了極精要的疏解。讀者可自覆按，此處不贅述。

孟子言性，不由自然之性說(shuō)，而是由惻隱、羞惡、恭敬、是非四端之心說(shuō)。所以，孟子是即心言性。但我們千萬(wàn)不可像黃進(jìn)興先生一樣，把這四端之心理解成哈奇森等人的“道德感”，也不能理解成晚期康德的“道德情感”。哈奇森等人的“道德感”是經(jīng)驗(yàn)的，晚期康德的“道德情感”則只是義務(wù)意識(shí)之主觀的（人類學(xué)的）根據(jù)；兩者均屬感性層面，而不出自然之性的范圍。若由此說(shuō)道德之客觀根據(jù)，則道德之普遍性與絕對(duì)性無(wú)從保證；孟子也無(wú)法在本質(zhì)上超出告子“生之謂性”的觀點(diǎn)，而主張“仁義內(nèi)在”。不論哈奇森等人的“道德感”，還是晚期康德的“道德情感”，均不出“自然底因果性”之范圍。《孟子·告子上》：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。”（11.6）[95]若把四端之心理解成上述意義的“道德感”或“道德情感”，這段引文將成為不可解，因?yàn)樵谧匀坏滓蚬灾袑?shí)不能說(shuō)：“求則得之，舍則失之。”換言之，在此實(shí)無(wú)道德之自律可言。因此，我們只能從智思世界的層面來(lái)理解四端之心；用牟先生的話來(lái)說(shuō)，這是“超越的本心”。

在此我們可以看出：孟子學(xué)事實(shí)上打破康德倫理學(xué)中情感與理性二分的架構(gòu)。在康德倫理學(xué)中，一切情感均被排除于道德主體之外，而道德主體（嚴(yán)格意義的“意志”）只是實(shí)踐理性。但在孟子，道德主體（本心）是理（仁義禮智），也是情（四端之心），這無(wú)異承認(rèn)現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)所謂“情感先天性”的領(lǐng)域。我們不妨說(shuō)四端之心是情；但并非一說(shuō)到情，就得歸諸感性層。鑒于德文的Gefühl（情感）一詞之多義性，舍勒特別用Fühlen一詞代之，而論及所謂“價(jià)值感”（Wertfühlen）。一般所謂的“情感”（Gefühl）系建立于在肉體中有確定位置的感性狀態(tài)上，而舍勒的“價(jià)值感”卻是一種先天的意向性體驗(yàn)[96]。套用舍勒的術(shù)語(yǔ)，我們可以說(shuō)：四端之心是一種Fühlen，而非Gefühl。它事實(shí)上表現(xiàn)道德主體自我實(shí)現(xiàn)的力量，而不只是一種被動(dòng)的感受性。

道德主體之具有這種自我實(shí)現(xiàn)的力量，可由“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《告子上》第7章）這句話看出來(lái)。此“心”不像康德的“意念”，落于感性層面上，故應(yīng)屬于智思層面，而與康德的“意志”屬于同一層面。但它不像“意志”，只是立法者；它本身也是活動(dòng)原則，有自我實(shí)現(xiàn)的能力。這個(gè)“悅”表示“心”與“理義”（道德法則）之不二，相當(dāng)于席勒所謂“對(duì)義務(wù)的愛(ài)好”。但在康德，活動(dòng)原則只落在意念上，由于理性我和感性我之間的緊張關(guān)系，意念和道德法則之間只能言“敬畏”，而不能言“悅”；一言“悅”，便成了“神圣意志”（heiliger Wille）。對(duì)康德而言，唯有上帝才具有神圣意志，因?yàn)樯系蹮o(wú)感性之帶累，其意志必然符合道德法則，而毋須命令[97]。康德認(rèn)為：就我們?nèi)祟惗裕袷ヒ庵局皇莻€(gè)永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到的理想：“意志與道德法則之完全契合是神圣，是感性世界中的一切有理性者在其有生之年所無(wú)法達(dá)到的理想。”[98]但問(wèn)題是，意志與道德法則之契合可從兩方面來(lái)說(shuō)。首先，由心與理義之不二，我們即可說(shuō)兩者在本質(zhì)上是契合的；在這個(gè)意義下，心之神圣性是個(gè)事實(shí)，表現(xiàn)在“理義悅心”之中。這時(shí)，主體本身是否有感性之帶累，并不相干。其次，縱使把這種神圣性視為我們?nèi)祟惖牡赖滦摒B(yǎng)之理想，儒家亦承認(rèn)其可實(shí)現(xiàn)性；此即孔子自言“七十而從心所欲，不逾矩”的境界。在此境界中，不單是孔子的一言一行，而是其全幅生命均契合于道德法則，而使感性生命不再成為道德實(shí)踐之障礙。此一境界亦包含于席勒所謂“優(yōu)美心靈”（sch?ne Seele）的概念中。他在《論魅力與尊嚴(yán)》中寫(xiě)道：

本來(lái)意志與感覺(jué)底能力，較諸與認(rèn)知底能力，有一項(xiàng)更直接的關(guān)聯(lián)；而且，如果意志必須首先遵循純粹理性，則在多數(shù)情況下，這是不好的。如果某人不能太信賴欲望底聲音，而不得不每次均先聆聽(tīng)道德底原理，則我對(duì)此人不會(huì)有好感。如果他以某種自信信任欲望，而無(wú)被誤導(dǎo)的危險(xiǎn)，我反而會(huì)敬佩他。因?yàn)檫@證明：這兩項(xiàng)原則已在他身上產(chǎn)生一種協(xié)調(diào)，這種協(xié)調(diào)是完人底印記，也就是所謂的優(yōu)美心靈。[99]

但在康德，這卻是所謂“道德的狂熱”。

關(guān)于孟子與康德之間的這種差異，牟先生在《心體與性體》、《康德的道德哲學(xué)》及《圓善論》中曾一再論及，尤其是在他對(duì)康德《實(shí)踐理性批判》的《論純粹實(shí)踐理性底動(dòng)機(jī)》章的注解中；茲引一段，以為證明：

依孟子學(xué)，道德的必然性是性分之不容已，此不容已不是強(qiáng)制，是從“本心即性”之本身說(shuō)，不是關(guān)聯(lián)著我們的習(xí)心說(shuō)，“由仁義行”之義務(wù)亦是如此。自愿、悅，是這本心之悅，不是感性的喜愛(ài)或性好之傾向。心悅理義，心即理義，此心與理義（道德法則）為必然地一致。一說(shuō)法則不函恐懼或違犯法則之顧慮。如康德所說(shuō)，那是關(guān)聯(lián)著習(xí)心說(shuō)，因?yàn)楦行缘牧?xí)心不必愿服從此法則。但就本心即理說(shuō)，則不如此。本心即理亦非即不戒懼，但此時(shí)之戒懼上升而自本心說(shuō)，轉(zhuǎn)為即戒懼即自然，即惺惺即寂寂，勿忘勿助長(zhǎng)，亦自然亦戒懼，此即從本心上（從本體上）說(shuō)的敬，而明道即以此敬說(shuō)於穆不已，“敬則無(wú)間斷”，在人之本心是如此，在道體亦是如此，此即是我們的性，因而也就是性體之神圣性，意志之神圣性。此時(shí)法則亦命令亦非命令。命令是性分之不容已之自命自令，“非命令”意即此本心之自愿如此，自然流行，所謂“堯舜性之”。此即“心即理”之義。康德不承認(rèn)此義。因?yàn)樗徽f(shuō)法則即是關(guān)聯(lián)著我們的習(xí)心之意說(shuō)，但是他亦說(shuō)意志之自律。意志之自律即是全意是理。它既是自律，此意志本身不函有可從可不從此理之或然性。如果有此或然性，其自律亦不必然。那就根本不會(huì)有自律之意志。今既有自律之意志，則必即立此理，即從此理，不，即是此理，不但如此，而且必悅此理，不得有不悅之可能。但是康德既不在此自律之意志上說(shuō)它是本心，而只把它看成是理性，又把這只是理性的自律意志（自由意志）看成是個(gè)必然的預(yù)設(shè)、設(shè)準(zhǔn)，而無(wú)智的直覺(jué)以朗現(xiàn)之，如是，它不但不是我們的性，而且有不有亦不能定知，只是分解的必然上的一個(gè)預(yù)設(shè)；如是，一說(shuō)自律所律的法則，便只關(guān)聯(lián)著我們的習(xí)心底作意說(shuō)，好像我們的意志即是這感性層上習(xí)心的意志（所謂人心），而那個(gè)自律的意志擺在那里忘記了，好像與我們完全無(wú)關(guān)似的，好像完全無(wú)用似的，而只是當(dāng)作純粹的實(shí)踐理性以擺在一切有限存有之上而命令著我們，使我們對(duì)之生敬心。彼千言萬(wàn)語(yǔ)只環(huán)繞此中心而說(shuō)。若知意志自律即是本心，則其為朗現(xiàn)而非只是一預(yù)設(shè)，乃是必然的。如是，不但它必然地與理一致，而且它本身即是理，這神圣性也是必然的。如是，進(jìn)而視之為我們的性，這也是必然的。此即孟子學(xué)之所至。康德未能至此。[100]

準(zhǔn)此而言，孟子與康德間的根本歧異在于其主體性架構(gòu)之不同：孟子肯定心、理為一，康德則強(qiáng)分二者。據(jù)此心、理為一的架構(gòu)，牟先生亦論及孟子的“四端之心”：

〔……〕這一切轉(zhuǎn)而為孟子所言的心性：其中惻隱、羞惡、辭讓、是非等心，是情，也是理。理固是超越的、普遍的、先天的，但這理不只是抽象地普遍的，而且即在具體的心與情中見(jiàn)，故為具體地普遍的；而心與情亦因其即為理之具體而真實(shí)的表現(xiàn)，故亦上提而為超越的、普遍的、亦主亦客的，不是實(shí)然層上的純主觀，其為具體是超越而普遍的具體，其為特殊亦是超越而普遍的特殊，不是實(shí)然層上的純具體、純特殊。[101]

類似的說(shuō)明在牟先生的著作中尚有不少，此處無(wú)法具引。筆者之所以不嫌麻煩，引述這兩段文字，乃是為了指出：黃先生所發(fā)現(xiàn)康德與孟子倫理學(xué)之歧異，牟先生早已了然于心，而且早已在其著作中有所分辨。孟子之所以異于康德者，并不在“自律”的概念上，而在于主體性的架構(gòu)上。如上一節(jié)所言，這種歧異并不會(huì)使孟子的倫理學(xué)成為他律倫理學(xué)，反而表示“自律”概念之進(jìn)一步開(kāi)展。總之，我們得把康德的“自律”和其所完成的倫理學(xué)系統(tǒng)分別看待。孟子學(xué)固然不同于康德的倫理學(xué)，但這無(wú)礙于其為自律倫理學(xué)。就此而言，黃先生對(duì)牟先生的批評(píng)乃成無(wú)的放矢。

明白了這些分際之后，再看伊川、朱子與陸、王之爭(zhēng)論，便不難了解：何以伊川、朱子只能成就他律道德。《朱子語(yǔ)類》：“孟子言：‘惻隱之心，仁之端也。’仁，性也；惻隱，情也，此是情上見(jiàn)得心。又曰‘仁義禮智根于心’，此是性上見(jiàn)得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。”[102]又曰：“性即理也。在心喚做性，在事喚做理。”[103]總括而言，朱子心性論的綱領(lǐng)是：性情二分，性即理，心統(tǒng)性情。性情二分即是情理二分；在這點(diǎn)上，朱子與康德一致，故仍不能斷定朱子學(xué)必屬他律道德。這只能從其“主體”（心）的概念上看出來(lái)。在朱子，道德活動(dòng)之主體落在心上。《朱子語(yǔ)類》：“問(wèn)：‘靈處是心，抑是性？’曰：‘靈處只是心，不是性。性只是理。’”[104]又曰：“問(wèn)心之動(dòng)、性之動(dòng)。曰：‘動(dòng)處是心，動(dòng)底是性。’”[105]心是活動(dòng)原則，故曰靈處、動(dòng)處。朱子說(shuō)性是“動(dòng)底”，并非意謂它本身有活動(dòng)，而只是意謂它是活動(dòng)所依之理。故在朱子理、氣二元的形上學(xué)架構(gòu)中，心屬于氣，不屬于理，而與康德的“意念”在同一層面上。因此，朱子不能說(shuō)“心即理”。他雖然也有“心與理一”[106]的話，但這是就心在認(rèn)知意義下賅攝理而言，而非就心為理之制定者而言。此即所謂“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也”[107]之義。這是從主智論（intellectualism）的觀點(diǎn)來(lái)理解“心”。此點(diǎn)由接下去的一段話而益形顯豁：“性則心之所具之理，而天理之所從以出者也。人有是心，莫非全體。然不窮理，則有所蔽，而無(wú)以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無(wú)不盡者，必其能窮夫理而無(wú)不知者也。既知其理，則其所從出亦不外是矣！”[108]

因此，在“心統(tǒng)性情”的綱領(lǐng)中，心與性、情二者的關(guān)系并不同。“心包萬(wàn)理，萬(wàn)理具于一心。”[109]這“包”或“具”是一種知識(shí)論的關(guān)系。“性者，心之理；情者，心之動(dòng)。”[110]心與情之關(guān)系則是心理學(xué)的，因?yàn)槎咄瑢儆跉狻？档碌摹耙饽睢惫倘灰鄬儆跉猓ǜ行裕辉诖颂幷f(shuō)道德主體，道德主體是嚴(yán)格意義的“意志”。但在朱子，除了這個(gè)以認(rèn)知為主的“心”之外，別無(wú)獨(dú)立意義的道德主體。因此，盡管朱子說(shuō)：“理不是面前別為一物，即在吾心。”[111]心仍然不是理之制定者。所謂“即在吾心”，意謂為吾心所認(rèn)知、所賅攝，不可理解成康德所謂的“意志之自我立法”；蓋朱子之“心”只屬于氣，根本不能為立法者。對(duì)于此“心”而言，理必然為外鑠的。這使得朱子學(xué)在基本形態(tài)上類乎康德所批評(píng)的萊布尼茲（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）、伍爾夫一系的理性主義倫理學(xué)。此種形態(tài)的倫理學(xué)之特色在于把自然形上學(xué)的原則（伍爾夫的“圓滿性”原則、朱子的“太極”）借用為道德原則，而成為康德所謂“在道德底原則中的實(shí)踐的實(shí)質(zhì)決定根據(jù)”。是故，朱子所能成就者只是他律道德。準(zhǔn)此而言，牟先生判定：“康德乃朱子系與孟學(xué)系之間的一個(gè)居間形態(tài)。”[112]實(shí)為精到之論。其判定朱子為“別子為宗”，亦非武斷。至于伊川、朱子何以同屬一系，牟先生在《心體與性體》之相關(guān)章節(jié)中已有詳細(xì)分疏，此處不復(fù)贅言。

走筆至此，我們似乎已無(wú)必要再詳論：何以宋明理學(xué)之另兩系——五峰、蕺山系與陸、王系——屬于自律倫理學(xué)。千言萬(wàn)語(yǔ)，其關(guān)鍵問(wèn)題只在于：他們是否承認(rèn)孟子的“本心”義，而接受“心即理”的義理架構(gòu)？如果是的話，則必屬于自律倫理學(xué)。不接受此義理架構(gòu)，但有一個(gè)獨(dú)立意義的“道德主體”概念，仍不失為自律倫理學(xué)；此如康德所表現(xiàn)的形態(tài)。若連“道德主體”的概念亦不能挺立起來(lái)（如朱子），便只能歸諸他律倫理學(xué)。本文的目的僅在提出決定此問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)；至于針對(duì)儒家之各派學(xué)說(shuō)，一一決定其性質(zhì)，自非一篇文章之篇幅所能處理。