第一節　“太虛即氣”詮釋異說

在當代張載思想研究中，對于“太虛即氣”之實義存在著多種不同的解讀⁽¹⁾。以下將針對三種最具代表性與影響性的詮釋，扼要的陳述其詮釋觀點及其論據。

一、由唯物說論“太虛即氣”

持此說的學者認為，“太虛即氣”之“即”應當理解成“就是”，而將《太和》所言：“太虛無形，氣之本體”之“本體”理解成“本然狀態”，所謂“太虛”乃是指“氣之本然狀態”。所以此說主張，太虛與氣是同質的關系，均為形下的物質，二者的差別僅在于存在狀態上的不同。持這種觀點者以大陸地區學者居多，主要代表人物有馮友蘭、張岱年以及陳俊民先生等人。

馮友蘭先生認為，張載借用莊生“野馬”、“塵埃”之說，主要是用以說明“氣”是一種極細微的物質⁽²⁾。這種物質有聚有散，當其散殊而難以為人之感官知覺所察視時，彷佛清虛無物一般，這就可稱之為“太虛”。因此，所謂太虛是指氣尚未凝聚為物時的細微狀態。馮先生更進一步指出，太虛是宇宙的物質結構，故宇宙的終極實在是物質性的存在，而氣之聚散的過程就稱為“道”，亦即是道學家所說的“流行”。氣之相感、相蕩、勝負、屈伸，就是宇宙這個無始無終之過程的全部內容⁽³⁾。相較于馮友蘭先生尚將“太和”視為宇宙的精神面貌，試圖替張載思想保留一些形上學的空間，張岱年先生則明言：將張載哲學視為客觀形上論其實是一種誤解⁽⁴⁾。

張先生認為，張載的自然觀是氣一元論，而氣一元論則是中國古代形下論的重要形式。張載哲學中的“氣”、“太虛”和“道”都是物質性的存在，氣是一種包含運動變化與深度廣度的實體，而氣之運動變化又是基于氣本身所包含的內在對立⁽⁵⁾，由此張載透過氣一元論說明：世界的統一性乃在于物質性的原理，并且論證了物質與運動的內在關系⁽⁶⁾。順此理解，張岱年先生認為，《太和》所言：“太虛無形，氣之本體”之“本體”并不是西方哲學中所謂的“本體”，而只是“本來狀況”的意義。若將太虛視為“本體”，氣視為“現象”，則其實是一種誤解。因此，“太虛即氣”所主要表達的意思是：太虛是無形無象的氣，是氣的本來狀況，亦即是氣之本性的根源所在⁽⁷⁾。

此外，陳俊民先生則是將張載思想置于哲學史的脈絡中討論，指出張載“天人一氣”的宇宙本體論將世界的統一性歸諸它的物質性，正標志著北宋諸子在克服儒學“究天人之際”之理論危機上的努力⁽⁸⁾。陳先生認為，張載一方面肯定天人萬物都是客觀存在，為天人合一的世界統一性提供了前提；另一方面則以“太虛之氣”為宇宙唯一本體，從根本上避免了外因論。因此，他又將張載哲學定位為“氣本論”⁽⁹⁾。并基于此而表示：“太虛”與“氣”之間，僅僅只有存在形態上的不同，二者并沒有本質上的區別⁽¹⁰⁾。

上述學者均以唯物主義檢視張載哲學，不論他們是將張載思想稱為氣本論、唯氣論或氣一元論，他們一致的立場是將張載所言之“氣”視為構成宇宙的基本物質，并將太虛視為物質性的氣之本來面貌（存在狀態）。至于有某些學者基于唯物主義的立場，試圖牽合張載氣論與科學理論，表示張載思想已經包含物質不滅觀念的萌芽，或是與現代物理學中的量子場論有一致之處⁽¹¹⁾，則顯然已經超出張載哲學的理論效力之外了。

二、由體用圓融義論“太虛即氣”

持此說的主要代表者是牟宗三先生。牟先生認為，太虛不同于氣，“太虛”⁽¹²⁾是清通無跡之神，是道德創造潤身踐形所以可能之超越根據⁽¹³⁾，而“氣”是能體現、終成（具體化）天道之創生的“材質”⁽¹⁴⁾。由于太虛是氣之本體⁽¹⁵⁾，故可知太虛與氣有形上與形下之別⁽¹⁶⁾。牟先生的推論主要分為以下三方面：

首先，厘清太和、氣與神的關系。牟先生指出，張載以“太和”規定道，乃是以太和而能創生宇宙之秩序即為“道”。但是，張載以氣之缊形容“太和”、“道”（《太和》曰：“不如野馬缊，不足謂之太和”），則著于氣之意味太重（故自然主義之意味也太重），而容易被人誤解為唯氣論⁽¹⁷⁾。實則，張載身為儒家思想之正宗，乃是以“天道性命相貫通”為其思參造化之重點，由野馬缊說太和，其旨乃在于彰顯道體之創生義。由此，牟先生得出三點推論：其一，“太和”是總持地說“道”，亦即是現象學地描述道⁽¹⁸⁾，此并非說太和即是一實體、道體，而是指道生化萬物之活動必是一有秩序的至和歷程。其二，張載是以氣化彰顯道之創生義，而非指氣化即是道，因此，必須由“太虛之神”⁽¹⁹⁾作為保障氣化之所以可能的超越根據，如此方能使張載不致流于唯氣論者。其三，“神”與“氣”這兩概念，張載是以“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”（《正蒙·太和》）界定之，可見神雖不離氣，但畢竟神是神而不是氣，氣是氣而并非神，神與氣可分別建立⁽²⁰⁾。也由此可知，在牟先生的詮釋理論中，神與氣是不離而有分。

其次，指出太虛乃是氣之本體。牟先生認為，所謂“太虛無形，氣之本體”（《太和》）并不是指“太虛乃氣之本來狀態”，亦即不應當將“本體”理解為“本來狀態”，而應當將“本體”理解為宇宙生化之根源，亦即將“太虛”視為使氣之缊變化所以可能之常體、真體。所以，牟先生說：“氣以太虛——清通之神——為體，則氣始活”⁽²¹⁾。牟先生并且表示，太虛不僅是宇宙之本源，也是吾人道德實踐之根據。《太和》曰：“至靜無感，性之淵源”，正指出此太虛之體在吾人生命處，亦即是性體自身。換言之，所謂“性之淵源”，并非說性體之外還另有一個道德實踐的根源，而是說此即是性體自身之最深奧處⁽²²⁾。但是，太虛神體落入個體生命而為性⁽²³⁾，卻往往受限于形軀生命之限制，在感官私欲的影響下，使人不必能暢通無礙的實踐道德。因此，人往往需要通過心性修養工夫，自覺地由道德實踐朗潤實現其性體，進而在盡性之工夫中，證成天道性命通貫為一之理，此亦即是張載所謂：“惟盡性者一也”⁽²⁴⁾。至此，牟先生尚須梳理《乾稱》所言：“氣之性本虛而神”，他表示張載此句并非意味著“虛”與“神”是氣之質性。因為氣之質性僅是氣之凝聚之性，是現象的性，而非本體之性。若是將“虛”與“神”視為氣之質性，則張載所言之道將失去其根源義、宗主義，而其氣化論也將墮入唯氣論。實則，此處所言“氣之性”乃是指氣之超越的體性，亦即是“遍運乎氣而為之體”者⁽²⁵⁾，是氣之形而上之性、本體之性。由此可知，牟先生透過將太虛上提為氣化活動之本體，進而判定張載實符合宋明儒學之大宗旨：屬于本體宇宙論的實體之道德地創生的直貫之系統（縱貫系統）⁽²⁶⁾。

最后，說明張載“太虛即氣”之實義乃是指太虛與氣體用圓融地不即不離。由于牟先生雖已辨明太虛乃氣之本體，但是張載明確實有言：“太虛即氣”，因此，實有必要論述“太虛即氣”并非指“太虛就是氣”。牟先生認為此中的關鍵在于“太虛即氣”之“即”并非表示“等同”，而是體用圓融義之“即”。他由此指出“即”有二義：其一，“不即”，此乃不等義，亦表示非謂詞之質性義；其二，“即”，表示圓融義、不離義、通一無二義⁽²⁷⁾。因此，“太虛即氣”乃是指太虛雖不同于氣（不即義）但也并不離于氣（圓融不離義）。如此一來，則張載所有討論氣化之辭語就不僅是宇宙論地描述氣之聚散，而是能提起來視氣化過程為天道創生之過程。所以，“太虛即氣”是本體宇宙論⁽²⁸⁾的圓融辭語⁽²⁹⁾，而不是自然主義唯氣論之實然的陳述⁽³⁰⁾。

通過上述的層層厘清，牟先生不僅試圖突顯出張載氣論中的本體論思想，也在“天道性命相通貫”之義理架構中，彰顯道體、性體與心體的通一無二，使張載作為北宋理學先驅的地位更加明確。牟先生將太虛與氣之關系視為體用圓融之不即不離之關系的看法，影響其后的學者如蔡仁厚先生以及朱建民先生等人。蔡先生明言，“太虛即氣”乃明示虛不離氣，即氣見神⁽³¹⁾。至于所謂太極太虛之不離氣，乃是由太極兩儀之統而為一以即體見用，由氣之通貫以見天德神體之參合不偏，而并非說太極太虛就是氣⁽³²⁾。朱建民先生更從“體用關系”、“即的關系”和“聚散關系”三方面，論說太虛與氣關系之實義乃是神化相即、體用不二之圓融義⁽³³⁾。

三、由虛氣不二論“太虛即氣”

持此說的主要代表者是唐君毅先生⁽³⁴⁾。唐先生對橫渠思想的討論主要集中在《中國哲學原論·原教篇》、《中國哲學原論·原性篇》兩書，以及《哲學論集》中的《張橫渠之心性論及其形上學之根據》、《張橫渠學術述要》兩篇文章中。他認為，在張載思想中，太虛不能無氣，氣乃實有，虛氣不可二。所謂氣之體即虛，不是說虛能生氣，而是從氣上說虛。因此可知，虛氣不可分說，虛即氣之虛，虛氣不二為常道⁽³⁶⁾。若說牟先生是著力于強調太虛之本體地位，用以突顯太虛與氣不離而有別的關系，那么，唐先生則是側重于橫渠的“兩一”思想⁽³⁷⁾，認為橫渠融貫《中庸》、《易傳》而更立新義，多是合兩義相對者以見一義，且凡此兩義相對者乃可統于一義，進而由此主張“虛氣不二”⁽³⁸⁾。唐先生的論述主要包含以下四點：

首先，唐先生從兩方面討論張載哲學中的“氣”概念。遮撥的說，唐先生認為，張載所言之氣當只是一流行的存在或存在的流行，而“不更問其是吾人所謂物質或精神”⁽³⁹⁾。由此可知，唐先生先試圖跳出唯心／唯物、精神／物質的詮釋框架，再重新探討氣概念在張載思想中的意義⁽⁴⁰⁾。所以，在表示不論是將氣歸為精神或物質都無法精確的呈現氣概念的意義后，唐先生正面的指出：“氣之義，原可只是一真實存在之義”⁽⁴¹⁾。唐先生此言又可分別由兩方面理解：其一，氣作為一真實存在，并非指氣為“實體”，而是將氣視為“涵形之變異歷程于其中之存在”（existential process）⁽⁴²⁾。其二，物乃第二義以下之存在概念，唯氣之流行為第一義之存在概念。唐先生指出，世人常將具體個物視為“定實而存在者”，但是張載卻洞悉世間一切事物皆處在變化終始的歷程中⁽⁴³⁾。因此，世人以物之形體是物作為定實者之基礎，卻不知物之形體總是處于變化之狀態，故物之定實非真所謂定實者。真實存在者只是流行，而不當名之為物，而當名之“氣之兼具虛實之義者”。唐先生認為，這就是橫渠之所以由虛氣言物之所以為物⁽⁴⁴⁾。

其次，指出張載所言之“虛空”或“太虛”并非一橫陳有形萬物之空間。唐先生認為，張載依“清通之神”而言“虛”，且“虛”在此有兩項重要意義：其一，虛是具體個物能超越自身之形體局限而與它物相感之根源（物依清通之神以相感）；其二，虛是感知它物之虛明照鑒，其在人、物者則為施受之性、心知之明⁽⁴⁵⁾，其在天者則為天之性、天之心⁽⁴⁶⁾。唐先生也由此區分“物之虛”與“天之虛”。相較于“物之虛”是具體有限之物依其虛而與他物相感，“天之虛”乃是天之無限之太虛，以其無限清通之神而有一無限虛明照鑒之神用，由此與萬物相感相知。天之與萬物相感而成之變化之道，即是天道⁽⁴⁷⁾。由此可知，太虛非指一包含萬物的無限空間，而是由天之虛明以照鑒萬物之神而言“太虛”。

再者，由氣之流行乃綜合虛與實之概念說明橫渠之“虛氣不二”論。唐先生表示，由于一切有形質之物，均是一方面不斷融解其形質而化為他物，故萬物皆在一“不斷顯出亦不斷隱伏之歷程中”⁽⁴⁸⁾。又由于一切形質既然皆是由生而滅，由有而無，則宇宙真有者便只是此由有形而無形，無形而有形之存在歷程。此存在歷程即是氣之流行。張載之進于秦漢儒者對氣之說明者，乃在于他特重“氣之虛靈性”，而加以提出“虛空即氣”之命題⁽⁴⁹⁾。所謂“氣之虛靈性”，乃是指氣之原非固實，而是有虛為其體性。氣以其虛，故能消融已然凝聚所成之形，而再次化生為另有形質之它物。依乎此，一方面可以說萬物之生滅并非由有至無，而是由“明”轉“幽”之歷程，由幽明取代有無之說；另一方面，氣以其實保障萬物存在的真實無妄，又以其虛故能生化萬物，因此表示作為存在歷程之氣化流行實是綜合有無、虛實兩概念。由此可知，《太和》曰：“太虛無形，氣之本體”，此“氣之本體”乃指體性之體而非本體之體，氣實以虛為其體性⁽⁵⁰⁾。此是由氣化生物這縱的一面證成“虛氣不二”。

最后，由有形個物與其他有形個物之相感通而言“虛氣不二”。唐先生認為，張載為了避免陷入佛家學說中之“物與虛不相資”的困境，所以從物與物間的相互感通而言物與物間的相互涵攝。張載此思想乃是源于《易傳》。《易傳》認為，一切有形之物的生化皆是出于原先之物的相感通上而言。由此天地萬物之相感而生新物，如同父母相感而生子。然而，一物之所以能與另一物相感，乃在于物自身非固實不可變者⁽⁵¹⁾。所以，一物之所能涵攝它物，即見一物所自生之氣的內部有“虛”以涵它物之實。當物與它物相感通時，即是憑借此“虛”而能超越本身之形質，以伸展自身，達自身以外之形質，而此“虛”正是“氣之虛”，亦即是“氣之功能”（能自虛以涵其他之實的功能）⁽⁵²⁾。若物與物不存在著此依其氣之虛而相感的可能，則物與物間不可能產生任何關聯，也就不能由物之相感而產生“事件”。所以，針對《正蒙·動物》所言：“事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成。不見其成，則雖物非物”，唐先生表示：“非同異、有無相感”，則物無事可成，物不能有事，則“物非物也”。由此亦可知，“事物”是在虛氣不二之宇宙太和歷程中安立。此是由物與物相感這橫的一面證成“虛氣不二”。