縱觀不同年代，遍覽不同人群，對(duì)于美好人生的設(shè)想多姿多態(tài)，各式各樣。在某種程度上，這些分歧可以通過(guò)論證來(lái)檢驗(yàn)；這時(shí)候，分歧出現(xiàn)在人們達(dá)成給定目的的手段上。有人認(rèn)為，監(jiān)禁是扼制罪行的良方；也有人覺(jué)得教育更佳。一旦有了足夠證據(jù)，這一類分歧是可以解決的。但某些分歧卻不能這樣檢驗(yàn)。托爾斯泰譴責(zé)一切戰(zhàn)爭(zhēng)；也有人覺(jué)得，士兵若是為正義而戰(zhàn)，其一生便可稱高尚。就目的而論，這里或許涉及真正的分歧。那些歌頌士兵的人通常將懲罰罪人本身視為善事；托爾斯泰則不然。就此而言，一切論證均無(wú)效用。故此，我無(wú)法證明我關(guān)于美好人生的觀點(diǎn)是正確的；我只能闡明我的觀點(diǎn)，并希望與我共鳴者多多益善。我的觀點(diǎn)如下：

美好人生是啟之以愛(ài)、導(dǎo)之以知的人生。

知與愛(ài)兩者均無(wú)止境；故此，無(wú)論人生有多美好，我們總是可以想象出更好的人生。有愛(ài)而無(wú)知，或有知而無(wú)愛(ài)，都不可造就美好人生。中世紀(jì)時(shí)，鄉(xiāng)間瘟疫橫行，教士勸民眾聚在教堂，祈禱救贖降臨；結(jié)果傳染病情在祈愿者的擁擠人群中迅速蔓延。這便是有愛(ài)而無(wú)知的案例。最近發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)則是有知而無(wú)愛(ài)的案例。兩個(gè)案例的結(jié)局都是大規(guī)模死亡。

雖則愛(ài)與知兩者皆不可少，在某種意義上，愛(ài)卻是更為根本的那一個(gè)，因?yàn)閻?ài)會(huì)引領(lǐng)聰明的人為造福所愛(ài)之人而求知。但如果人們不夠聰明，他們就會(huì)對(duì)道聽(tīng)途說(shuō)心滿意足、深信不疑，那么天大的好心也能辦成壞事。醫(yī)藥或許可以為此提供最佳案例。對(duì)于病人來(lái)說(shuō)，一個(gè)能干的醫(yī)生比最忠誠(chéng)的朋友更有用，而對(duì)于社區(qū)衛(wèi)生來(lái)說(shuō)，醫(yī)療知識(shí)的進(jìn)展比耳目閉塞的慈善事業(yè)更有助益。雖然如此，仁慈之心仍不可少，否則也許只有富人能受益于科學(xué)發(fā)現(xiàn)。

愛(ài)之一字，包含多種感受（feelings）；選而用之，乃是我刻意所為，因?yàn)槲蚁Ｍ麑⑦@些感受兼收并蓄。愛(ài)作為一種情感（emotion）——這正是我所說(shuō)的愛(ài)，因?yàn)椤盎谠瓌t”的愛(ài)在我看來(lái)并不真實(shí)——在兩極之間搖擺：一極是觀照中的純粹快感（delight），另一極則是純粹的仁慈（benevolence）。涉及無(wú)生命體時(shí)，只有快感降臨；對(duì)一處風(fēng)景或一支奏鳴曲，我們無(wú)法生出仁慈之心。這種享樂(lè)想必正是藝術(shù)之源。比起慣用功利主義眼光看待事物的成人，它在年幼的孩童身上通常更為強(qiáng)烈。它在我們對(duì)人類的感受當(dāng)中大有作為，當(dāng)我們將人類僅僅視為審美觀照的客體時(shí)，有些人具備取悅的魅力，有些人則不然。

愛(ài)的另一極是純粹的仁慈。人們?yōu)榱藥椭轱L(fēng)病人而犧牲性命；在這種情況下，他們懷有的愛(ài)不可能具備任何審美快感。父母之愛(ài)通常伴隨著因孩子的外貌而產(chǎn)生的喜悅，但是當(dāng)這一要素徹底不存在時(shí)，父母之愛(ài)依舊強(qiáng)烈。將母親對(duì)生病孩子的關(guān)懷稱為“仁慈”，似乎有些古怪，因?yàn)槲覀儜T以該詞描述一種帶有九分哄騙意味的蒼白情感。但是，很難找到另一個(gè)詞來(lái)形容這種對(duì)他人福利的欲求。事實(shí)上，就父母之情而言，這一欲求足以達(dá)到任何強(qiáng)度。就其他情況而言，強(qiáng)度則遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及；甚至可以這么看，一切利他的情感很有可能都是父母之情的一種漫溢，有時(shí)又是一種升華。苦于找不到更好的詞，我且將這種情感稱為“仁慈”。但我想要明確一點(diǎn)，這里所說(shuō)的是一種情感而非原則，我也無(wú)意帶入常常與該詞掛鉤的任何優(yōu)越感。“同情”一詞或許能夠覆蓋我的一部分所指，但又缺乏我想要引入的行動(dòng)要素。

最完滿的愛(ài)是快感與善愿這兩大要素不可分割的合體。父母因孩子有貌亦有成而生的喜悅，即是兩大要素并存；最好的性愛(ài)也是如此。但在性愛(ài)之中，仁慈只能依托穩(wěn)定的占有關(guān)系而存在，否則嫉妒就會(huì)摧而毀之，同時(shí)或許還能平添幾分觀照的快感。有快感而無(wú)善愿，可能失之嚴(yán)酷；有善愿而無(wú)快感，則極易表現(xiàn)為冷淡與輕微的優(yōu)越。希望被愛(ài)的人，總是希望自己收獲兩者兼得的愛(ài)，極端弱勢(shì)的情況除外，例如嬰兒和危重疾病。在這些情況下，仁慈或許就是人們所欲求的一切。反之，在極端強(qiáng)勢(shì)的情況下，比起仁慈，人們所欲求的更多是欽慕：這就是那些君王與知名美人的心態(tài)。我們對(duì)于他人善愿的欲求，取決于我們感覺(jué)自身需要幫助或他人對(duì)我們?cè)斐赏{的程度。這至少可以算是這種情形下的生物邏輯，但對(duì)于人生卻不盡然。我們欲求感情，是為了逃離孤獨(dú)感，為了獲得所謂的“理解”。這是一種同情，而不僅僅是仁慈；那些在感情上滿足我們的人，絕不能只是對(duì)我們懷有善愿，而必須知曉我們的幸福之所在。不過(guò)這屬于美好人生的另一要素：知。

在完美世界之中，有情眾生互為最完滿之愛(ài)的客體，這種完滿由快感、仁慈和理解密不可分地融為一體。這并不意味著，在此現(xiàn)實(shí)世界之中，對(duì)所遭遇的一切有情眾生，我們都應(yīng)當(dāng)試著付出這樣的感受。其中會(huì)有許多客體讓我們無(wú)法產(chǎn)生快感，因?yàn)樗麄兞钊藚拹海患偃缥覀優(yōu)榱嗣銖?qiáng)在他們身上看出美而扭曲自己的天性，那只會(huì)損害我們本身對(duì)于天性以為美的事物的敏感度。且不談人類，世上還有跳蚤、臭蟲(chóng)和虱子。要在對(duì)這些生物的觀照中獲得快感，我們恐怕得像古舟子[11]那樣先受盡磨難才行。誠(chéng)然，某些圣人也會(huì)稱之為“神之珠”，但這些人的快感來(lái)自展示他們自身神圣的機(jī)會(huì)。

仁慈較易廣為延擴(kuò)，可縱是仁慈也有其限度。假設(shè)有個(gè)男人想要娶一位女子，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)另外有個(gè)人也想娶她，這時(shí)我們不會(huì)說(shuō)他放棄更好：我們應(yīng)當(dāng)視之為公平競(jìng)爭(zhēng)的場(chǎng)合。然而，他對(duì)情敵的感受不可能是徹頭徹尾的仁慈。我想，在各式各樣的美好人生之中，我們必須首先將動(dòng)物活力和動(dòng)物本能設(shè)定為某種基礎(chǔ)；舍此，人生就會(huì)變得乏味無(wú)趣。文明應(yīng)是在此基礎(chǔ)上做出的補(bǔ)充，而非取代；苦行的圣人和超然的哲人恰因疏忽于此，而未能成為完整的人。這樣的人，少少幾個(gè)，或可豐富群落；但若人人如此，世界將無(wú)聊至死。

出于這些考量，快感這一要素作為最好的愛(ài)的一部分，頗受注重。在此現(xiàn)實(shí)世界中，快感難免有所選擇，令我們無(wú)法對(duì)全體人類產(chǎn)生同樣的感受。一般說(shuō)來(lái)，當(dāng)快感和仁慈有所沖突時(shí)，必須通過(guò)妥協(xié)讓步來(lái)達(dá)成和解，而非任何一方的徹底臣服。本能也有其權(quán)利，假如我們刻意扭曲本能，一旦超過(guò)一定限度，就會(huì)遭遇微妙的反彈。故此，要追求美好人生，須將人類可能性的極限銘記在心。不過(guò)如此一來(lái)，我們就再次回到了知的必要性這個(gè)問(wèn)題。

談及作為人生組成之一的知，我所想到的并不是倫理知識(shí)，而是科學(xué)知識(shí)和關(guān)于特定事實(shí)的知識(shí)。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，我不覺(jué)得倫理知識(shí)這種東西真的存在。假如我們欲求達(dá)成某個(gè)目的，知識(shí)或可為我們指路，這種知識(shí)大概可以勉強(qiáng)充作倫理知識(shí)。但我并不認(rèn)為我們能夠決定某種行為的對(duì)錯(cuò)，除非參考到最終可能產(chǎn)生的影響。一個(gè)有待達(dá)成的目的應(yīng)該如何設(shè)法達(dá)成，這是科學(xué)要解決的問(wèn)題。一切道德規(guī)則都必須經(jīng)受檢驗(yàn)：考察它們是否有助于實(shí)現(xiàn)我們所欲求的目的。在此，我說(shuō)的是“我們所欲求的目的”，而非“我們應(yīng)欲求的目的”。我們“應(yīng)”欲求的目的，不過(guò)是他人希望我們欲求的目的。通常是權(quán)威——父母、教師、警察和法官——希望我們有此欲求。如果你跟我說(shuō)“你應(yīng)如此如此”，這番言辭的原動(dòng)力在于我欲求你的認(rèn)可——或許還要加上與你的認(rèn)可與否相關(guān)聯(lián)的賞或罰。既然一切行為皆源自欲求，那么倫理觀念顯然無(wú)關(guān)緊要，唯有對(duì)欲求產(chǎn)生影響時(shí)除外。而倫理觀念產(chǎn)生影響，正是通過(guò)對(duì)認(rèn)可的欲求以及對(duì)不認(rèn)可的恐懼。這些都是強(qiáng)大的社會(huì)力量，假如我們希望實(shí)現(xiàn)任何社會(huì)目標(biāo)，自當(dāng)竭力將這些力量爭(zhēng)取過(guò)來(lái)。當(dāng)我說(shuō)行為道德應(yīng)根據(jù)可能引發(fā)的后果來(lái)評(píng)判時(shí)，我想看到的是對(duì)可能實(shí)現(xiàn)我們所欲求之社會(huì)目標(biāo)的行為予以認(rèn)可，對(duì)相反的行為則不予認(rèn)可。當(dāng)前，這一點(diǎn)還無(wú)法實(shí)現(xiàn)；某些決定認(rèn)可與否的傳統(tǒng)規(guī)則并不顧及后果。不過(guò)，這是我們下一篇要討論的話題。

在簡(jiǎn)單情況下，理論倫理的冗余性是有目共睹的。比方說(shuō)，設(shè)想一下，你的孩子病了。愛(ài)驅(qū)使你產(chǎn)生治病的欲求，而科學(xué)告訴你如何達(dá)成。其間并不存在一個(gè)讓倫理理論證明你的孩子應(yīng)當(dāng)治好的中間階段。你的行動(dòng)直接來(lái)自欲求，指向一個(gè)目的，以及關(guān)于手段的知識(shí)。這也同樣適用于一切行動(dòng)，無(wú)論好壞。目的各自有別，知識(shí)也是在某些情況下相較而言更為適用。但是，我們想不到什么辦法讓人們?nèi)プ鏊麄儾幌胱龅氖虑椋荒苡觅p罰體制來(lái)改變他們的欲求，而社會(huì)認(rèn)可與否并不是其中最無(wú)說(shuō)服力的一種。故此，法制道德家所面臨的問(wèn)題在于：賞罰體制該如何安排，才能保證立法機(jī)關(guān)所欲求的最大化效果？如果我說(shuō)立法機(jī)關(guān)懷有惡欲，不過(guò)是指其欲求與我所歸屬的那部分社會(huì)的欲求有所沖突。在人類欲求之外，并無(wú)道德標(biāo)準(zhǔn)。

故此，令倫理區(qū)別于科學(xué)的并非任何特殊知識(shí)，而不過(guò)是欲求。倫理中所需知識(shí)與他處所需者并無(wú)不同；特別之處在于，人們欲求達(dá)到某些特定目的，而正確行為就是有助于此的行為。當(dāng)然，如果正確行為的定義要獲得普遍支持，其目的必須符合人類之大多數(shù)的欲求。假如我將正確行為定義為增加我的個(gè)人收入，讀者就會(huì)表示反對(duì)。任何倫理論證的全部有效性都來(lái)自其科學(xué)部分，那就是證明某種行為——而非其他行為——作為一種手段，能夠達(dá)到人們普遍欲求的目的。不過(guò)，我要將倫理論證和倫理教育區(qū)分開(kāi)來(lái)。后者涉及特定欲求的強(qiáng)化與其他欲求的弱化。這一過(guò)程是截然不同的，稍后我們將另行討論。

現(xiàn)在，對(duì)于本篇開(kāi)頭提出的主旨，即美好人生的定義，我們可以給出更準(zhǔn)確的解釋了。當(dāng)我說(shuō)美好人生由愛(ài)構(gòu)成，而愛(ài)由知來(lái)導(dǎo)引時(shí)，激勵(lì)我的欲求是：我欲盡我所能去過(guò)這樣的生活，并見(jiàn)證他人也照此生活；這一聲明的邏輯含義在于，在人類照此生活的社會(huì)里，相較于愛(ài)更少或知更少的社會(huì)，將有更多欲求得到滿足。我并不是說(shuō)此種人生即“美德”，也不是說(shuō)其反面即“罪惡”，因?yàn)樵谖铱磥?lái)，這些都是缺乏科學(xué)辯護(hù)的概念。