五、最后的人與尋死的人
這是結束的時刻。上帝之死是一個意義及價值懸而未決的事件。只要我們不改變評價的原理，只要我們用新的價值取代舊的價值，那么這意味的只是反動力量與虛無意志的新組合方式，而一切都不會有所改變，我們也將繼續停留在既經確立的價值主宰下。我們很清楚一些價值誕生時就是老的，它們從誕生以來表現出的是順從性、循規蹈矩以及無力撼動一切既經確立的秩序。然而，每走一步，虛無主義也前進一些，空虛也益顯壯大。因為在上帝之死事件下所出現的，是反動的力量與虛無的意志之結盟，也就是反動的人與虛無的神之結盟方式正在崩裂：人已然宣稱可以擺脫上帝，自己可以取代上帝。尼采的概念皆屬于無意識的范疇。重要的是，這個慘劇在無意識中所進行的方式：當反動的力量聲稱可以擺脫“意志”，它們在虛無的深淵中越走越深，它們在一個日益剝除價值的世界中越走越遠，無論剝除的是神圣的價值或是人的價值。脫離了高等人，接著最后的人出場，他說：一切皆空，寧可消極地寂滅！與其是虛無的意志，寧可是意志的虛無！但是在這種斷裂的推波助瀾之下，輪到虛無的意志轉身對抗反動的力量，變成否定反動的生命本身的意志，并且啟發人類主動自我毀滅的渴望。因此，在最后的人之后，還有尋死的人。就在虛無主義完成之處（午夜），一切皆已備妥——準備著一種蛻變。(13)
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一切價值的蛻變定義如下：力量的主動生成、在權力意志當中肯定的勝利。在虛無主義的主宰之下，否定是權力意志的形式與根本；而肯定僅是次要、臣服于否定、收獲并結著否定的果實的。以至于驢子的是，伊呀聲，只是一個虛假的是，如同肯定的歪曲形象。現在，一切都改觀了：肯定變成了本質或者權力意志本身；否定雖然還在，但只是如同肯定的存在狀態，如同肯定所擁有的攻擊性，如同宣示性的閃電與伴隨著如此肯定而來的雷聲——同伴隨著創造而來的全面批判。如此，查拉圖斯特拉是純粹的肯定，在做出否定的行動和訴求以服務于那肯定者和創造者的同時，他擔負的正是最高的否定(14)。查拉圖斯特拉的是相反于驢子的是，如同創造相反于背負。查拉圖斯特拉的否相反于虛無主義的否，如同攻擊相反于怨恨。蛻變就是指肯定—否定關系的翻轉。然而，我們知道，除非走出虛無主義，否則蛻變是不可能的，要歷經最后的人以及尋死的人，否定才終于將矛頭轉向反動的力量，變成一種主動，被最高的肯定所用。所以尼采才說被擊倒的虛無主義，不過是被自己所擊倒……
肯定是意志最高的權力。然而，被肯定的是什么？是地球、是生命……然而，當它們是肯定的對象的時候，地球及生命采取了什么形式？這是僅僅居住在遭受浩劫的地球表面上、只活在與零所差無幾的狀態下的我們所不知道的形式。虛無主義所譴責、所力圖否定的不盡然是存有，因為我們早就知道，存有相似于虛無，如其兄弟。它所要譴責及否定的毋寧是多、毋寧是生成。虛無主義視生成如同應該要贖罪的東西、應該要被存有所吸收的東西；它視多如同不正當的東西，應該要接受審判、被一（l’Un）所吸收的東西。生成與多皆有罪，這是虛無主義最初也是最終的話語。同樣地，在虛無主義的主宰之下，哲學把幽暗的感受作為動機：一種“不滿”，人們不明白活著何以如此地焦慮與不安——一種陰暗的負罪感。與此相反，蛻變的第一個形象是將多及生成提升到最高權力的地步：它們是肯定的對象。在對多的肯定當中，有著多樣的真實快樂（joie）。快樂出現，它作為哲思的唯一動機。虛無主義對否定的感受或悲苦的感情賦予價值，它的權勢正是立足于這種神秘化之上，早有盧克萊修(15)及后來的斯賓諾莎對此寫下了重要的看法，早于尼采，他們將哲學構想為肯定的權力，如同對反神秘化的具體斗爭，如同對否定的驅除。
多以其自身而受到肯定，生成以其自身而受到肯定。這也就是說，在同一時間，肯定就是多自身、肯定變成其自身；而生成及多本身就是肯定。肯定若受到正確地理解，其中就有著如同鏡像互映般的情況。“永恒的肯定……我永恒地是你的肯定！”蛻變的第二個形象是肯定的肯定、是一分為二、是狄奧尼索斯—雅莉安（Dionysos-Ariane）這一對神圣的組合。(16)
在前面所提到的所有特性之中，狄奧尼索斯從中浮現。此處，我們離受叔本華影響下尼采的第一個狄奧尼索斯已經遠矣，那個把生命再收回到一個原初之本中的狄奧尼索斯、那個與阿波羅(17)結盟以產生悲劇的狄奧尼索斯。確實如此，從《悲劇的誕生》以來，尼采是從狄奧尼索斯與蘇格拉底對立的角度來界定他，更勝于他與阿波羅之間的結盟：蘇格拉底以高等價值之名來審判及譴責生命，然而狄奧尼索斯知道生命沒什么該被審判的、生命本身相當正當、相當神圣。隨著尼采在其作品中向前推進，他看到了真正的對立：不再是狄奧尼索斯對立于蘇格拉底，而是狄奧尼索斯對立于耶穌。他們的殉道看起來是共通的，但是對于殉道的詮釋及評價卻是不同的：一邊是以見證對立于生命，報復方式是否定生命；另一邊是肯定生命、肯定生成和多，肯定到狄奧尼索斯被撕碎、肢體四散的地步。舞蹈、輕盈和笑是狄奧尼索斯的屬性。如同肯定的權力，狄奧尼索斯在他的鏡子中叫喚出一面鏡子，在他的指環中叫喚出一個指環：需要第二個肯定，來讓肯定本身受到肯定。狄奧尼索斯有一位未婚妻雅莉安（“有小耳朵，你有我的耳：對它說一句明智之言。”）唯一的明智之言即為是（Oui）(18)。雅莉安完成著界定狄奧尼索斯與狄奧尼索斯哲學家的全部關系。
多不再受一（l’Un）審判、生成不再受存有審判。而是存有和一努力丟去其意義；它們采取了新的意義。因為現在一表示多本身（一些碎片或片斷）；存有表示生成本身。這就是尼采式翻轉，或蛻變的第三個形象。人們不再將生成對立于存有、多對立于一（這些對立本身是虛無主義的范疇）。相反地，人們由多來肯定一、由生成來肯定存有，或者如尼采所說的，人們由偶然來肯定必然。狄奧尼索斯是一個擲骰者。一個真正的擲骰者將偶然視為肯定的對象：他肯定片斷，片斷也就是偶然的成員；從這個肯定中，產生了必然的數字，它帶回了偶然（Le coup de dès）(19)。人們看出這第三個形象是什么：永恒回歸的游戲。回歸正是生成中的存有、多中的一、偶然當中的必然。人們應該要避免將永恒回歸視作同一回歸。這誤解了蛻變的形式及根本關系中的改變。因為同一（le Même）并不先于多樣而存在，除非是在虛無主義的范疇內。不是同一這個東西回歸了，而是回歸即同一的本來形式，它意味著多樣、多和生成。同一并不回歸，而是回歸乃是生成同一之所在。
這與永恒回歸的本質有關。這個永恒回歸的問題應當擺脫無用的或虛假的各類主題。人們有時候會問，尼采怎么會自認這樣一種在古代哲人身上并不罕見的思想是前所未見并超凡的：不過，尼采正是非常清楚這樣的思想并不存在于古人之中，無論在希臘或東方，要不也只是在一種有限而且不清楚的情況下存在過，其意義也與尼采所賦予的意義迥然不同。對于赫拉克利特，尼采做出了很清楚的保留。就像把一條蛇放在喉嚨里，他托查拉圖斯特拉之口說出永恒回歸，只是意味著他托付給瑣羅亞斯德這個古代人物一個他最不可能想到的思想。尼采曾說到他把查拉圖斯特拉這個人物當作一種委婉的托辭，或更恰當地說把他當作修辭上的一個倒反（antiphrase）、一個換喻（métonymie），因而刻意地施惠于這個人物，將這個人物自己所無法形成的新的概念賦予他。(20)
人們也會問，如果永恒回歸涉及一種循環，也就是說涉及大全的回歸、相同的回歸、回到同一的回歸（retour au Même），那么這個想法有什么大不了：然而明白地說，永恒回歸與這些皆無關。尼采的秘密，就是永恒的回歸是選擇性的，而且是雙重選擇性的。首先，它作為思想，因為永恒回歸給予我們一個除去一切道德約束的意志自主的法則：無論我欲求的是什么（我的懶惰、我的嗜吃、我的懈怠、我的惡行如同我的德行），我“應該”以一種我欲求它永恒回歸的方式來欲求它。所有的“半欲求”都從世界上消失，所有我們欲求的都以這樣的說法為前提：一次、只要一次。甚至也欲求著其永恒回歸的懈怠、懶惰都將變成一個有別于懈怠及懶惰的東西：它們將變成主動的，以及肯定的權力。永恒回歸也不僅是選擇性思想，它也是選擇性存有。回歸的只有肯定，只有可以被肯定的可以回歸，只有快樂回歸。一切可被否定的，一切是否定的都被永恒回歸的運動本身所驅逐。我們或許會擔心虛無主義與反動的各種組合會永恒地回歸。我們應當將永恒回歸相較于一個輪子；但是輪子的轉動具有將一切否定驅趕開來的離心力。因為存有以生成而自我肯定，它驅逐與肯定相違的一切、虛無主義及反動的所有形式：愧疚、怨恨……我們只看到它們一次。
然而，在多處文章里尼采將永恒回歸視為一個循環，這其中一切回歸、同一回歸、回歸至同一——這些文章意味著什么？尼采是一個將各種觀念“戲劇化”的思想家，也就是說他在張力的不同層面上將這些觀念呈現為先后發生的事件。我們在上帝之死的問題上已經見識到這樣的情況。同樣地，永恒回歸也有兩種說明方式。如果尼采沒發瘋因而中斷了他曾明確構想過的一個發展進程，那么關于永恒回歸的說明方式應該不只兩種。這兩種來得及展現在我們眼前的說明方式，一個關聯著生病的查拉圖斯特拉，另一個則是康復中幾乎痊愈的查拉圖斯特拉。導致查拉圖斯特拉生病的正是循環這個觀念：回歸的觀念、同一回歸的觀念、一切回歸到同一的觀念。因為，在這種情況下，永恒回歸只是一種假設，一種既平庸又駭人的假設。說它平庸是因為它同于一種自然而然的、動物性的、即刻的確定（這是為什么當鷹及蛇努力安慰查拉圖斯特拉時，他會回答它們說：你們使永恒回歸成為一句“陳腔濫調”，將永恒回歸簡化為一個為大家熟悉、太過熟悉的說詞）(21)——說它駭人是因為假如真的一切都回歸、一切都回歸至同一，那么卑微又狹隘的人、虛無主義及反動也將回歸（這是何以查拉圖斯特拉大聲喊出其強烈的厭惡及蔑視，并說他不能、不想也不敢說到永恒回歸）。(22)
但當查拉圖斯特拉正在康復中，情況又是如何呢？他將剛才忍受不了的東西忍受下來了嗎？他接受了永恒回歸，他把握了其快樂。這牽涉的只是一種心理上的改變嗎？當然不是。這牽涉對于永恒回歸本身的理解上及意涵上的改變。查拉圖斯特拉承認，當自己生病時他一點都不理解永恒回歸。永恒回歸不是循環，不是同一的回歸、不是回到同一的回歸。永恒回歸不是一個在動物看來平直單調又自然無奇的明顯之手，也不是一個在人類看來哀傷的道德懲罰。查拉圖斯特拉理解“永恒回歸＝選擇性存有”的同一性。因為永恒回歸是那個只是肯定的存有、只是進行中生成的存有，那么反動的、虛無的東西怎么可能會回歸呢？否定的東西怎么可能會回歸呢？離心的車輪，“存有至高無上的星座，沒有任何愿望可及，沒有任何否定可玷污。”永恒回歸是重復；但這是做選擇的重復、帶來解救的重復。一種帶來解放及做選擇的重復之超凡秘密。
蛻變因此有著第四個也是最后一個面向：它包含及產生超人。因為在其人的本質上，人是一個反動存有，他將其力量與虛無主義組合起來。永恒回歸推開虛無主義、驅逐虛無主義。蛻變涉及一種本質上的根本轉換，這個轉換發生在人的身上，產生了超人。超人正是指可被肯定的一切的集合，是存有者的最高形式，代表著選擇性存有類型，是這個存有的新芽及主體性。超人也在兩個譜系的交會處。一方面，他從人當中產生出來，這經由最后的人及尋死的人的中介但又超越于他們，如同人類本質的撕碎及轉換；但另一方面，超人從人當中產生，超人不是由人所產生的，他是狄奧尼索斯與雅莉安的結晶。查拉圖斯特拉來自第一種譜系的血脈，因此他低于狄奧尼索斯，他是狄奧尼索斯的先知或宣告者。查拉圖斯特拉稱超人為他的孩子，但被他的孩子所超越，因此超人真正的父親是狄奧尼索斯。(23)蛻變的形象至此完成：狄奧尼索斯或肯定；狄奧尼索斯—雅莉安或一分為二的肯定；永恒回歸或重復的肯定；超人或肯定的類型或產物。
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作為尼采的讀者，我們應該避免四種可能的誤解：第一個與權力意志有關——認為權力意志指“控制的欲望”或“欲求權力”；第二個與強者及弱者有關——認為在一個社會體制中越“有權力者”也因此是“強者”；第三個與永恒回歸有關——認為這是自希臘人、印度人、巴比倫人……那里借來的舊觀念，認為永恒回歸涉及一個循環或同一的回歸、回到同一的回歸；第四個則有關尼采最后的作品——認為這些作品過于極端或由于尼采的瘋狂而不可信取。
(1) 瑣羅亞斯德（Zoroastre）為古代波斯帝國歷史上的一位宗教先知，瑣羅亞斯德教（Zoroastrisme）創立者，該教又稱拜火教、祆教等。——譯者注
(2) 赫拉克利特（Héraclite），公元前6—5世紀希臘思想家。他說：“人不能兩次踏進同一條河中”。他認為萬物永不止息地變化著，而火是萬物的基質，這個基質處于永恒的變動中，每一事物都會演變出對立面，每一事物都是對立性質的統一，因此不存在持久的性質，萬物既存在又不存在。他說：“戰爭是萬物之父、萬物之王。”萬物對立、沖突，在毀滅中創造、創造中毀滅，最終世界會回到火的最初狀態，一切重新開始。“事物的這一秩序既不是上帝也不是人制定的，它過去、現在和未來一直是永遠運動的火，這火根據這一確定的準則而燃燒和熄滅。”在他看來，火就是理性、是邏各斯。參見弗蘭克·梯利：《西方哲學史》，賈辰陽、解本遠譯，北京：商務印書館，2015年。——譯者注
(3) 埃利亞派（éléates）活躍于公元前6—5世紀間，包括多位思想家，如被視為學派始祖的色諾芬（Xénophane）及主要人物巴門尼德（Parménide）。色諾芬的思想頗具神學色彩，認為神是宇宙的永恒原則，并強調神是一、是永恒不動的。巴門尼德反駁赫拉克利特萬物唯變的想法，主張一個永恒、非起源于他物的、不變的存在者。變化只是感覺世界的幻覺。參前引書。——譯者注
(4) 恩培多克勒（Empédocle），公元前5世紀希臘思想家，他認為存在是永恒的，既無起源也無消亡，只存在著元素間的混合和分離，他主張萬物由土、氣、火、水四種元素所構成，而愛和恨則決定了元素間的分合。在宗教思想方面，他宣揚人的墮落及靈魂的輪回（以上參前引書）。四元素說亦廣泛存在于非西方思想中，如古埃及神話中便有風、雨、大地、穹蒼四種神祇相應于四種元素。——譯者注
(5) 畢達哥拉斯（Pythagore），公元前6世紀的希臘數學家、思想家、神秘主義者，勾股定理便是以他命名。思想上著重在從數字及其關系中發現萬物的原理。曾在意大利南部建立起一個糅合學習、倫理、宗教及政治性的團體，頗具神秘色彩，其成員共同生活在一起，猶如一個大家庭，并鉆研藝術、工藝，研究音樂、醫學、特別是數學，強調人應當自我控制，尊敬長輩、老師和國家。——譯者注
(6) 參見《不合時宜的沉思》第四卷，“作為教育者的叔本華”，第三章。——原注
(7) 由費爾巴哈所提出的概念，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》（Economic and Philosophic Manuscripts of 1844）中予以采用并提出其見解：“人是類存在，這不僅因為在實踐及理論上人都把類（genre）當作其對象（objet），無論是自己的類或其他事物的類，更且這只是同一件事情的另一種說法，因為他視自己為當下活著的類（genre actuel vivant），因為他視自己為一種普遍因而也是自由的存在。”馬克思也將自由自覺的活動作為人的類本質，勞動、生產是人的類生活。人在勞動中與其類本質相悖離，便出現了異化的問題。——譯者注
(8) 人們有時將標題為“失去理智的人”（L’Insensé）的文本《快樂的科學》，第三卷；第125節引述為上帝之死的第一個重要版本。實情并非如此：《浪跡者及其影子》包含了一個標題為“囚犯”（Les prisonniers）令人贊賞的敘述。也對照稍遠處編號19的“尼采文摘”文段，此文與卡夫卡之間有著神秘的共鳴。——原注
(9) 參見本書“尼采文摘”25。——原注
(10) 拉丁文qualia指性質，在關于感知的哲學討論中，運用來指涉主觀感受到的內容，在這個用法下一般譯為“感質”，以相對于具客觀色彩的“性質”。德勒茲在此運用這個字，目的也是為了與性質（qulité）這個字區別，至于他所賦予的意思則要回到權力意志就是“權力是在意志當中意欲著什么的這個東西”（ce qui veut）這一點上來看，因此絕非客觀的東西。在正文中，對于qualia，德勒茲說這是“終極的與動態的特質”。根據這樣的意涵，我們將這個字暫譯為“意質”，這個意對應著意欲、意志而說的。——譯者注
(11) 內投射（introjection），心理學概念，指把外界的價值觀或標準納入自我當中，即吸收別人的價值觀或標準。——譯者注
(12) 詹姆斯·喬伊斯（James Joyce，1882—1941），愛爾蘭作家、詩人，代表作包括《都柏林人》《一個青年藝術家的畫像》《尤利西斯》及《芬尼根的守靈夜》。——譯者注
(13) 在尼采的哲學中，最后的人與尋死的人之間的區別是基本的：例如，請參照《查拉圖斯特拉如是說》中占卜者的預言（第二卷，“占卜者”）與查拉圖斯特拉的呼吁之間的差別（“序言”，四、五）。參見本書“尼采文摘”21及23。——原注
(14) 參見本書“尼采文摘”24。——原注
(15) 盧克萊修（Lucrèce），公元前1世紀羅馬詩人、伊壁鳩魯派思想家，唯一傳世作品《物性論》，為一部共包含六卷、七千余句的長詩，內容對于伊壁鳩魯思想有所闡揚，體現出原子論觀點、反宗教思想、推崇個人幸福快樂的追求。——譯者注
(16) 在《尼采與哲學》探討雙重肯定的段落中，德勒茲說：“肯定沒有它自身以外的對象。清楚地說，唯當它在它自身當中是它的對象，它才成為存有（être）。肯定作為肯定的對象──如此的肯定就是存有。在它本身及作為第一肯定（a ffirmation première），它是生成（devenir）。然而，唯當肯定是另一個肯定的對象，此肯定將生成提升到存有之中或者是從生成當中提取（extraire）出存有，它才是存有。這是何以使出全力的肯定總是雙重的：人肯定了肯定（on affirme l’affirmation）。也就是說，第一肯定（生成）是存有，但條件是它作為第二個肯定的對象。這兩種肯定構成了肯定的全部力量。”德勒茲接著說，尼采運用了一些充滿象征意味的方式來表達肯定雙重性的思想，其中第二種即是狄奧尼索斯—雅莉安這對神仙眷侶。簡言之，狄奧尼索斯是肯定本身、第一肯定、亦即生成，投入狄奧尼索斯懷抱、將其女性特質解放出來的雅莉安是將狄奧尼索斯作為肯定對象的第二個肯定、肯定的肯定。參見《尼采與哲學》（Nietzsche et la philosophie，PUF，Paris，2014），引文參見第291—292頁。——譯者注
(17) 參見本書“尼采文摘”9。——原注
(18) 德勒茲舉出了“迷宮或耳朵”作為尼采表達雙重肯定的方式之一：“迷宮首先指無意識、自我（le soi）。其次，迷宮指永恒回歸本身：呈環狀，迷宮并非迷失道路，而是引領我們回到是、曾是、將是（qui est，qui a été et qui sera）的相同的點、相同時刻的道路。但在更深沉的層面上、從構成永恒回歸之源頭的角度來看，迷宮是生成、是生成的肯定……真正的迷宮是狄奧尼索斯本身……但是唯有它的肯定自身被肯定，生成才是存有。狄奧尼索斯不僅要雅莉安聽、也要她肯定肯定：‘你有小耳朵，你有我的耳朵：對它說一句明智之言。’耳朵是迷宮，耳朵是生成的迷宮或肯定的迷宮。迷宮引領我們通達存有，唯一的存有是生成的存有，唯一的存有是迷宮本身的存有。但是雅莉安有狄奧尼索斯的耳朵：肯定自身必須被肯定，以便讓它就是存有的肯定。雅莉安對狄奧尼索斯的耳朵說了一句明智之言。這也就是說：在本身聽到狄奧尼索斯的肯定之后，她把這個肯定作為第二個肯定的對象，被狄奧尼索斯聽到。”參見《尼采與哲學》，第294—295頁。——譯者注
(19) 在《尼采與哲學》中，德勒茲在“擲骰子”（Le coup de dès）一段中談到尼采擲骰子的兩個時刻，骰子擲出的時刻及骰子落下的時刻。擲出時是對偶然的肯定，但骰子一旦落下便落入必然性之中，德勒茲說：“被擲出一次的骰子是對偶然（hasard）的肯定，在落下時所形成的組合是對必然性（nécessité）的肯定。必然性由偶然所肯定，一如存有由生成所肯定，一由多所肯定。”參見《尼采與哲學》，第40頁。緊接著在擲骰子“對永恒回歸的后果”（Conséquences pour l’éternel retour）的段落中，德勒茲提到：“永恒回歸是第二個時刻，是擲骰子的結果，是對必然性的肯定，是那個讓偶然所有四肢合起來的數字。但這也是第一個時刻的回歸，再擲一次骰子，偶然本身的重來及再肯定。”參見《尼采與哲學》，第43頁。——譯者注
(20) 參考《瞧！這個人》，“為什么我是命中注定”，第三節：嚴格地說，永恒回歸在古代就已經獲得支持的說法是非常可疑的。在這個主題上，整個希臘思想在態度上都非常地保留：參考慕格萊（Charles Mugler）的近作《希臘宇宙論的兩項主題：循環生成與多元世界》（Deux thèmes de la cosmologie grecque：devenir cyclique et pluralité des mondes，Klincksieck，1953）此外，根據研究專家的說法，對于中國、印度、伊朗或巴比倫思想而言，情況也是如此。關于古代人具有循環時間觀相對于現代人具有歷史時間觀的這種看法本身是失之簡單而不精確的想法。綜觀各方面，以及尼采自己的看法，我們可以說永恒回歸是一項尼采的發現，只是在古代有著若干的初次顯露（prémisses）。——原注
(21) 參見《查拉圖斯特拉如是說》第三卷，“康復”，二。——原注
(22) 參見本書“尼采文摘”27。——原注
(23) 參見本書“尼采文摘”11。——原注