第四封信

【內容提要】

理性要求一體性（Einheit），自然要求多樣性（Mannigfaltigkeit）。觀念的人（Mensch in der Idee），即純粹的、理想的人，客觀的人，體現了這種永不改變的一體性；時代的人（Mensch der Zeit），即經驗的人、主觀的人，則表現出始終變換的多樣性。因此，每個個人都有兩種性格，即客觀的、類屬的性格和主觀的、特殊的性格，這兩種性格各有其片面性。國家代表純粹的、理想的人，它力求把各具特點的個體統一成一體。這樣，如果個人不能把他的主觀的特殊的性格凈化成純粹的、客觀的性格，國家就要與個人發生矛盾，而國家為了不致成為個體的犧牲品就不得不壓制個體。因此，關鍵在于，使人身上的這兩種性格統一起來，達到性格的完整性（Totalit?t des Charakters）。既不能為了達到道德的一體性而損傷自然的多樣性，也不能為了保持自然的多樣性而破壞道德的一體性，就是說，人既不能作為純粹的自然人以感覺來支配原則，成為野人（Wilder），也不能作為純粹的理性人用原則來摧毀情感，成為蠻人（Barbar）。有教養的人（gebildeter Mensch）具有性格的全面性，只有在這種條件下，理想中的國家才能成為現實，國家與個人才能達到和諧統一。

這是確鑿不移的，只有這樣的性格⁽¹⁾在一個民族中得勢，國家按照道德原則轉變才不會產生危害，也只有這樣的性格才能保證這一轉變的延續。道德國家的建立靠的是倫理法則這樣一種作用力，自由意志必須納入原因的范圍，在那里一切都得與嚴格的必然性和恒定性相聯系。但是，我們知道，人的意志所做的規定永遠是偶然的，只有在絕對存在⁽²⁾那里物質的必然與道德的必然才是吻合的。因此，倘若指望人的倫理行為就像是自然的成果一樣，那么，這種行為就必須是自然；如果僅僅是倫理性格就能產生這樣的結果，那么，人就應該是通過他的沖動產生這樣的行動方式。⁽³⁾但是，人的意志在義務和愛好之間是完全自由的，任何物質的強制既不能也不可干預人的這種個人的主權。倘若人要保持這種選擇的功能，而且在各種力的因果聯系中他仍然是一個可靠的環節，那就只能由此而實現：那兩種動機^(*)產生的效果在現象世界中是完全相同的，他所渴求的物質總是同一的，盡管形式極不相同；也就是說，他的沖動與他的理性是完全一致的，因而能做到普遍的立法⁽⁴⁾。

可以這樣說，每個個人按其天稟和規定在自己心中都有一個純粹的、理想的人，他生活的偉大任務，就是在他各種各樣的變換之中同這個理想的人的永不改變的一體性保持一致。⁽⁵⁾這個在任何一個主體中都能或明或暗地看得到的純粹的人，是由國家所代表，而國家竭力以客觀的、可以說是標準的形式把各個主體的多樣性統一成一體。這樣，就有兩種可能的方式使時代的人與觀念的人相遇合，因而國家在眾多的個體中如何保持自己的地位也有兩種方式：若不是純粹的人制服經驗的人，國家消除個體，就是個體變成國家，時代的人凈化成觀念的人。

在片面的道德評價中，這種區分固然可以忽略不計，因為只要理性的法則無條件地生效，理性就滿足了；但在完全的人類學的評價⁽⁶⁾中，這種區分就得予以考慮，因為在那里內容與形式同樣重要，同時活生生的感覺也有一份發言權。理性要求一體性，而自然要求多樣性⁽⁷⁾，這兩個“立法機構”人都得應付。人銘記理性的法則是由于有不受誘惑的意識，人銘記自然的法則是由于有不可泯滅的情感。因此，倘若倫理性格只靠犧牲自然性格來保持自己的地位，那就證明還缺乏教化；倘若一部國家憲法只有通過泯滅多樣性才能促成一體性，那樣的憲法就還是非常不完善的。國家不應只尊重個體中那些客觀的和類屬的性格，還應尊重他們主觀的和特殊的性格；國家在擴大目不能見的倫理王國的同時，不應使現象王國變得荒無人跡。

一個機械的藝術家⁽⁸⁾拿起一塊未成形的材料進行加工，使之具有符合他自己目的的形式時，他毫不躊躇地隨心所欲對待這個材料，因為他所加工的自然本身就不值得尊重，而且他并不是為了部分才覺得整體有意義，而是為了整體才覺得部分有意義。一個美的藝術家⁽⁹⁾拿起同樣的原料，也是毫不躊躇地隨心所欲對待它，只不過他避免表露這種隨心所欲而已。同機械的藝術家相比，他對于他所加工原料的尊重一點兒也不多；不過，因為有人庇護這一材料的自由，為了迷惑他們的眼睛，他就對材料表示一種表面的寬容。但是，從事教育和政治的藝術家⁽¹⁰⁾就完全不同了，他把人既當作他的材料又當作他的任務。這里，目的又回到了原料本身，部分之所以要服從整體，是因為整體為部分服務。國家藝術家必須懷著完全不同于美的藝術家對其材料所表示的那種尊敬心情來接近他的材料，他必須愛護他的材料的特性和人格，而且這種愛護不僅僅是主觀的，為了在感官中引起一種迷惑人的效果，而且是客觀的，為了內在的本質。

但是，正因為國家應是為了自己并通過自己而形成的一個組織，所以只有當部分向上合諧成整體的觀念時，它才能是現實的。國家代表了公民胸中的純粹的和客觀的人性，因而他對公民的關系就應是公民對他自己的那種關系，它對公民主觀人性的尊重程度也只能以其向客觀人性凈化的程度為準。因此，假使內在的人與他自己相一致，那么，即使他的行為達到了最高的普遍程度，他也能保持住他自己的特性，國家也只是他美的本能的解釋者，是他內在立法的一種更為明顯的形式。反之，假使在一個民族的性格中主觀的人和客觀的人還是水火不相容的，以致只有壓服主觀的人才能使客觀的人獲勝，那么，國家對公民也就嚴厲地繩之以法，并且為了不致成為個體的犧牲品，國家必須毫無顧忌地踐踏這一如此敵對的個體。

但是，人可以以兩種方式使自己處于對立的狀態⁽¹¹⁾：不是他的感覺支配了原則，成為野人，就是他的原則摧毀了他的感覺，成為蠻人。野人蔑視藝術⁽¹²⁾，視自然為他的絕對主宰；蠻人嘲笑和謗瀆自然，但他比野人更可鄙，他總是一再成為他的奴隸的奴隸。有教養的人把自然當作自己的朋友，尊重它的自由，只是約束它的任意性。

因此，如若理性要把它的道德一體性帶入物質社會，它也不可損傷自然的多樣性；如若自然要在社會的道德結構中保持自己的多樣性，它也不可因此而破壞道德的一體性。勝利的形式同單調和紛亂都毫不相干。因此，只有在有能力和有資格把強制國家變換成自由國家的民族里，才能找到性格的完整性。

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(1)　即第三封信中提到的物質性格和道德性格以外的第三種性格。

(2)　即上帝。

(3)　這句話比較費解，大意為：受道德原則支配的行為與由自然（如沖動）所引起的行為是不一致的，甚至是矛盾的。因此，如果要使倫理行為像自然行為一樣，那么，這種倫理行為本身就應該是自然。就是說，自然的沖動能引起一種符合道德原則的行為。

(*)　這里我要提到我的朋友費希特不久前出版的一部著作《關于學者天職的講演錄》^[3]。在這本書里，他對這一原則做了非常明了的、在這條道路上從未嘗試過的推論。——作者原注^[4]

[3]　即《論學者的使命》。——編者注

[4]　此書于1794年出版，費希特在第一講中提出，人當作自我目的必須永遠與他自己相一致。

(4)　即義務（Pflicht）和愛好（Neigung），前者屬于道德范疇，后者屬于自然范疇。

(5)　這里根據的是康德關于“絕對命令”的觀點。康德在《實踐理性批判》第一部第一篇第一章第七節中說：“應這樣做，你的意志的準則（即你個人的道德原則）隨時都能同時充作普遍立法的原則。”

(6)　這種評價既顧及人的精神一方也顧及人的感性一方，因而是全面的。

(7)　理性原則針對的是人的整體，即人類，而自然原則是針對具體的、特定的人，即個人。

(8)　即我們所說的工匠。

(9)　即我們通常所說的藝術家。

(10)　即政治家。

(11)　即客觀的人和主觀的人的對立，或曰純理性的人和純自然的人的對立，也就是觀念的人即理想的人和時代的人即經驗的人的對立。

(12)　這里指的是非自然的東西，如道德原則等。