一、關(guān)于康德哥白尼式革命的評價

近年以來，國內(nèi)哲學(xué)界流行所謂“視角轉(zhuǎn)換論”。它把這種革命類比為星體和觀察者的空間關(guān)系的顛倒。觀察者從原先靜止不動的視角觀察運行不斷的星體轉(zhuǎn)換為圍繞不動的星體而旋轉(zhuǎn)進(jìn)行觀察。這種看法有相當(dāng)廣泛的影響，為多種版本哲學(xué)史教科書所采用。因而有必要對它們專門加以討論。最近出版的一部哲學(xué)史教科書對此作了比較詳細(xì)的解讀與論證。在它看來，哥白尼式變革是“認(rèn)識論上的一場大革命”。這是因為“康德提出，我們不妨模仿數(shù)學(xué)和自然科學(xué)中的思維變革，不再讓知識去符合對象，而是讓對象符合知識。”這是知識與對象相互關(guān)系的顛倒，即認(rèn)識角度的根本轉(zhuǎn)換，教科書還認(rèn)為，“哥白尼革命實際上也是哲學(xué)中的主體革命”。它解釋說，所謂“主體革命”，是指認(rèn)識過程中，“主體占有了顯而易見的核心的、能動的位置。知識的客觀性不再由對象來保障，而是由主體本身來保障。”因而，“這場思維方式的變革突出了主體本身在認(rèn)識中的能動性作用”，強調(diào)人為自然立法的過程。《純粹理性批判》是康德的認(rèn)識論革命誕生地，也是整個批判哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。¹我們則認(rèn)為，如果的確可以把《純粹理性批判》這部著作僅僅看作一部認(rèn)識論著作，那上述分析與論述無疑是相當(dāng)深刻的。因為它把握到了問題的某些關(guān)節(jié)點。可惜，這種看法連該教科書的另一種說法也與它發(fā)生嚴(yán)重沖突。這部教科書在另一個地方說，康德《純粹理性批判》這部著作的“目標(biāo)是建立一門科學(xué)的形而上學(xué)，恢復(fù)人本身的獨立與尊嚴(yán)。”這就是要建立以“恢復(fù)人本身的獨立與尊嚴(yán)”為目標(biāo)的一門新的科學(xué)哲學(xué)。顯然，在理論內(nèi)容上，這兩種說法是不能完全等同的。后面一種說法涉及的范圍廣泛得多，有可能較為全面地彰顯出德國哲學(xué)革命的實質(zhì)與意義。

下面將對上述教科書的說法做出比較細(xì)致的分析。

總的來說，既然確認(rèn)康德進(jìn)行哲學(xué)革命是要建立一門科學(xué)的形而上學(xué)，那就是確認(rèn)這種革命是要對哲學(xué)的整個理論體系、全部理論內(nèi)容、理論方法進(jìn)行全面性根本變革，而不僅僅對哲學(xué)某一門類或某一理論領(lǐng)域進(jìn)行變革。它包含極為廣泛的哲學(xué)內(nèi)容，不會僅僅只包含認(rèn)識論，還應(yīng)該包含哲學(xué)存在論、人的自由生存論、思維方式論、道德倫理學(xué)等等內(nèi)容。所以，從理論方面說來，哥白尼式革命也就是哲學(xué)形而上學(xué)的全面革命。而如果把它僅僅認(rèn)定為“認(rèn)識論上的一場大革命”，那就明顯地縮小了這場變革所涉及的范圍，貶低了它的實質(zhì)性意義，模糊和抹殺了德國哲學(xué)革命對于當(dāng)時西歐正在進(jìn)行中的近代性社會大變革的實際影響與價值，從而也就完全談不到“法國革命的德國理論”的問題了。

歷史的客觀事實是，康德《純粹理性批判》出版之時以及其他許多哲學(xué)著作發(fā)表之際，正值十八世紀(jì)下半葉。其時西歐大陸正進(jìn)入社會大變革、大動蕩的激越時代。所謂“認(rèn)識論大革命”論云云，最大的問題之一就是在于完全脫離了當(dāng)時社會歷史的實際時代條件，單純從某一門類角度上進(jìn)行評說。這就未免陷于狹隘與虛浮。

從十八世紀(jì)下半葉開始，整個西歐都大動蕩了起來。在此之前一個多世紀(jì)英國已經(jīng)進(jìn)行過這種變革，滯后一個多世紀(jì)的法國這個時期也激烈動蕩起來，其影響遍及西歐整個大陸。作為鄰國的德國首當(dāng)其沖，自然也跟著激烈的動蕩起來。這就是德國啟蒙運動的激烈發(fā)生。德國哲學(xué)革命就是在這種歷史條件下展開的。所以，作為德國哲學(xué)革命主旋律的“哥白尼式革命”，雖然康德自己稱之為“思維方式革命”，但是它的內(nèi)容所涉及的范圍決不可能僅僅局限于所謂“認(rèn)識論上的大革命”。這部教科書在另一個地方倒說道：“事實上，康德把人的尊嚴(yán)和自由置于至高無上的地位，他正以理論的語言表達(dá)著法國革命的現(xiàn)實所訴求的東西。或許正是在這個意義上，馬克思把康德哲學(xué)看作是‘法國革命的德國理論’”。又說：“康德一生的哲學(xué)探索，都是圍繞著‘人是什么’這一永恒的問題展開的。”²這個說法顯示出，它多多少少接觸到了當(dāng)時的歷史時代，是依據(jù)于當(dāng)時歷史潮流來評說“大革命”問題的。這里我們需要進(jìn)一步追問：康德哲學(xué)是“法國革命的德國理論”指的是什么意思？在我們看來，它所包含的意義十分豐富多彩，至少表明，康德哲學(xué)是緊緊貼近于當(dāng)時西歐社會大革命的歷史時代的，是有它的歷史時代的必然要求的。德國哲學(xué)革命是這個大變革的組成部分，而且是一個十分重要的部分。這個部分從哲學(xué)理論上高度集中地彰顯出包括法國在內(nèi)整個西歐社會大變革的歷史時代已經(jīng)到來，它的任務(wù)就是去實現(xiàn)歷史的解放，社會的解放，人的完全自由。當(dāng)時整個西歐大陸還是一個封建專制主義絕對統(tǒng)治下的農(nóng)奴制社會。因此，給人以自由，這是歷史時代提出的偉大任務(wù)。康德哲學(xué)提出人不是工具，人是人的目的，正符合于當(dāng)時現(xiàn)實的訴求。康德進(jìn)行哲學(xué)革命，實行哥白尼式變革，正是圍繞著歷史時代所提出的根本性任務(wù)而展開的。德國哲學(xué)革命所建立的哲學(xué)理論深刻地反映了與表達(dá)了法國社會革命的訴求，引領(lǐng)這個革命前行。因而，哲學(xué)革命絕不是單一的認(rèn)識論角度上的轉(zhuǎn)換所能完成得了的。

所謂“認(rèn)識論大革命”論云云的最大問題之二，乃在于它認(rèn)為“哥白尼革命實際上也是哲學(xué)中的主體革命”。而所謂“主體革命”又被認(rèn)定為在認(rèn)識過程中要使主體占有顯而易見的核心的能動的位置，讓知識的客觀性由主體本身來保障。可以說，這樣一種說法是單純從字面上做出的一種解讀，簡單粗率，缺乏思考。它根本上就沒有去思量過，既然哥白尼式大革命是“一場大革命”，那它所涉及的問題必然是十分復(fù)雜的宏大敘事。它根本就沒有去思量過：為什么要進(jìn)行這種大革命？康德為什么要撰寫《純粹理性批判》？這種革命的對象是哪一個？康德要革誰的命？他要批判什么？看來對于有關(guān)哲學(xué)革命的一系列問題，革命的任務(wù)、革命的目的、革命的方式、革命的綱領(lǐng)、革命的途徑等等這些復(fù)雜的問題，似乎就沒有被列入分析研究的課題項目之中。從哲學(xué)理論上進(jìn)行考量，德國哲學(xué)革命的對象是舊的傳統(tǒng)形而上學(xué)，主要革在當(dāng)時以笛卡爾、萊布尼茨為代表的唯理論哲學(xué)派別的命。它們長時期以來適應(yīng)當(dāng)時社會政治的要求把持著西歐哲學(xué)論壇。它們把唯理論吹捧為唯一的至高地位上，因而被稱為“唯理論”。它們奉行獨斷思維方式，把理性認(rèn)識能力純粹化、絕對化，主體本身的思維認(rèn)識的能動作用被夸大到了無以復(fù)加的極端核心位置。“我思故我在”這一命題就極為明顯地表明了這一點。“存在”是可以由主體“思維”任意創(chuàng)造、任意決定的，只要是我思維清楚了的東西，想得透徹明白了的東西，就是客觀存在的。真理是由主體思維的能動性來保證的，同客觀經(jīng)驗事物、客觀的自然存在物毫無一點關(guān)系。在笛卡爾、萊布尼茨他們看來，思維可以任意創(chuàng)造一切，虛構(gòu)一切。他們的這一切做法使哲學(xué)陷入死胡同，造成舊傳統(tǒng)形而上學(xué)瀕臨崩解的困境，這就是康德為什么要進(jìn)行哲學(xué)革命、實行純粹理性批判的一個主要原因。康德的目的顯然是要把沉迷于絕對純粹虛幻的彼岸世界的純粹理性思維拉回到現(xiàn)實的經(jīng)驗世界，極大地壓制被極端夸大到無以復(fù)加地步的主體思維能動性，讓他們從噩夢中驚醒過來。仿照自然科學(xué)，使經(jīng)驗與知識辯證地結(jié)合起來。這就是哥白尼式大革命的科學(xué)任務(wù)。但是面對舊傳統(tǒng)形而上學(xué)種種極端主觀化、極端主觀虛幻化的做法，上述教科書卻認(rèn)為這還不夠，康德哥白尼式革命的任務(wù)與目的不是去進(jìn)行根本性變革，改變舊傳統(tǒng)形而上學(xué)這種極端主體化的做法，而是要進(jìn)一步突出主體在認(rèn)識中的能動性作用，使主體去占有更加“顯而易見的核心的、能動的位置”。這無異于說，笛卡爾、萊布尼茨他們所主張的“上帝存在論”“靈魂不朽論”等等還不夠，康德的哲學(xué)革命的目的與任務(wù)就是要進(jìn)一步去加強它們。試問還能進(jìn)一步加強到怎樣一種“顯而易見的核心的、能動的位置”？

所謂“認(rèn)識論大革命”論云云的最大問題之三，乃在于它確認(rèn)“這種思維方式的變革突出了主體本身在認(rèn)識中的能動作用”。這種說法在實質(zhì)上是與上述問題之二相一致的。這即主張哥白尼式革命的目的之一要在思維方式上進(jìn)一步突出主體的能動作用。這實際上是說，當(dāng)時哲學(xué)形而上學(xué)在運用獨斷思維方式上極端地突出主體認(rèn)識的能動作用還不夠。康德哲學(xué)進(jìn)行認(rèn)識論的大革命就是要去進(jìn)一步發(fā)揮獨斷思維方式的能動作用。明眼人一看，就可以了解到，這種說法的荒唐粗野。很明顯，提出這種說法的人在確認(rèn)“哥白尼式革命”是“主體革命”之前或之際，就根本上沒有去思考過當(dāng)時哲學(xué)界流行的主導(dǎo)性思維方式是怎樣的一種？舊傳統(tǒng)形而上學(xué)以及笛卡爾、萊布尼茨他們，在康德眼里是使用了怎樣的一種思維方式？這種思維方式具有怎樣一種思維屬性？這種思維方式的問題屬于發(fā)揮主體能動性不夠，還是屬于極端過分地突顯了主體能動性，以至于陷入任意的虛構(gòu)捏造？康德又為什么要對這種思維方式進(jìn)行那么嚴(yán)厲而強烈的批判？康德又使用了怎樣一種思維方式來取而代之？就輕易地寫下斷語，怎么不表露出粗率盲目？

十七、八世紀(jì)舊形而上學(xué)，特別是笛卡爾、萊布尼茨唯理論學(xué)派使用的是怎樣一種思維方式？康德非常尖銳而直接地指出，他們使用的是獨斷思維方式，也就是“獨斷論”。所謂“獨斷論”，康德有如下兩段評論：

“因此在純粹理性的領(lǐng)域中并沒有任何真正的論爭。雙方都是在與空氣搏斗。他們和自己的樣子打，因為它們超出了自然之外，在那里并沒有現(xiàn)成的可以抓得住和保持在手的東西讓他們從獨斷論上來把握。他們有好一場戰(zhàn)斗；他們所劈開的影子如同瓦爾哈拉中的英雄們一樣，瞬間重有長又過來，以便能夠以不流血的戰(zhàn)斗來自娛。”³

“這個批判并不與理性在其作為科學(xué)的純粹知識中所采取的獨斷處理處在對立之中（因為這種處理任何時候都必須是獨斷的，即從可靠的先天原則嚴(yán)格地證明的），而是與獨斷論相對立，即與那種要依照理性早已運用的原子、單從概念（哲學(xué)概念）中來推進(jìn)某種純粹知識而從不調(diào)查理性達(dá)到這些知識的方式和權(quán)利的僭妄相對立。所以獨斷論就是純粹理性沒有預(yù)先批判它自己的能力的獨斷處理方式。”⁴

根據(jù)這兩段分析以及其他一些資料，可以看到，在康德思維中，獨斷論作為一種思維方式，是具有這樣一些屬性與特點的東西：

1.它屬于主觀武斷而又極端僭妄的思維方式。它極端地夸大理性認(rèn)識能力，以為僅憑思維能力在空幻中運轉(zhuǎn)，就可以創(chuàng)造一切，卻從不接受經(jīng)驗現(xiàn)象、自然事物對它們的限制與驗證。

2.它僅憑概念推衍法也就是概念分析法，從一個概念分析出另一個概念來獲得知識，因而它崇信普通邏輯“不矛盾律”，只要在概念之內(nèi)或概念之間不自相矛盾或相互矛盾，那這種概念本身就是正確的。

3.它奉行“非此即彼”二分法思想方法論。思想方法本身絕對地機械化教條化，要么是A，要么不是A，堅持僵硬化思維，絕對地排斥異見。

4.由于各自堅執(zhí)僵硬化思維，絕對地堅持己見，因而必然導(dǎo)致哲學(xué)界內(nèi)各個學(xué)派之間一場又一場混戰(zhàn)，把整個哲學(xué)論壇弄得烏煙瘴氣，暗黑不見陽光。

從以上四點分析來看，獨斷論作為一種思維方式已經(jīng)十分突出主體思維的主觀能動性了，達(dá)到了極致極致的地步。它原本是一切舊傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是巴門尼德、柏拉圖創(chuàng)立以來的唯理論學(xué)派所唯一奉行的思維方式。它橫行于歐洲整個中世紀(jì)。至近代初期，它所包含的嚴(yán)重缺陷才日益暴露出來。正是因為它極度地夸大了主體思維的能動性，達(dá)到狂妄荒唐的謬誤程度，終于把舊形而上學(xué)助推到了敗亡的境地。

康德對于獨斷思維方式有精到的了解。他深切地知道，傳統(tǒng)形而上學(xué)在過去的哲學(xué)史中之所以能夠取得擴(kuò)展，依靠的就是獨斷的思維方式；這種思維方式對于舊傳統(tǒng)形而上學(xué)是一個極為得心應(yīng)手的有力助手，一種極為得當(dāng)?shù)闹误w。康德同樣深切地了解，舊形而上學(xué)在近代之所以敗落，也正是由于過分玩弄了獨斷思維游戲之故。所以，康德認(rèn)為，要進(jìn)行哲學(xué)革命，要批判舊傳統(tǒng)形而上學(xué)，也就需要批判獨斷思維方式，鏟除純粹理性僭妄地夸大理性認(rèn)識能力、無限地夸張主體思維能動性作用所造成的一切惡果。在這種情況下，還能夠說，康德進(jìn)行哥白尼式革命還要去進(jìn)一步突出獨斷思維方式的主體能動性，而不是拋棄它，清除它？

所謂“認(rèn)識論大革命”論云云最大問題之四，就在于這個理論本身。前面已經(jīng)討論到這個理論明顯地縮小了“哥白尼式革命”所涉及的范圍，從而貶抑了這種革命的實質(zhì)性意義。因為這種理論只確認(rèn)哥白尼式革命僅僅進(jìn)行認(rèn)識論大革命，而沒有確認(rèn)它同時并且更主要地進(jìn)行了存在論方面革命。這實際上也就抹殺了康德進(jìn)行過這個方面的革命，否定了康德對舊傳統(tǒng)形而上學(xué)作過全面性、總體性批判。

這種情況涉及兩個方面的問題。一、康德是否進(jìn)行過這方面批判？二、有否必要進(jìn)行這種批判？關(guān)于頭一個問題，其實前面討論康德的哲學(xué)基礎(chǔ)理論時已多少涉及，明確地指出過，康德二元論哲學(xué)就是在批判唯理論與經(jīng)驗論兩派的存在論基礎(chǔ)上建立起來的。有關(guān)這個問題下面還要詳細(xì)討論。現(xiàn)在主要來討論第二個方面問題。

這就有必要認(rèn)真討論舊傳統(tǒng)形而上學(xué)兩派在哲學(xué)存在論方面的理論觀點，它們是否已經(jīng)完全陳舊不堪，把哲學(xué)拖進(jìn)到敗亡的境地？從而確定是否有必要對之進(jìn)行批判，從哲學(xué)理論基礎(chǔ)方面加以清除徹底？

當(dāng)時歷史已經(jīng)進(jìn)入近代中期，西歐大陸正醞釀著和進(jìn)行著大變動。歷史時代要求結(jié)束中世紀(jì)神權(quán)與政權(quán)專制主義的殘暴統(tǒng)治，而舊傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是唯理論學(xué)派，卻與歷史潮流相反，不僅仍然仿效中世紀(jì)僧侶哲學(xué)，而且更以一種近代新哲學(xué)的形式，打著認(rèn)識論變革的旗號，進(jìn)一步論證和宣揚上帝的存在與統(tǒng)治是合理合法的，不可反抗的。而它們所主張的哲學(xué)存在論正好構(gòu)成它們種種做法的最大理論支柱。

在存在的本原問題上，唯理論自出現(xiàn)以來，就一直主張存在是觀念的存在，理念的存在。到近代時期，它們的某些說法雖然略有所改變，但根本觀點并沒有絲毫松動。

在西歐近代大變動時期，哲學(xué)界也跟著動蕩不安，各種不同觀點激烈爭論。笛卡爾自稱不滿意于這種情勢，但對此卻希望于在安靜不受干擾的環(huán)境中去進(jìn)行哲學(xué)沉思。他寫出了《第一哲學(xué)沉思錄》，宣稱要對全部舊見解進(jìn)行一次總的清算。顯然，這種“清算”涉及哲學(xué)的全部范圍。因為他宣稱對于世間那些不是完全確定無疑的存在著的東西，不要輕易相信，那些哪怕是可以找得到一點點可疑的東西也要予以拋棄。顯然，這種看法就不僅僅牽涉到認(rèn)識論的問題，也涉及存在論方面問題，牽涉存在物是否確實存在，存在著的東西應(yīng)該是什么，它們是怎樣會存在的。

笛卡爾的獨自“沉思”得到“一種方法”“一條總則”的偉大成果。

所謂“一種方法”，這即懷疑一切的方法。它要對哲學(xué)的全部見解下手，拆掉它們的基礎(chǔ)，讓哲學(xué)大廈的其余部分倒塌。笛卡爾說：

“直到現(xiàn)在，它是我當(dāng)作最真實、最可靠而接受過來的東西，我都是從感官或通過感官得來的。不過我有時覺得這些感覺是人的；為了謹(jǐn)慎起見，對于一經(jīng)騙過我們的東西就絕不完全加以信任。”⁵

笛卡爾舉例說，有些東西遠(yuǎn)看小得很，近看卻大得很。這就是感官對人的欺騙。笛卡爾認(rèn)為，感官所造成的假象使他對通過感官而認(rèn)識的客觀外在的物質(zhì)性存在的真實性產(chǎn)生了懷疑，不相信感覺到的事物的真實存在。很明顯，笛卡爾在這方面是以偏概全。固然感覺絕對論是錯誤的，感官在一些方面的確會造成不少的假象，但這只是個別偶然的現(xiàn)象，這與人身的生理結(jié)構(gòu)與活動范圍的局限性、狹隘性有密切的關(guān)聯(lián)，但是，從一般存在上來說，人類正常健康的感官普遍地具有共同一致性，能夠確切地反映客觀事物的真實性與可靠性。

笛卡爾由懷疑感性直觀認(rèn)識的真實性而得出的一條認(rèn)識“總則”：“凡是想得清楚、理解明白的東西都是真實的。”他詳細(xì)地解釋說：

“我斷定凡是我領(lǐng)會得清楚、分明的事物都不能不是真的，雖然我不再去想我是根據(jù)什么理由把一切事物斷定為真實的，只要我記得我是把它清楚、分明地理解了，就不能給我提出任何相反的理由使我再去懷疑它，這樣我對這個事物就有了一種真實可靠的知識，這個知識也就推廣到我記得以前曾經(jīng)證明過的其他一切事物，比如推廣到幾何學(xué)的真理以及其他類似的東西上去。”⁶

這是把人的思想認(rèn)識、主觀思維絕對真理化的一條“總則”。這同樣是“主觀性就是真理”的一條真理標(biāo)準(zhǔn)。這條標(biāo)準(zhǔn)比柏拉圖的邏輯標(biāo)準(zhǔn)在主觀絕對化道路上走得更遠(yuǎn)更遠(yuǎn)。它連邏輯的標(biāo)準(zhǔn)也拋棄了。只要想得清楚，想得明白的就是真理。這就為一切荒唐謬誤、虛構(gòu)幻滅的東西都可以被認(rèn)為真實的存在提供了“充足的理由”。

在對這個標(biāo)準(zhǔn)的倚持下，笛卡爾從懷疑一切走到否定一切，先是假意承認(rèn)物質(zhì)性東西的存在，然后是完全加以否定。他說：

“雖然如此，我以前當(dāng)作非常可靠、非常明顯而接受和承認(rèn)下來的東西，后來我又都認(rèn)為是可疑的，不可靠的。那些東西是什么呢？是天、地、星辰，以及凡是我通過我的感官所感到的其他東西。可是，我在這些東西里邊曾領(lǐng)會得清楚、明白的是什么？當(dāng)然，不是別的，無非是哪些東西在我心里呈現(xiàn)的觀念或思維。”

“如果再仔細(xì)地考慮它們，如果我像昨天考察蠟的觀念那樣考察它們，我認(rèn)為在那里只有很少的東西是我領(lǐng)會得清清楚楚的，比如大小或長、寬、厚的廣延；用這種廣延的這幾個詞和界限形成起來的形狀；不同形狀形成起來的各個物體之間所保持的地位，以及這種地位的運動或變化；還可以加上實體，時間和數(shù)目。至于別的東西，就像光、顏色、聲音、氣候、味道、熱、冷以及落于觸覺的其他一些性質(zhì)，它們在我的思維里邊是那么模糊不清以致我簡直不知道它們到底是真的還是假的，僅僅是一些假象，也就是說，不知道我對于性質(zhì)所領(lǐng)會的觀念到底是什么實在的東西的觀念呢，還是這些觀念給我表象的只是一些幻想出來的東西，不可能存在的東西。”⁷

笛卡爾的真理準(zhǔn)則使他得以否定物質(zhì)性東西的存在，從而也就否定了物質(zhì)是實體，否認(rèn)物質(zhì)是存在的本原，進(jìn)而也就可以大膽地確認(rèn)思想觀念是唯一的存在，上帝是存在的最高本原。

“因而只剩下上帝的觀念了，在這個觀念里邊，必須考慮一下是否有什么東西是能夠來源于我自己的。用上帝這個名稱，我是指一個無限的、永恒的、常住不變的、不依存于別人的東西、至上明智的、無所不能的，以及我自己和其他一切東西（假定真有東西存在的話）由之而被創(chuàng)造和產(chǎn)生的實體來說的，這些優(yōu)點是這樣大，這樣卓越，以致我越認(rèn)真考慮它們，就越不相信我對它們所具有的觀念能夠單獨地來源于我。因此，從上面所說的一切中，必然得出上帝存在這一結(jié)論；因為，雖然實體的理念之在我心里就是由于我是一個實體，不過我是一個有限的東西，因而我不能有一個無限的觀念，假如不是一個什么真正無限的實體把這個觀念放在我心里的話。”⁸

這樣，上帝這個觀念變成了存在的最高最后、絕對無限的本原，從而也就比古希臘柏拉圖主義、中世紀(jì)一切僧侶哲學(xué)大大地進(jìn)了一步，從存在論哲學(xué)上做出了更深一層的新穎論證，把物質(zhì)存在本原論完全變成了上帝存在本原論。

至于萊布尼茨學(xué)派自稱與笛卡爾學(xué)派有很大不同，但他們在本質(zhì)上卻是一致的，萊布尼茨提出“理由充足律”以及“前定和諧論”之類的東西，并沒有比笛卡爾哲學(xué)顯得更確實可靠，不過，只是起了一些拾遺補缺的作用而已。

萊布尼茨提出一個所謂“實體”的新概念，企圖以此作為論據(jù)進(jìn)行新的論證。他認(rèn)為，“一切真正是實體的東西只能是主動的。”但是一切存在的東西都是依照上帝的意志和智慧產(chǎn)生出來進(jìn)行活動的因而夠不上“實體”的稱號。只有上帝是絕對主動的，真正稱得上是實體。在萊布尼茨看來，一切運動變化只是一種現(xiàn)象，運動所歸屬的物體并不是實體。他說：

“我只是給物體一種實體和活動的影像，因為那由各個部分符合的東西確切說來是一個羊群一樣不能被當(dāng)作一個實體的；但我們可以說其中有某種實體性的東西，那使之成為一個東西的統(tǒng)一性是來自思想的。”

可見，萊布尼茨的說法在細(xì)微之處同笛卡爾是有一些區(qū)別的，但在根本上卻是一致的。這即同樣要否定存在的本原是物質(zhì)實體，同樣要為上帝存在本原論尋求新的闡釋與論證。不過萊布尼茨做得更加露骨，更加不作掩飾而已。而笛卡爾倒比較收斂，他的某些說法倒可以推論出對上帝大不敬。

在那個歷史時代，唯理論越是要用一些新的詞語、新的概念為上帝存在論辯護(hù)就越顯露出它的陳舊腐朽性，就越是表明它的哲學(xué)存在論與當(dāng)時現(xiàn)實的訴求背道而馳。這就確定了“哥白尼式革命”主要是一場“存在論大革命”。這里所以要另加上“主要”兩個字，那是因為只有首先在哲學(xué)存在論方面進(jìn)行了“大革命”，在存在本原問題上有了根本性解決之后才能談得到認(rèn)識論上的“大革命”，因為認(rèn)識是隨存在而轉(zhuǎn)移的。否則，那就是主次顛倒，在主觀觀念性上越陷越深。