第一節 中華優秀傳統文化具有豐富的人類共同價值內涵

在人類漫長的歷史發展過程中，不同民族、不同國家生成、發展了不同的文化體系。不同文化體系各有其獨特之處，但也因面對相同的時代背景、基于相同或類似的實踐課題，累積了一些可以相互融通的經驗或文化因子。這些可以相互融通的、超越民族國家界限、可以適用于全人類的共同的價值觀念或共同理想，就是我們所說的人類共同價值。

中華文化歷經數千年發展，孕育了豐富的價值理念、文化智慧和精神氣度，是中華民族繁衍生息的精神動力，也是中華文化走向世界的突出優勢。2017年2月，中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發《關于實施中華優秀傳統文化傳承發展工程的意見》，該意見指出：“中華民族和中國人民在修齊治平、尊時守位、知常達變、開物成務、建功立業過程中培育和形成的講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同等核心思想理念，自強不息、敬業樂群、扶危濟困、見義勇為、孝老愛親等中華傳統美德，求同存異、和而不同、儉約自守、中和泰和、向上向善的中華人文精神”，[195] 是中華民族珍貴的精神財富，是中華優秀傳統文化的豐厚底蘊和集中表達，能夠為人們認識世界和改造世界提供借鑒和啟迪。

一 天人合一的整體觀

“天人合一”是中華優秀傳統文化中一個含蘊極為豐富、復雜的思想觀念，內含著人們對天人關系、天道與人道、主觀與客觀的不懈追求與融會貫通，是中華文化對世界文化的重要貢獻之一，也是中華文化中最具人類共同性的思想觀念。歷史上看，天人合一觀念最早由莊子闡述，后經儒釋道等各家學說的不同演繹，進而發展成一個意蘊廣遠的哲學思想體系。

（一）道家的天人合一觀念

在道家的思想體系中，天即自然，人只是自然的一部分，需要效法自然、順從自然而存在。老子以此創立了以“道”為本源的自然觀，宣稱“人法地，地法天，天法道，道法自然”[196]，強調天、地、人各有其道，人作為自然的產物，應遵從于天道法則，以天道、自然為依歸，而不是以人為依歸。在天人關系中，這實際上是以人來合天的思想。在此基礎上，老子的繼承者莊子進一步闡發了“天人合一”觀念。莊子認為：“有人，天也；有天，亦天也”，“天地者，萬物之父母也”。[197] 意思是說，天人本來是合一的，天地乃萬物之母，所以，人道應該順從天道，不要將人力過多強加到天地自然身上，只有這樣才能實現“天地與我并生，萬物與我為一”[198]的天人合一之境。在這里，莊子明確闡發了以人合天、順從自然、回歸自然的天人合一思想。

及至漢初黃老道學，老莊的“天人合一”思想被進一步發揮。《淮南子·修務訓》曰，真正的無為不是“無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往”，而是“夫地勢，水東流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長。聽其自流，得之其自生，則鯀、禹之功不立，而后稷之智不用也”。[199] 也就是說，真正的“無為”，并不是無所作為，而是順從自然，因勢利導。《淮南子·本經訓》又云：“天地宇宙，一人之身也；六合之內，一人之制也”；“孔竅肢體皆通于天。天有九重，人亦有九竅，……”；“四時者，春生夏長，秋收冬藏，取予有節，出入有時”。[200] 強調人作為自然的一部分，與自然天道息息相關，人的身體也必須順應春夏秋冬四時的變化，才不會誘發疾病，保持健康。否則，“過極失當，天將降央（殃）。人強勝天，慎辟勿當。天反勝人，因與俱行。先屈而信（伸），必盡天極，而勿擅天功”。[201] 如果人類不順應自然，行為“過極失當”，必然會“天反勝人”，遭到自然的懲罰。可見，在黃老道學這里，天、地、人是被視為一個整體來考量的，人力不僅要遵從天道，順勢而為、因勢利導，更要保持行為適當，否則，人強勝天，易遭天譴。

黃老道學之后，魏晉玄學興起。魏晉玄學又稱新道家，始自魏晉，止于宋朝中葉，是一種崇尚老莊之學，以“三玄”（《老子》《莊子》和《周易》）為主要研究對象的學說。該學派以探究“有、無，何者為世界本體”為基本內容，形成“貴無派”和“崇有派”兩大派系。其中，以何晏、王弼為代表的貴無派把“無”當作“有”存在的根據，認為天地萬物皆產自無。而崇有派則認為，有是自生的，自生之物不可能以“無”為本體。郭象則主張獨化論，宣稱“無既無矣，則不能生有，不能生物”，“有”是獨自存在的，不需要把“無”作為自己的本體。而且他還認為，不僅“無”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”，天地萬物是“物各自造，而無所待焉”。簡言之，即萬物是自生的。這一道理同樣適用于社會領域。“生死有命，富貴在天”，“克己復禮天下歸仁”，強調一切事物都是“獨化而足”的，只要天地萬物“各足于其性”，就沒有任何實質上的差別了。這是中國哲學史上，第一次用抽象思辨的方法形而上地討論天地萬物的本體問題，尤其是在名教與自然的關系上，堅持自然是體，名教是用，基本秉承了道家天人合一、以人合天的樸素自然觀，并對融道合儒做了初步嘗試，為隋唐以后儒、道、佛三者合融做出一定貢獻。

總體上看，道家的“天人合一、以人配天、道法自然”等思想，與現代生態哲學有異曲同工之妙，都強調了尊重自然、回歸自然、與自然和諧相處的重要性，為解決當今世界人類面臨的諸多難題，如生態問題、資源問題、人口問題、環境問題、人的可持續發展等問題提供了思想資源和中國智慧。

（二）儒家的天人合一思想

與道家主張的天人合一思想相近，儒家也認為，人與天是相通的，通過仁愛可以實現人與社會、人與自然的和諧統一。孔子主張：“仁者愛人”，“仁者以天地萬物為一體”，所以，他非常反對濫用資源的行為，提倡“節用而愛人，使民以時”，“伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也”，強調對自然也要講仁愛，要遵守時節，合理開發自然資源。孟子繼承了孔子的仁愛思想，主張把仁愛施于萬物，強調“親親而仁民，仁民而愛物”。正所謂“誠者，天之道也”，認為天是人類道德的本原，人與天又是相通的。所以，人天性就是向善的，是非之心、羞惡之心、辭讓之心、惻隱之心等人之善良本性先天地內在于人的本性之中，人只需要通過心性修養把先天固有的善激發出來，就可達到“上下與天同流”的境界，即孟子所言的盡心知性、盡性知天，也就是我們所說的天人合一。這一點在儒家經典著作《易傳》中也有所彰顯。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其名明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”意思是說，對于自然，人們既要通曉、尊重其變化規律，又要對其加以限制和合理的引導，以使天地合其德行。這一觀點既強調了人與天的和諧統一，又看到了人的作用，肯定了人的德行修養在天人合一中的作用。由此不難看出，與道家相比，儒家的天人合一更強調人的能動性，實際上是以天合于人。

這一思想發展到漢代，經董仲舒改造，形成了歷史上影響深遠的天人感應論。其實，天人感應之說早在先秦時就已存在，意思是說，天和人是相通的，可以互相感應，人能感應上天的意愿，天也能影響人事。孔子在《春秋》中曾勸國君：“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？”，是以“正刑與德，以事上天”。在孔子看來，天災是國君失德所致，所以，君主要行仁政，上感于天，才能避免災禍。在此基礎上，董仲舒汲取先秦諸家之長，提出氣化學說，進一步分析天人感應的成因。他認為，天地宇宙都是由氣變化而成，人之氣與天地之氣是相通的，如果人之氣調和順達，天地之氣亦美，則以祥瑞示人；否則，人之氣暴戾邪謬，則天地之氣必亂，災異必出。董仲舒用氣化天地之說來做天人感應的哲學基礎，不僅使天人合一思想進一步系統化、理論化，而且對于確立儒學的統治地位、影響君主施政具有積極意義。

（三）佛教中的天人合一理念

隋唐時期，我國佛教盛行，天人合一思想自然也受到了佛家理念的影響。佛家講究緣起論，認為“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”也就是說，一切事物都是因緣和合而生，凡是因緣聚合，條件具備，事物就出現；條件不具備時，即機緣未到，事物就消失或不存在，這就是“空”。這樣看來，佛教雖然主張人世輪回，追求一種超驗的現實，但是并不主張世界是由神創造的，也未將希望寄托在來世，而是相信各種因緣、條件聚合的重要性，反對宿命論，鼓勵人們因緣生法，創造條件，主宰命運。這樣一種世界觀和人生觀進一步深化了人們對“天人關系”的認識。首先，佛法相信人身難得，譬如“盲龜值木”，一切皆是因緣際會，所以佛法并不主張人們聽天由命，而是倡導因緣具備時，天地萬物和諧共生，因緣不具備時，可以借種植善因善緣而加以改變。由此不難看出，佛法在天人關系中，很珍視人的性命和價值。不僅如此，佛家還主張“山川草木皆有佛性”，自然萬物也都有其自身價值，由此，天地自然的內在價值同樣被佛法重視。此外，佛家還堅持“慈悲為懷、不殺生、素食節儉、普度眾生、崇尚自然”的生活方式，追求萬物一體、人與自然圓融統一的天人合一境界。從中我們不難看出，佛家的“天人合一”，既不同于道家的“以人合天”，也不同于先秦儒家的“以天合人”，其實質是追求人與自然的平等共生、和諧共榮。

（四）宋明及其后的天人合一觀念

北宋著名的教育家、思想家、理學創始人之一的張載總結了儒家、道家、佛家關于天人關系的學說，博采眾家之長，提出并系統論證了具有關學特色的“天人合一”觀念。張載認為，天地萬物的始基是氣，天地與人都是氣的不同表現形態，都是氣化而來的。故而，天地之性與人的本然之性，在本原上是一致的，都統一于氣，無所謂善與惡。在此基礎上，張載進一步區分了“天地之性”與“氣質之性”。在他看來，天地之性即人之性，“性于人無不善”，而氣質之性是人后天形成的，受人之欲望、環境的影響，是善惡并存的。是以由“氣質之性”到“天地之性”，離不開后天的教育、學習以及人的自我修養，去惡養善，窮理盡性，進而實現人道與天道、氣質之性與天地之性的合一。由此不難看出，張載以人性的善惡修養來論證天人關系，實際是一種道德修養意義上的天人合一觀念，這相對于儒道佛自然觀意義上的天人合一思想無疑是一大貢獻和突破。對此，朱熹稱贊道：“極有功于圣門，有利于后學……，前此未曾有人說到此也。”[202]

張載的“天人合一”觀念基本上得到宋明時期各家各派的認同。無論是二程、朱熹，還是陸王心學都是在其基礎上從不同角度加以進一步闡釋的。二程學派堅持“心外無物”，心即天，天道即人道；陸王學派主張，心即性，心即理，心是最高的本體，天人合一其實就是心與道的合一。顯而易見，無論是程朱理學還是陸王心學，對天人合一的闡釋，只是用語有所差異，都看到了外在的天與內在的人心之間有相通之處，溝通兩者的方式即內求，內求于心、內求于理，由此達到“心物一體”的天人合一之境。后來，晚清的王夫之、戴震又提出了“盡人道以合天德”的理念。總而言之，宋明以后諸學派的“天人合一”觀念皆主張通過人的道德修養來體悟“天道”與“人道”的內在關聯，以此實現天內在于人，人可通于天的理想。

至此，中國傳統文化中“天人合一”思想的博大精深可見一二，它不僅包含了天人合一的自然觀、天人合一的宇宙觀，還內涵了天人合一的社會觀和修養觀。其中蘊含的“人是自然的一部分，人類既要尊重自然、順應自然，又要有節制地駕馭自然，與自然和諧共生”的理念，無疑為解決當今人類面臨的生態困境提供了價值導引，為克服人類中心主義和工具理性的價值觀提供了中國智慧。我國現代著名學者錢穆先生對此評價道：“我以為天人合一觀，是中國古代文化最古老最有貢獻的一種主張，……自古以來既能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。我以為此下世界文化之歸趨，恐必將以中國傳統文化為宗主。”[203] 此外，中國古代的天人合一思想還“深深滲透在中國傳統文化的各個方面”，不僅“構成中國文化最顯著、最本質的特征，成為了中國文化的最高理想和基本精神”，[204] 而且也為西方社會克服“商品拜物教”的無限擴張，倡導新的人文精神提供了思想資源。

二 貴和尚中的處世觀

中國古代天人合一的思想觀念表現在人與社會的關系上，集中體現為人在社會中如何安身立命的問題。對這一問題的回答，形成了中國傳統文化中貴和尚中的文化精神。

貴和，是中華文化特有的精神追求。早在西周末年，思想家史伯就提出了“和實生物，同則不繼”的命題。在他看來，“以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，以同裨同，盡乃棄矣”，[205] 意思是說，不同的事物相結合才能產生新事物，如果都是相同的事物，不僅不能產生新事物，舊事物的發展也會停滯不前。在這里，史伯第一次區分了“和”與“同”的關系，“和”不等于同，“和”實際是一種多樣的統一。后來，孔子將這一區分引入人際關系的思考中，并提出了“君子和而不同，小人同而不和”[206]的觀點，認為君子追求和諧但并不同流合污，反而小人只求完全一致，不崇尚和諧。孟子強調：“天時不如地利，地利不如人和”，堅持把“人和”放在首位。道家主張，乾為陽，坤為陰，陰陽合德方能剛柔并濟。墨家倡導“兼相愛，交相利”。荀子也認為，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治”。[207] 可見，“和”文化在先秦諸學派中備受推崇。之后，“和”文化不斷被賦予新的內涵：政治上追求“大一統”的社會和諧；經濟上堅持“不患寡而患不均”的理想；文化上倡導“和而不同，以和為美”的情趣；人際關系上推崇“以和為貴”的準則；夫妻關系上主張“琴瑟之和”的觀念；家庭關系上倡導“家和萬事興”；等等，皆是和文化的融會貫通。

如果說“和”是中華文化追求的一種理想狀態的話，那么，通達這一理想的途徑又是什么呢？孔子認為，最根本的途徑便是保持中道。《中庸》對此解釋為：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[208] 意思是說，喜怒哀樂的情緒沒有表露出來，就是“中”；表露出來但合乎法度，即為“和”。“中”是天下最為根本的，“和”是天下共同遵循的法度。達到了“中和”，天地便各歸其位，萬物便能生長發育了。在此基礎上，孔子進一步解釋道：“隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎。”[209] 朱熹注為：中者，不偏不倚、無過無不及；庸，即平常，既不“狂”，也不“狷”。凡事叩其兩端而取其中，便是實現“和”的途徑。董仲舒反對孔子的“執中”之說，認為“中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達理也，圣人之所保守也”。[210] 自董仲舒始，中和之道被廣泛應用于國家治理、人際關系協調以及人們社會生活的方方面面，并逐漸成為中華民族普遍的社會心理和行為準則。

總體上看，中華文化中“貴和尚中”的文化傳統，以及避免過激、注重協調的處世態度和行為準則，對于克服西方文化中“崇力尚爭”和個人主義價值取向及其帶來的一系列現代性問題具有一定的借鑒意義。就連西方學者也承認，中國的貴和尚中原則“定將成為重要的倫理資源，使我們能在第三個千年實現差別共存與互相尊重”。[211] 不僅如此，中國傳統文化中“貴和尚中”的文化特質，還彰顯了中華文化“有容乃大”“兼容并包”的精神底蘊，這對于全球化日益深化背景下，中華文化走向世界，以更加開放的姿態、更廣闊的包容性，調和異質文化，會通中西文化之長，實現世界文化的多元并存、和諧共生，無疑具有重要的人類共同價值。

三 協和萬邦的天下觀

歷來在處理國與國之間的關系上，歷史的經驗無非兩個：以德服人或以力服人。對于我國而言，幾千年如一的選擇無疑是前者。歷史上，中華民族就是反對武力、愛好和平的民族。中國“和”文化的精髓，不僅體現在對內“貴和尚中”，對外同樣追求睦鄰友好、協和萬邦、天下太平的理想。

協和萬邦，是中華民族的優良傳統。早在上古時期，我國部落眾多，號稱“諸侯過萬”“天下萬邦”，矛盾沖突自是不可避免。那時的先民們是如何處理這些矛盾沖突的呢？據《尚書》記載：“日若稽古，帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦，黎民于變時雍。”[212]大意是說，考察古代之事，堪稱德之表率的君主——堯，又名放勛，他不僅嚴肅恭謹，明察是非，善于治理天下，而且為人寬厚溫和，講求誠信，恪盡職守，又能謙讓。他的品行普照天下。他能夠明察有才德之人，使家族和睦。家族和睦了，繼而又明察和表彰友善行德的百姓，使百姓明白和睦之禮；百姓都明白了和睦之禮，諸侯之間自然友好和睦，天下因此友善太平，親如一家。這就是上古明君堯所倡導的“協和萬邦”思想，一直被后世稱頌、傳揚，成為我國沿襲至今的處理民族關系、國家關系的基本原則。

春秋戰國時期，諸侯爭霸，戰爭頻仍，那時的思想家們深知戰爭之害，尤其是不義之戰，均反對用武力來處理諸侯國之間的關系。孔子倡導仁愛，主張仁政，尤其反對戰爭。孔子的弟子子路曾問政于孔子，孔子答曰：“近者說（悅），遠者來。”[213] 意思很明顯，讓近處的人歡欣喜悅，遠方之人自然愿意歸附。孟子同樣支持仁政，反對不義之戰。“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”[214]；“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。[215] 主張給那些為爭奪土地、城池而發動戰爭之人給以最重的懲罰。同時又指出：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。……故君子有不戰，戰必勝矣。”[216] 顯而易見，孟子反對的是不義之戰，如果是為除暴、安民、防御而不得不進行的正義之戰，必然會得到人們的擁護。荀子進一步指出：“兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也。”[217] 管子也強調：“外內均和，諸侯臣服。國家安寧，不用兵革。”[218] 墨家主張“兼愛、非攻”，同樣反對攻伐和戰爭。由此不難看出，先秦思想家們反對帶有侵略性質的不義之戰，把“禁暴、除害、安民”視為衡量戰爭正義與否以及是否發動戰爭的標準和依據。

這一非攻反戰思想對后世影響深遠。自秦以后，中國歷朝歷代的統治者們很少主動發動侵略戰爭。在處理鄰邦關系時，多是主張和平處理，避免武力。就算強盛如唐朝，也沒有靠武力侵略他國，反而互通有無，恭迎多方來客，創造了“夢回大唐”的和平盛世。意大利傳教士利瑪竇對此感慨：“如果我們停下來想一想，就會覺得非常值得注意的是，在這樣一個幾乎具有無數人口和無限幅員的國家，而各種物產又極為豐富，雖然他們有裝備精良的陸軍和海軍，很容易征服鄰近的國家，他們的皇上和人民卻從未想過要發動侵略戰爭。他們很滿足于自己有的東西，沒有征服的野心。在這方面，他們和歐洲人很不相同，歐洲人常常不滿足自己的政府，并貪求別人所有的東西。西方國家似乎被最高統治權的念頭消耗得筋疲力盡，但他們連老祖宗傳給他們的東西都保持不住，而中國人卻已經保持了達數千年之久。我仔細研究了中國人長達四千多年的歷史，我不得不承認我從未見到有這類征服的記載，也沒有聽說過他們擴張國界。”[219] 英國哲學家羅素來華考察后，也認為：“中國人本質上有一種寬容和友好的態度，他們表現出謙恭有禮，并希望別人禮尚往來。假如中國人選擇另一種行為方式，他們可能成為世界上最強大的民族。但是，他們僅僅渴望自由，而不期望統治別人。不過，假如其他民族強迫中國人為自己的自由而戰，那么，他們完全可能放棄自己的美德，學會做自己命運的主宰。”[220] 這樣的評價出自西方人之口，中華民族愛好和平、協和萬邦思想的客觀性和人類共同性無疑是顯而易見的。

尤其是在全球化的今天，和平與發展時代主題下的世界并不太平，局部沖突時有發生，民族宗教矛盾層出不窮，安全問題仍然是當今世界的一大威脅。習近平總書記多次對外宣稱：“睦鄰友好、協和萬邦是我國外交的基本準則。”可以說，這一準則歷經幾千年的文化積淀，已經融滲到中華民族的血液中，成為中華文化對世界和平的獨特貢獻。

四 推己及人的道德觀

從中西文化對比視角看，中華文化是一種德性文化，注重人倫關系和道德修養，西方文化是一種智性文化，重視理性分析和邏輯力量，這幾乎已是不言而喻的共識。尤其是在人與人的關系上，“重道尚德”是中華文化的一大傳統。統觀中華傳統文化中人際交往調節規范，“恕道”最為古人推崇，儒家更是以恕為一貫之道。這里的“恕”，可不是現代意義上“寬恕、原諒”的意思，而是特指儒家的“忠恕”之道，即孔子主張的“己所不欲，勿施于人”的推己及人之道。

對此，《論語》中有兩處說明：一是，子貢求教，問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[221]《論語·顏淵》篇也有記載，仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣！”大意是：仲弓問孔子：“如何處世才能合乎仁道？”孔子回答道：“出門與同仁行禮就像見貴客一般，對待百姓亦如大祭一樣凝重，自己不喜歡的事不要強加給別人。如此在朝堂就不會招惹誰，私下交往也不會招誰恨。”另一處是，子貢問：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[222] 意思是說，仁愛之人，你對別人有仁愛之心，別人才會對你仁愛，你對別人豁達，別人才會對你寬容。在這里，孔子實際上是從兩個方面來論證推己及人之道：前者是“己所不欲，勿施于人”，后者是“己欲立而立人，己欲達而達人”，一正一反，有機統一，完整闡釋了儒家的恕人之道。

需要指出的是，孔子并不是毫無原則地一味強調將心比心，推己及人。孔子說：“君子有三恕：有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有親不能孝，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽令，非恕也；明于此三恕，則可以端身矣！”[223] 可見，孔子要求，欲行恕，自己先要為人表率，自己做不到盡忠盡孝、兄友弟恭，就沒有資格要求別人。在古代，恕與忠經常連用，稱為“忠恕”。古人云：“為人謀而不忠乎。”其意為，為人謀事一定要盡己之力，忠于職守。朱熹在四書集注中注曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”[224] 是以，唯有盡己，方能及人。同樣，唯有及人，始能盡己。盡己推人，忠恕一體，共同構成儒家處理人際關系的首要原則。

及至今天，我們生活于其中的世界常常充斥著狡詐欺騙、巧取豪奪、恐怖暴力、倚強凌弱等，凡此種種無一不是自己不欲，卻強加于人的，也正是因此，“己所不欲，勿施于人”才顯得彌足珍貴。1993年世界宗教大會通過了《走向全球倫理宣言》，與會者一致將中國儒家的“己所不欲，勿施于人”奉為道德金律，成為全球不同國家、不同民族以及不同宗教和不同文明背景下的人們都能夠認可和接受的倫理標準。

五 自強不息的進取觀

自強不息、剛健有為是中華文化中又一具有人類共同價值的精神文化。出自《易傳》：“天行健，君子以自強不息。”天體運行，剛健有為，周而復始，不知疲倦。君子處世，同樣也應該像天體一樣，奮發圖強，不斷進取，永不放棄。其深層含義表達了中華民族積極進取的人生態度和生生不息的精神特質。

這一觀念對后世影響深遠。儒家主張積極的人生態度，要求人人要以天下為己任。孔子強調，“發憤忘食，樂以忘憂”，[225]“窮則獨善其身，達則兼濟天下”；孟子提出“人皆可以為堯舜”，唯有“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”，才能磨煉人的意志，使其成為“富貴不能淫、威武不能屈，貧賤不能移”的大丈夫。這一精神激勵了一代又一代中華兒女：史有司馬遷受宮刑，仍奮發圖強，終成《史記》；屈原流放，仍賦《離騷》；孫子臏腳，修成《兵法》；岳飛勸誡：“莫等閑，白了少年頭，空悲切”；蒲松齡落第不落志：“有志者，事竟成，破釜沉舟，百二秦關終屬楚；苦心人，天不負，臥薪嘗膽，三千越甲可吞吳”；等等，這樣的事例數不勝數。可以說，自強不息是中華民族和中華文化的根底，是支撐一代代中國人自立于世界民族之林的精神脊梁，是中華文明生生不息、代代相傳的力量源泉。統觀現今之各民族、國家，在其漫長的歷史發展過程中，無不內含著這樣的精神動力，正因為如此，自強不息、剛健有為的進取精神應該為世界各民族國家所共享。