（二）中國經驗：“道可道，非常道”

中國民族帶著何種記憶、何種經驗，開啟了它的精神之旅？我們的假設是：“倫”的記憶，“倫”的經驗。

1.“倫”的世界

如果把古神話當作蒙昧時代的長夜篝火與即將來到的文明時代的黎明曙光在地平線上交織而成的精神之花，那么它便具有民族的精神基因意義。中國神話與希臘神話的最大區(qū)別在于：它不是一個“力”的世界，而是一個“倫”的世界。一般認為，崇德不崇力是中國神話的顯著特點，也是中國文化早熟的最重要標志，問題在于，德因何生？德的根據完全在于神話世界中諸神之間的倫理關系。奧林匹斯山上的神話世界的主人完全沒有人性人形，當然也沒有任何倫理義務和道德責任，而活躍于中國古神話中的主人卻是不同倫理人格的化身，這種顯著差異在后羿與俄狄浦斯兩個大力神身上得到集中體現(xiàn)。俄狄浦斯犯了殺父娶母這樣在中國文化看來大逆不道的滔天大罪，卻完全不負道德責任，因為一切都有命運決定。羿射九日，完成造福蒼生的倫理天命，而當他的妻子嫦娥因一己之私念獨吞長生不老之藥，直奔廣寒宮后，便遭遇最為嚴厲的處罰，不僅由美妙的仙子變身為丑陋的癩蛤蟆，而且終生過著孤獨寂寞的日子。兩個大力士的不同命運，預示著孩提時代中西文明的兩個完全不同的精神世界——“力”的世界與“倫”的世界。兩個世界中都有最高存在者，希臘神話中是奧林匹斯山上的宙斯，他與這個世界的關系是“主宰”；中國神話中創(chuàng)世的人物是盤古和女媧，盤古開天，女媧補天，由此人從自然界和自然狀態(tài)中分離出來，產生所謂“人類”，他們與這個世界的關系是“載物”。“宰”與“載”，或主宰世界與托載世界，根本上反映的是人對世界的兩種截然不同的態(tài)度，也是“我們如何在一起”的兩種截然不同的倫理方式。在神話時代，“我們”的世界缺什么？希臘神話世界缺倫理的氣象，缺由倫理造詣而生成的作為諸神行為合法性的道德；中國神話因過早地背負倫理擔當和道德責任，缺希臘神話孩提時代的童貞和絕對自由的那種詩意的浪漫。

正因為如此，兩個世界的實體性理念，以及由神話時代通向文明時代的精神之路和記憶鏈便不相同。“神”是聯(lián)結希臘神話時代和文明時代的記憶鏈，所以，對神的態(tài)度成為蘇格拉底審判和辯護的最為關鍵的概念；而“禮”則是中華民族由原始時代走向文明社會的精神臍帶。如果說盤古開天的精神意義是使“人”從自然界中挺拔出來，從而產生人的“類”存在與“類”意識，那么，女媧補天則是建構人的倫理同一性。兩個神話，一陰一陽，都指向天人關系以及天人關系下的人的類存在。盤古開天宣示著天人之間的某種緊張，女媧補天則演繹著緊張中的某種樂觀。盤古女媧與中華民族的關系，更像祖先，而不是西方式的終極實體和最高主宰，這也體現(xiàn)了天神崇拜與祖先崇拜的兩種不同文化意向。同時，雖然無論開天還是補天，都表達和表現(xiàn)某種緊張，但由于開天與補天意味著天地不僅都是人的作品，而且天地的一切魅力以及天之于人的合意性都源于人的獻身或化身，因而本質上是天人合一。而且，天人合一是一種“互合”的互動。因為人是天地之子，所以人合于天；因為天地是人的作品和人獻身的造化，所以天意在人意，天理即人理。于是，在中國文明的童年，不僅天與人、人與人之間存在世俗的倫理同一性，而且于緊張中內在某種合一的樂觀，因而沒有出現(xiàn)蘇格拉底式的倫理悲劇。蘇格拉底之死，在文化精神上體現(xiàn)自古希臘神話以來神或終極實體對人的主宰及絕對權力的神圣性，也體現(xiàn)了二者之間難以消解的緊張，當然在這種緊張中也映現(xiàn)人的精神世界的悲劇式的崇高，它與日后西方文化的悲劇之美是一脈相承的。

如果說中國古神話是一個“倫”的世界，那么，西周維新則使這種“倫”的潛意識制度化與精神化。在中華民族由神話時代走向文明時代的精神之旅中，最重要的歷史事件和文化事件便是西周維新。作為文明轉型中最重要的歷史事件，西周維新無疑是一次影響深遠的社會變革，它奠定了日后中國社會制度乃至文化精神的原素與原色，其地位與古希臘歷史上的梭倫改革等社會變革相似，其最重要的意義是決定了由原始社會向文明社會轉型的“中國道路”，但與梭倫改革不同，它不是一次分道揚鑣式的革命，而是中庸式的改良。這個由維新或改良而完成的文明轉型的最大智慧，也是對人類文明的最大貢獻，是成功地轉化和開發(fā)了迄今為止人類所經歷的最為漫長的原始社會中所形成的氏族血緣原理，使之上升為文明社會中意識形態(tài)的自覺主張和倫理政治制度，從而奠定了中國文明、中國文化萬古江河的中流砥柱。西周維新的主題和核心話語是“制禮作樂”，正因為如此，它不僅是一次最為重要的社會變革，而且本質上也是一次最為重要的倫理事件，它奠定了中國文化作為倫理型文化的原色與基調。“禮”也許是西周維新中最具創(chuàng)造性的概念，如果它在西周以前已經存在，那么，至少是一個最具創(chuàng)造性的文化發(fā)現(xiàn)和文化選擇。“禮”是對西周以前中國社會組織結構原理和人的精神世界的重大發(fā)現(xiàn)，“制禮”的重要貢獻在于，它將作為自然法或習慣的“禮”成功地轉化為意識形態(tài)上的自覺主張和一套典章制度，從而進行社會生活秩序與人的生命秩序的自覺建構。作為誕生于氏族社會的文化現(xiàn)象，“禮”源于祭祀，祭祀表達的是世俗生活中的人與自己生命根源的祖先之間跨時空的同一性關系，它在本質上是一種自然倫理關系的認同，由此建構人的生命的倫理同一性；透過“慎終追遠”生命同一性的緬懷，社會生活秩序和社會的倫理同一性也在與祖先的不同關系中得到表達和建構，所謂“安倫盡份”；同時，在對“禮”的認同、內化和演繹中，個體獲得“禮”的教養(yǎng)，從而形成所謂“德”，于是，“禮”不僅指向倫理或倫理實體，而且也指向個體道德或道德主體，也許這就是在中國文化初年“禮”的觀念與“德”的觀念幾乎同時誕生的緣故。因此，“禮”在文明的開端便具有極其充沛的倫理內涵。所謂“作樂”，是通過“樂”的滋養(yǎng)，使“維齊非齊”的禮的倫理政治制度在日常生活中得到尊奉和落實，使“禮”不僅是善，而且是美；不僅是君君臣臣、父父子子的倫理政治地位的區(qū)分，而且是由區(qū)分所生成的社會秩序的和諧，“禮之用，和為貴”（《論語·學而》）不僅是外在制度，而且是內在教養(yǎng)及其所產生的倫理認同和內心愉悅。從一開始，“樂”便與“禮”緊密結合，表達和演繹著“禮”的制度安排。在這些意義上，西周維新是中國文明轉型中最為重要的倫理事件，“禮”是它的最為關鍵也是對日后中國文明影響最為深遠的概念。在文明發(fā)生中，“禮”與古希臘的“神”具有某些相同相通的文化意義和文化功能，對“禮”的態(tài)度與對“神”的態(tài)度一樣，是行為合法性的絕對標準，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）。不同的是，“神”是終極實體和超自然的必然性力量，而“禮”則是倫理實體和世俗生活的倫理政治力量，使“我”成為“我們”，即獲得“我們”承認從而可能“在一起”的合法性世俗基礎與倫理前提。

2.中國智慧

西周維新進行了“倫”的世界的制度化建構，但是春秋時代的天下大亂又解構和顛覆了這個世界。在人類社會的初年，如果說希臘文明的集體記憶是蘇格拉底之死，那么，中國文明的童年記憶便是“禮崩樂壞”。“禮崩樂壞”不僅意味著社會秩序的解構，而且意味著由文化認同危機而導致的精神世界的顛覆，其文明后果和直接表現(xiàn)是社會失序，行為失范。在哲學上，它既意味著失去“人應當如何生活”之“應當”的道德同一性，也意味著失去“我”成為“我們”的“在一起”的倫理同一性。在那個時代，“我們”的世界缺什么？缺“禮”！這是先秦哲學家尤其是孔孟儒家做出的文明診斷。春秋戰(zhàn)國時期，百家爭鳴，但百家在兩個方面卻有共通之處，甚至可以作為價值共識或核心價值。其一，對作為“無知之幕”的原初文明即“三代”的“理想國”圖式的虛擬肯定和向往，乃至孔子說出“郁郁乎文哉，吾從周”的無限憧憬的話；其二，“禮”是百家話題，雖然對禮的態(tài)度有所不同甚至截然相反，但“禮”總是諸子百家繞不過的話題和話語情境。孔子以“復禮”為自己的最高使命，試圖以“克己復禮”拯救文明（《論語·顏淵》）；老子認為禮的教化是人的樸素本性的異化，“夫禮者，忠信之薄而亂之首”（《道德經·三十八章》）；法家“禮義生以定法度”，將“禮”作為“禮義廉恥”的“國之四維”（《管子·牧民》）之首。有待研究和追問的是：在拯救春秋戰(zhàn)國時代那場社會危機和精神危機的過程中，儒家智慧和道德智慧到底有何殊異？為何儒家成為中國文化的主流和正宗？為何在日后的文明中，儒道互補成為解決中國人精神問題也成為中國人精神世界的必然結構？

鳥瞰歷史，春秋時代的文明圖像與古希臘有某些相似之處。孔子和蘇格拉底可以分別作為中西方的第一位教師，不同之處在于，蘇格拉底在審判中竭力否認自己是教師，理由是沒收費，但法庭和世人都這么認為，也許蘇格拉底的辯白是為推脫誘惑青年的指控吧！古希臘智者的相對主義與莊子也存在某些相似。蘇格拉底開辟的傳統(tǒng)成為西方文化中希臘傳統(tǒng)的主脈；孔子開創(chuàng)的儒家則成為中國文化的主流與正宗。就儒道關系而言，道家無論在智慧還是學識方面都高于儒家，即便是作為儒家核心概念的“禮”，孔子也得向老子請教，但是，到底何種原因使儒家而不是道家在應對中國人生活世界和精神世界問題中成為主流？又是何種原因使得在解決生活世界尤其是精神世界的問題中儒道難分難離？蘇格拉底以他的智慧，也以他極富人文意義的死，成為古希臘人和西方人精神的祖師和教主，而在中國，孔子和老子卻始終是人的精神世界的雙生教主，儒道互補，自古至今是化解中國人精神緊張的文化秘方。

某種意義上可以說，無論儒家還是道家，其理論的問題指向和著力點都是對春秋時代禮崩樂壞的墜落世界的精神拯救，雖然儒家一直試圖訴諸制度安排，但精神拯救總是它的著力點。“禮云禮云，玉帛云乎？樂云樂云，鐘鼓云乎？”（《論語·陽貨》）孔子曾如此對形式化的缺乏精神內涵的禮儀制度提出批評和質疑。儒道拯救精神世界的努力展開為兩種方向。老子開辟的是“道—德”本體性傳統(tǒng)；孔子開辟的是倫理整體性傳統(tǒng)。老子在解決世界的自然同一性、“我們”的社會同一性問題時，追問于終極性的“道”，并以“德”詮釋“一”與“多”、此岸與彼岸、終極與存在的關系，“尊道貴德”是他的哲學精髓。“道生之，德蓄之，物形之而器成之，是以萬物莫不尊道而貴德。”（《道德經·五十一章》）但是無論“道”還是“德”，都是一個形而上的本體概念，無論對回答“人應當如何生活”的“用生”的問題，還是“我們如何在一起”的“用世”的問題，它們都是一種視之不見、搏之不得的希夷之境，缺乏直接的解釋力和解決力。《道德經》第一章便說：“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。”演繹下去，便是“道不可道，名不可名”。老子雖然“推天道以明人事”，由“道”的終極實體演繹人的生活世界的合理性與合法性，但“道”到底如何落實為人的生活準則和生活秩序，始終是個難題。“道”是老子和道家的最高智慧，它在相當意義上與柏拉圖的“理念”相近相通，因而也代表中國文化的最高智慧；但是，老子在用“道可道，非常道”來宣示“道”的至高境界的同時，某種意義上似乎也發(fā)現(xiàn)和暗示了它解釋和解決世俗問題的乏力與局限，因而強調它是“非常道”。應該說，這同樣是老子哲學的大智慧，是“自知”的大智慧，這種智慧日后演化為中國文化對待道德與倫理關系的智慧：“道”雖高遠，但因其“非常道”，難以直接成為日常生活的法則，只能作為這些法則的終極根據，而世俗世界的“倫”和“倫”之“理”才是具體的和客觀的。

儒家便是這樣一種智慧。孔子以“復禮”為使命，試圖以此重建社會生活秩序和個體生命秩序。如何達到這個目標，他以一言蓋之：“克己復禮為仁。”（《論語·顏淵》）撇開繁復的知識考古及其爭訟而進行精神哲學分析，這一命題至少包括三個重要的精神元素：作為倫理實體的“禮”；作為道德主體的“仁”；作為化解禮與仁、倫理與道德之間緊張關系的“克己”。當然，最值得注意的是三者之間的關系，或這六個字所蘊含的建構倫理與道德之間關系的原理：“禮”或“復禮”是終極目的；“仁”是達到“禮”的途徑；倫理實體性與道德主體性的同一性建構在于“克己”即自我超越的修養(yǎng)。“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）由此，便建構了一個倫理優(yōu)先，在倫理與道德的辯證互動中解決生活世界和精神世界問題的精神哲學范式。這個精神哲學范式及其傳統(tǒng)在孟子那里得到了更為系統(tǒng)的表述：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）這段話中，最關鍵的是“人之有道”與“教以人倫”之間的關系。儒家乃至整個中國文化最大的憂患是“類于禽獸”，此即所謂“憂道”，這是憂患意識的發(fā)源和根本。如何解決這一課題？儒家提供的根本路徑是“教以人倫”。顯然，儒家也承認并追問一個終極性的“道”，但它所直面的是此岸性的“人道”，由“人道”而及“天道”。其著力點是在“類于禽獸”的現(xiàn)實危機下如何救“道”和濟“道”。“‘人之有道’—‘教以人倫’”便是孟子也是儒家解決這個問題的最大也是最成熟的智慧。在這里，倫理與道德都在場，而倫理顯然處于優(yōu)先地位。

回眸中國文明的軸心時代，“禮崩樂壞”是“中國問題”也是“中國記憶”。如何應對這一“中國問題”？在中國文明的童年便有兩種智慧。一是老子“尊道貴德”的智慧；一是孔孟“‘人之有道’—‘教以人倫’”的智慧。前者是“道—德”智慧，后者是“倫理—道德”合一、倫理優(yōu)先的智慧。“道—德”智慧可以終極而形上地回答“人應當如何生活”的問題，但卻難以現(xiàn)實地解決“我們如何在一起”的問題；“‘人之有道’—‘教以人倫’”的智慧，可以現(xiàn)實地回答“我們如何在一起”，并以此具體地回答“人應當如何生活”的問題。前者具有終極性和形上本體性，后者具有現(xiàn)實性和倫理總體性；前者是對彼岸的“道”的終極性訴求，后者是對此岸的“倫”的總體性追求。正因為如此，儒道互補，才能真正解決中國人的安身立命問題，其中，“‘人之有道’—‘教以人倫’”是應對“禮崩樂壞”的“中國問題”的最具代表性的“中國經驗”和“中國智慧”。