（一）“希臘記憶”：蘇格拉底之死

人及其生活的終極問題或終極追問是什么？學界似乎已經在哲學思辨和文本考證中形成某種共識：“人應當如何生活？”并且認為，這一追問始源于古希臘哲學家蘇格拉底。于是，蘇格拉底便是討論這一問題繞不過的話題。然而，由于歷史的久遠和文本的不確切，蘇格拉底到底因何又如何提出這一問題，乃至這一問題到底由誰提出，可能還有待嚴密考證。不過，毋庸置疑的是，這一問題是西方學術在古典時期發現的人的世界的最重要的問題。如果在思辨與文本兩種傳統方法之外嘗試第三種路徑，即哲學尤其是道德哲學的歷史敘事，也許會有新的推進。這里以西方文明史上最為重要的倫理事件即蘇格拉底之死為重心，將它與古希臘文化史上乃至日后西方文明史上的其他重大倫理事件和道德哲學文本相關聯，在歷史敘事中進行哲學還原，以試圖接近“人應當如何生活”這一古老問題的歷史真相。

1.蘇格拉底為何“死”？

“蘇格拉底之死”到底是何種文明事件或文化事件？回眸兩千多年的文明歷程，解釋無疑是多維的，但可以肯定的是，它不只是一次法律事件，作為一次法律審判即便是開天辟地的第一次審判，其歷史記憶不會如此深刻和廣泛，乃至即便在今天還常常在人文和社會科學的諸學科研究中被喚醒；也不只是一種政治事件，即便這一事件體現古希臘平民政治的缺陷，并且這種缺陷在后來的法國大革命中頻繁地重演。蘇格拉底之死如此深刻而廣泛地植入世人的文化記憶，更有解釋力的假設是：它本質上是一次倫理事件，是事關人類生存意義和生存方式的倫理事件?！皞惱硎录钡呐袛嗖皇腔谔K格拉底被判死刑，而是基于這一更具文化意義或人文意義的史實：蘇格拉底因何死？為何死？我的觀點是：蘇格拉底因倫理而死，也為倫理而死。

我們回到柏拉圖的記載。蘇格拉底因受邁雷托士、賴墾、安匿托士三位原告的指控或錯告，在參與雅典審判的501名法官投票中以281對220的微弱優勢被判死刑。罪名有二：（1）慢神；（2）蠱惑青年。撇開這些罪名，至關重要的問題是：蘇格拉底為何選擇了死。

第一個問題是，蘇格拉底為何在審判中不請求免死？依據柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》，蘇格拉底至少有三種途徑可以免死：帶著妻兒向法官求情，這是當時免死的常例；表示悔改之意，或追述戰功，以求將功贖罪；自認充分罰款。嚴群先生認為，“蘇氏的這種行為純出于烈士氣概，烈士之所以為烈士，就是臨難之際，生路排在面前，只要稍屈，盡可免死，然而烈士寧死不屈”[1]。在《蘇格拉底的申辯》中，他向投票判他死刑的人陳述不請求免死的理由：帶妻兒向法官求情免死不是他這種人應當做的，因為它丟自己的臉，更丟國家的臉；這是讓法官徇私的不虔敬行為。同時還安慰投票赦免他的人：這是神的旨意，做好人總不至于吃虧。而他的托孤方式更特別：不托朋友，反托仇人；如果孤兒沒出息，就處罰他們。嚴群在譯后記中認為，“本篇（引者注：指《蘇格拉底的申辯》）在歷史上，是人類最光榮的歷史一頁；在藝術上，是一幅絕技的烈士圖像；在文學上，是一篇一流的傳記；在倫理學上，是一種道德的基型”[2]。蘇格拉底寧死不屈，詮釋的是一種西方式的道德范型和道德烈士的形象。

第二個問題是，蘇格拉底為何不逃死？這是蘇格拉底之死在歷史上最為奪目之處。根據柏拉圖《克力同》記載，臨刑前，好友克力同黎明前便疏通獄卒來到床前等候他從酣睡中醒來，最后一次力勸并安排他逃走，由此引發了蘇氏與克力同的著名討論或辯論，最后蘇格拉底以“神所指引的路”為論辯的結論慷慨地選擇赴死。蘇格拉底完全有可能逃死而不逃死，他自己陳述的理由有二。（1）在個人道德上，逃跑是以惡報惡。國家雖然對他有不公判決，但他不能以怨報怨，以逃跑的手段報復國家。（2）在個人與國家的倫理關系和公民的責任上，國家之于公民等同于父母之于子女，國家高于父母，對父母不能報復，對國家更不可報復，而且，國家的威信重于個人的曲直，公民對國家有履行契約的責任。

可見，蘇格拉底無論不乞免死，還是臨刑前不逃死，根本上都是基于個人與國家關系的“正當”，這是一種倫理的正當。“未得國家許可而擅離此地，我們是否負了最不應負的人——以惡對待他們了？我們踐諾留在此地是否正當？”他批評和開導克力同道：“你難道智不及見，國之高貴、莊嚴、神圣，神所尊重，有識者所不敢犯，遠過于父母和世世代代祖先？國家赫然一怒，你必須畏懼，對他愈益謙讓、愈益奉承，過于對父母；能諫則諫，否則遵命……”[3]表面看，蘇格拉底不乞生、不逃死是基于個人道德，但這種個人道德的基礎和根據卻是個人與國家關系的倫理。個人與國家關系的倫理上的“正當”，即對國家倫理實體的神圣性的承認和尊重，才是他做出這一道德選擇的根本原因。正是在這個意義上，蘇格拉底是為倫理而死。

第三個問題是，蘇格拉底因何被判死？如果說蘇格拉底不乞免死，不逃死已經是一種倫理崇高，是為倫理而死，那么，雅典的錯誤審判則不僅意味著蘇格拉底是因倫理而死，而且使他的死在崇高之外更有一種悲壯的精神魅力。原告指控他的兩大“罪狀”即慢神與蠱惑青年歸根結底都與倫理相關。在申辯中，蘇格拉底極力辯白自己既非不信神，也沒企圖創造新神，相反處處以神意為根據；《克力同》的最后結論便是赴死乃“神所指引的路”。蘇格拉底確實因不滿于宗教太不道德化而批評過宗教，但這絕不像原告所說的那樣是要誘惑青年懷疑雅典國家神而信奉新神。他常說有一種神兆在心里監督自己的行動，這事實上只是隱喻良知的作用。所以，蘇格拉底申辯自己不是自然哲學家，也不是智者。前者懷疑神的絕對性，后者則可能挑戰國家的倫理權威。古希臘智者學派的名言是普羅泰戈拉提出的“人是萬物的尺度”。這一具有相對主義性質的著名命題，不僅將判斷的標準從神還給了人，而且這里的人絕非實體性的國家或城邦，而是個體性的?！笆挛飳τ谀憔褪撬蚰愠尸F的樣子，對于我就是向我呈現的樣子?！?span id="82vulj9" class="super" id="ref5">[4] 雅典法庭對蘇格拉底判死的兩大罪名，核心是他動搖神的絕對權威并因誘惑青年可能瓦解國家的權威。蘇格拉底不僅在申辯中一再表白自己對神的尊奉，而且以慷慨赴死證明自己認同和維護國家的倫理實體性。在這個意義上，蘇格拉底因倫理而死，雅典對蘇格拉底的審判，是一個倫理的歷史冤案。

為倫理而死，因倫理而死，于是結論便是：蘇格拉底之死是一種倫理事件。這一倫理事件的巨大歷史意義在于：蘇格拉底為何既可請求免死也可逃死，最后卻選擇了死？回答是基于倫理的正當！在《克力同》中，蘇格拉底說出了一句對人類精神影響極為深遠的話：“追求好的生活遠過于生活。”生活是重要的，但好的生活才有價值，好的生活重于生活。這就是孟子所說的：“生，我所欲也，義，我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）什么是好的生活？好的生活就是正當的生活?！吧畹煤?、生活得美、生活得正當是同一回事?！?span id="43qhwuf" class="super" id="ref6">[5] 問題在于，到底是何種“正當”？蘇格拉底在生死之際關于人的生命和生活意義的這個第一次啟蒙，引出了此后西方文明中“人應當如何生活”的終極追問，也許這就是人們認為這一追求始源于蘇格拉底的根據吧。但是，我們對這一終極追問的討論，往往忘記或忽視了蘇格拉底因倫理而死、為倫理而死的歷史境遇，由此，人的生活之“應當”便可能成為事實上也已經成為脫離倫理實體或倫理認同的無規定的價值思辨和道德抽象。

2.“倫理事件”

蘇格拉底之死，不僅是古希臘的一次倫理事件，而且日后也成為西方文明史乃至整個人類文明的一次倫理事件。歷史還原發現，這個倫理事件處于人類文明演進的因果鏈之中，并且是這個因果鏈的紐結。

如果以蘇格拉底之死為坐標，那么，希臘精神的發展史可以分為前蘇格拉底時代和后蘇格拉底時代。蘇格拉底的時代，一定意義上依然是“后英雄時代”，它在相當程度上還遺留著從自然實體中分離或剝離出來并與之抗爭的那種英雄史詩般的文化氣息。奧林匹斯山的神話世界是希臘也是西方文明的源頭。這是一個“力”的世界，各種自然力，從宙斯的絕對權力到雅典娜至美的“魅力”，在這里都以神的非人格化形態呈現和活躍著，由神諭所宣示的“力”的必然性力量是這個世紀的唯一邏輯，在無倫理的原初狀態中，諸力與諸神都獲得了完全的自由，大力神俄狄浦斯殺父娶母而不負倫理責任就是這種絕對自由的詮釋。于是，作為“力”的質料和根源的神便具有實體乃至終極實體的意義。蘇格拉底時代，誕生于奧林匹斯山的神話世界中的這種神與力的必然性，已經內化為一種文化信念，這種轉化的文化過渡以及所呈現的人與神的倫理關系，可以從蘇格拉底所信奉的鐫刻于德爾斐神廟（一說是阿波羅神廟）上的那句著名的教訓獲得啟迪：“know yourself。”“認識你自己”，一般將它解釋為人要有自知之明。問題在于，“自知”什么？“明”了什么？從當時特殊的歷史文化語境分析，其真正含義是告誡人們要認識到在神面前的渺小，匍匐于神的腳下，聽從神的安排，掙脫神的掌心的任何企圖都是徒勞的。如果將它理解為喚醒人的自主意識，那么在神廟上鐫刻這句話無疑是一個自嘲的悖論。蘇格拉底時代，包括蘇格拉底本人，繼承了神話時代尊崇神力和命運的傳統，神既是終極力量，也是終極實體，因而具有倫理的哲學意義。他在法庭上一再表白自己沒有慢神，并以神意作為選擇的根據，就是對神的承認的見證。但是，既然雅典法庭以慢神之罪判他死刑，不僅宣示神的絕對權威，而且表明，在那個時代，神的絕對性已經受到質疑，雖然可能不是來自蘇格拉底。

重要的是，這一倫理事件的深遠影響并沒有因蘇格拉底飲鴆告終，而是通過他的學說的承繼者柏拉圖和亞里士多德擴展為西方歷史上的文明事件。蘇格拉底的學生柏拉圖不僅通過歷史記載使這一倫理事件成為哲學文本，而且以系統的理論演繹和推進了老師的思想。柏拉圖的“理念”說尤其是“眾理之理”，不僅像馬克思所指出的那樣，有中世紀基督教“上帝”的影子，而且是古希臘“神”的終極實體的傳統的哲學表達。“神”的這種理性化或哲學化演繹以及與日后基督教“上帝”的勾連，是否與蘇格拉底被指控的“慢神”或創造新神的企圖存在某種不易發現的秘密聯系？當然，“眾理之理”也使神獲得一種新的形態和理性的生命力，這應當也與蘇格拉底在申辯中一再表白的對它的承認和尊重有關。蘇格拉底之死表明，在人類發展史上，古希臘人的精神形態或精神發展的階段是倫理形態，古希臘人的精神世界，就像黑格爾在《精神現象學》中所說的那樣，是一個倫理的世界。倫理形態和倫理世界的特征是出現了個體與實體的兩種自我意識，但個體與實體不分，個體以實體的普遍性為意識的真理和行為合法性的依據。但是，蘇格拉底之死也昭示著這種實體狀態已經出現內在否定性，它導致了日后希臘精神的自我否定。雖然蘇格拉底之死是一個倫理冤案，雖然蘇格拉底一再表白自己對神這個終極倫理實體、對國家這個世俗倫理實體的認同和尊崇并以死證明，但是，無論是他對國家批評中所表現出的對“人民”這個實體的輕慢，還是他的學生參加的推翻平民民主政治的活動，事實上都預示著他對倫理狀態下個體意識的某種啟蒙。

也許，正因為這個倫理冤案，或由對國家行為的倫理正當性無條件服從所導致的倫理冤案，導致蘇格拉底的再傳弟子亞里士多德在《尼各馬科倫理學》中對倫理的德性和理智的德性的兩種區分?！暗滦苑譃閮深悾阂活愂抢碇堑?，一類是倫理的。理智的德性主要由教導而生成、由培養而增長，所以需要經驗和時間。倫理德性是由風俗習慣沿襲而來，因此把‘習慣’一詞拼寫方法略加改動，就有了‘倫理’這個名稱。”[6] 亞里士多德主張理智的德性高于倫理的德性。亞里士多德對理智德性的偏重，顯然能從蘇格拉底對不逃死的“理智”的思辨中找到其傳統的淵源，但是也可以做出新的假設：正是蘇格拉底之死的倫理冤案推動了亞里士多德對倫理德性的反思和對理智德性的偏重。與蘇格拉底不同，亞里士多德的《尼各馬科倫理學》顯然更強調對國家合理性的訴求。但是，亞里士多德兩種德性的理論并不意味著希臘倫理形態或倫理世界的終結，毋寧是標示著古希臘倫理傳統的某種轉向，即由倫理形態向后來希臘化時期的道德形態的轉向，至少對“理智的德性”的推崇，內在著由實體性的倫理認同向基于理性反思的個體道德的轉向。在這個意義上，亞里士多德處于西方倫理形態和倫理傳統的轉換點上。

3.“希臘記憶”

蘇格拉底之死，既宣示希臘文明的精神形態，也宣示它的內在否定性。其一，蘇格拉底慷慨赴死，根據他自己的申辯和與克力同的對話，主要根據有二：一是對國家倫理實體的認同與尊重；二是出于理智尤其是道德理智，譬如逃亡會連累朋友犯罪，余生永無揚眉吐氣之日，而且希臘其他城邦也一樣灰暗甚至更加不合理等。其二，蘇格拉底為倫理而死，死于倫理，但蘇格拉底之死作為一個倫理冤案，也觸發后人尤其是它的承繼者的倫理反思。它說明，內在于蘇格拉底申辯和教導中的理智便成為日后柏拉圖和亞里士多德哲學的重心。其三，古希臘人的精神世界是一個倫理世界；古希臘人的精神形態是倫理形態。作為日后西方哲學終極問題的“人應當如何生活”之“應當”，誕生于這個倫理世界，也面向倫理世界。在這個世界中，“應當”是倫理的正當，是由倫理實體決定并且在倫理實體中獲得的正當或應當。“應當的生活”是蘇格拉底所說的“好的生活”，它高于“生活”本身，“好”的標準完全取決于生活之于倫理的正當性，蘇格拉底之死就是為這個倫理性的“應當”或倫理性的“正當”而死。但是，無論蘇格拉底在國家倫理認同中對理智的注重，還是由蘇格拉底之死的倫理冤案所引發的對倫理神圣性的反思，無論蘇格拉底為倫理而死還是因倫理而死，都內在著希臘精神的某種自我否定，它以倫理悲劇的形式表明：“應當如何生活”的追問，必須以另一種倫理表達為其具體內容：“我們如何在一起？”

蘇格拉底之死，不僅成為“希臘記憶”，也以深遠的影響力植入西方文明的童年記憶。蘇格拉底之死作為倫理事件，蘇格拉底所處的希臘時代之為倫理時代，可以從另一方面得到佐證。柏拉圖記載蘇格拉底與克力同討論是否應該逃死的文獻《克力同》，其另一個篇名便是《論義務——關于倫理的》，所以這個文獻的全名為《克力同（或論義務——關于倫理的）》。這個倫理事件給希臘留下了什么記憶？它對希臘文明產生了何種影響？在蘇格拉底之死的倫理事件中始終存在一個悖論：蘇格拉底誓死與雅典的“我們”“在一起”，以至最后為倫理而死，但雅典的“我們”判他死刑，意味著國家拒絕與蘇格拉底“在一起”；蘇格拉底不乞免死、不逃死的“應當”選擇基于個人與國家關系的倫理，但冤案也生于這個倫理；蘇格拉底死于倫理，但也生于倫理，最后他以自己的死與希臘精神永遠地“在一起”。在這個意義上，蘇格拉底之死是一場“在一起”的倫理糾結。糾結的不是“應當”，而是“在一起”；它“應當”于“在一起”，悲劇于“在一起”。在這個事件中，自始至終糾結和缺場的不是“應當”的理智，而是“在一起”的倫理。雅典法庭判死蘇格拉底，這個錯案和冤案使蘇格拉底之死更具一種倫理性的悲壯和崇高，也引發了世人對倫理絕對性和神圣性的懷疑。最后，倫理認同與道德理智、“人應當如何生活”與“我們如何在一起”之間的緊張，導致了亞里士多德關于“理智的德性高于倫理的德性”的道德哲學覺悟和道德哲學轉向。但是，這一轉向并不意味著對希臘精神和希臘傳統的背離，甚至不意味著對它的超越，毋寧說是對希臘精神的倫理形態或希臘倫理世界的總結，只是在這個總結中，蘊含著某種內在否定。由此，開啟了西方精神由倫理形態向道德形態的轉換。