第一節 五帝文明研究概況

“五帝”一詞見于《周禮》《禮記》《大戴禮記》《戰國策》《莊子》《韓非子》《楚辭》等古代典籍中。它作為時代名稱來自《史記·五帝本紀》。司馬遷所說的五帝是黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜。本書所說的“五帝時代”，就是指他們主政的時代。五帝時代，在考古學上相當于龍山文化中后期。這一時代持續了二百多年，雖然時間短暫，但這是輝煌的中華文明的開端。

當五帝時代成為歷史之后，其歷史信息通過口碑、文獻和禮俗等多種方式流傳下來，我們今天的五帝文明研究靠的就是那些多種形式的歷史文獻。

西周和春秋時期，中國已有發達的歷史寫作和文獻保存制度。當時的文獻較為豐富地記載了五帝時代的歷史。《左傳·昭公十二年》中提到楚左史倚相能誦“三墳”“五典”“八索”“九丘”[1]，這說明當時作為一個蠻夷之國的楚國保存了大量有關五帝時代的歷史文獻。由此可以推知，周王室及其諸侯國所保存的五帝時代的歷史文獻應該更多。

春秋時代，一些博學的士大夫還能解讀五帝時代的神話傳說。 《國語·魯語下》記載了孔子所講的大禹殺防風之事[2]。《國語·楚語下》記載了楚國大夫觀射父對重黎絕地天通的解釋[3]。《左傳·昭公元年》記載了子產對實沈、臺駘二神的職務和來歷的說明[4]。《左傳·昭公七年》記載了子產對“黃熊入寢門”的解釋[5]。 《左傳·昭公十七年》記載了郯子對“少皞氏以鳥名官”的解釋[6]。《左傳·昭公二十九年》記載了史墨對豢龍氏、御龍氏和五行之官的解釋[7]。孔子、觀射父、子產、郯子、史墨是春秋時代的博物君子，他們之所以能夠揭示出五帝時代神話傳說背后的歷史真相，一是他們那個時代所保存的文獻典籍非常豐富；二是那個時代貴族世襲制度還存在，那些貴族能夠將自己的世系追溯到五帝時代的明君賢臣，而且在那些貴族家族內部還保留著其五帝時代祖先的歷史記載和神話傳說，因此他們對五帝時代的神話傳說的解釋才不會失真。

春秋戰國之際，隨著貴族世襲制度走向解體，周王朝及其諸侯國之史官家族逐漸淪落為平民，他們世代流傳下來的文獻和史料開始散失。秦統一中國之后，秦始皇和項羽兩場大火，使記載五帝時代歷史的文獻近于絕跡。這時候，五帝時代歷史信息的流傳方式，除了有限的文獻典籍記載之外，更多是靠神話傳說、志怪傳奇以及民間祭祀、風俗禮儀等多種形式的資料。秦漢以后，由于貴族制度解體、歷史文獻缺乏，神話傳說、志怪傳奇以及民間祭祀、風俗禮儀失去了其與歷史的聯系，成為民眾無法理解的集體無意識。它們進入歷史學家的視野，成為歷史學家研究五帝史的寶貴史料。

在中國歷史上，五帝史研究從西漢司馬遷開始，《史記·五帝本紀》就是司馬遷的研究成果。西漢政府頒布收書令之后，幸存于民間的文獻典籍陸續匯集于朝廷。司馬遷采集今古文《尚書》《左傳》《國語》《世本》《大戴禮記》及包括譜牒歷書在內的各種文獻，參考了流傳在民間的口碑傳說，第一次簡單地勾勒出了五帝時代的輪廓。《史記·五帝本紀》代表了漢代五帝史研究的最高成就。從司馬遷逝世到清代結束，史學家的歷史觀以及他們所能利用的史料沒有發生多大變化，因此在那兩千多年的時間里，五帝史研究沒有獲得突破性的進展。不過，在此期間還有不少人在孜孜不倦地從事五帝史研究，并取得了一定的成果。其中，比較重要的著作有皇甫謐的《帝王世紀》和羅泌的《路史》。

司馬遷在創作《史記·五帝本紀》過程中見到了豐富的歷史資料。他舍棄了那些看起來不馴雅的“百家言黃帝”之說，挑選了那些看起來比較馴雅的史料寫成了《史記·五帝本紀》。太史公所說的不馴雅，可能是因為那些材料帶有神話色彩、用理性不能解釋，其內容可能是關于五帝及其賢臣的奇特外貌和無父而生的傳說的。這類材料后來被儒師寫入儒家文獻的注釋和緯書中。在今天看來，那些信息仍然具有一定的史料價值，它們在一定程度上反映了五帝時代華夏各部族婚姻、圖騰崇拜情況。西晉時期的皇甫謐在他的歷史著作《帝王世紀》中，采用緯書中的材料，豐富了人們對五帝時代的認識，這是一種進步。東漢以后，在社會上流傳的有關五帝時代的材料被道教信徒寫入道經，有些被士大夫寫入家族譜牒。南宋的羅泌吸收了這類文獻，寫成了《路史》。羅泌死后，其子羅蘋為《路史》做注，注明了羅泌所使用的史料的來源，為今天的五帝史研究提供了便利。這兩部書的價值是采集了當時保存在道書、家譜儒家文獻等材料中的五帝時代的相關歷史信息，為今天的研究者提供了寶貴的史料，那些史料經過科學分析之后還是有利用價值的。這兩部史書對于今天的五帝史研究的價值就在于此。

進入20世紀，《史記·五帝本紀》《帝王世紀》《路史》等古代史著，對五帝史的描述已遠不能滿足現代受眾的需要。現代讀者對人類歷史有了更為深入、系統的認識，要求歷史研究者有理有據、合乎現代學術規范地闡明五帝時代的婚姻制度、政治制度和歷史發展脈絡。

20世紀20年代，隨著西方歷史學理論和著作的傳入，中國學人也開始反思自己的歷史，并按照西方歷史學的模式，建構起自己的史學體系。顧頡剛先生認為中國五帝時代的歷史往往與神話傳說糾纏在一起，違背了現代歷史學的真實性原則。顧先生就把這一發現公布開來，引起了社會上的廣泛討論。該討論打破了人們對司馬遷所建立的五帝史系統的迷信，要求研究者沉下心來，一步一個腳印地探明歷史真相。凝結著主辦者和討論者的智慧和心血的《古史辨》系列著作成為當今五帝史研究不可多得的文獻資料。

從20世紀20年代，一些學者開始致力于五帝時代歷史的研究工作。在這一方面成就突出的前輩，大體上可分為以下幾類。

第一，甲骨金石方面的專家，如王國維、胡厚宣、徐旭生、陳夢家、李學勤等，他們吸收了甲骨金石研究的最新成果，結合歷史文獻，創造性地解決了商及先商歷史上的有關問題，為五帝史研究打下了良好的基礎。在這方面的主要作品有王國維的《殷卜辭中所見先公先王考》，胡厚宣的《甲骨文四方風名考》、徐旭生的《中國古史的傳說時代》，陳夢家的《商代的神話和巫術》，李學勤的《文物中的古文明》等。

第二，得風氣之先，創造性地運用唯物史觀的專家，如郭沫若、呂振羽、翦伯贊、王玉哲等。他們為中國歷史提供了一種社會學的解釋模式，為五帝史研究打下了堅實的理論基礎。在這方面的主要作品有郭沫若的《中國古代社會研究》，呂振羽的《史前期中國社會研究》，翦伯贊的《先秦史》，王玉哲的《中華遠古史》等。

第三，民族學、人類學、神話學方面的專家，如聞一多、孫作云、楊寬、丁山、李玄伯等，他們發現了中國神話與五帝時代歷史的聯系，為五帝時代的有關現象提供了合理的解釋。在這方面主要作品有聞一多的《伏羲考》《高唐神女傳說之分析》，孫作云的《中國古代神話傳說研究》《美術考古與民俗研究》，丁山的《古代神話與民族》《中國古代宗教與神話考》，楊寬的《中國上古史導論》，李玄伯的《中國古代社會新研》等。

第四，考古學方面的專家，如李濟、夏鼐、尹達、蘇秉琦等，都曾研究過中國文明起源問題。而這個問題，與五帝時代歷史研究有非常密切的聯系。在這方面的著作有夏鼐的《中國文明的起源》[8]、李濟的《中國文明的開始》[9]，蘇秉琦的《中國文明起源新探》[10]等。下面具體談一談有關專家的貢獻。

顧頡剛先生踵襲清代閻若璩、崔述、崔適、廖平、康有為等人的步武，在文獻辨正的道路上走得更遠一些。顧頡剛先生指出了古史系統和史料的可疑之處，促使人們反思，這是中國五帝史重建的開端；他提出“層累的古史觀”理論，發現古史隨時代變化而變化的特性，即后代人在書寫古代史的時候，必然會帶入他所屬的那個時代的社會觀念；他認為戰國秦漢人所構建的“三皇史”不可靠。顧先生對文獻的辨偽，促使人們深入考察先秦文獻典籍成書的復雜性[11]，對五帝史研究具有積極意義。

楊寬先生在《中國上古史導論》中，對于伯益、丹朱、鯀、禹等系列神話之間存在的密切聯系進行了歸納和分析，給今天的研究者帶來很多啟示。楊先生說：“史學之研究，首貴乎史料之批判。吾人除搜集史料外，必須對史料分析綜合，辨其偽而求其真，然后史學之能事盡也。夏以前之古史傳說，其原形本出神話，經吾人若是之探討，可無疑義，然吾人尚須由其原始神話而檢討其歷史背景，以恢復其史料上原有之價值，然后古史學之能事盡也。本書所論，僅將古史傳說還原為神話，特初步之研究耳，故命名為《導論》。”[12]其所做的工作，證明“有許多古史傳說中的人物，其前身不過是神話里的鳥獸罷了”[13],“蓋黃帝、顓頊、帝嚳與堯舜等無非出于皇帝（上帝）神話之分化耳”[14]。上帝及神鳥神獸屬于人類意識，其根源在于社會歷史，遺憾的是楊先生沒有研究上帝和鳥獸神話所反映的歷史真相。

在中國古史建設上，王國維先生開創了商周史研究的新局面。商周史取得了突破性進展，為夏史和五帝史研究創造了條件。他采用“兩重證據法”，即用地下出土文獻印證傳世文獻。地下文獻的出土使傳世材料重新獲得了生命。其《殷卜辭中所見先公先王考》證明《世本》《史記》對五帝時代歷史的記載是可靠的，《山海經》等神話著作也有不可替代的史學價值。

20世紀30年代，郭沫若先生寫出了《中國古代社會研究》，將唯物史觀引入中國古代史研究，開創了史學研究新局面。唯物史觀揭示了社會現象之間存在內在聯系，即在生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑之間存在矛盾關系，這兩對矛盾是社會歷史發展的根本動力。唯物史觀應用在歷史學研究上，大大增強了研究者把握歷史現象之間的有機聯系的能力。中國五帝史研究同樣也需要唯物史觀的指導。如果研究者的結論不符合歷史唯物主義原則，那么其結果十有八九是錯誤的。在五帝時代研究上，郭沫若先生認為禪讓制度是母系社會的民主制度[15]。翦伯贊[16]、呂振羽[17]、尹達[18]等史學家承認中國經歷過母系社會，并把母系向父系過渡的時間確定為禹、啟之交。他們的著作對于今天五帝史研究具有重要參考價值。

徐旭生先生的《中國古史的傳說時代》，對疑古學派的歷史理論和研究方法進行了深入的思考，提出了一套自己的研究理論。他把中國古代史劃分為傳說時代和歷史時代，商盤庚以前為傳說時代，以后為歷史時代。對于傳說，他認為很古時代的傳說總有它歷史方面的質素、核心，并不是向壁虛造的，堯舜禹及其時代并非不可理解，不是后人偽造。徐旭生認為傳說具有歷史的質素，而神話是純粹幻想。他說：“摻雜神話的傳說同純粹的神話有區別……至于傳說里所摻雜的神話多少，大致是越古越多，越近越少……傳說與神話是很相鄰卻互有分別的兩種事情，不能混為一談。”[19]實際上，神話與傳說很難區分。它們作為人類的意識，都是社會生活的反映，神話和傳說都包含真實的社會內容。徐先生的歷史研究排除了神話顯示出其思維的局限性。在這本書中，徐先生認為在傳說時代，包括五帝時代，中國大地存在著華夏、東夷、苗蠻三集團。這三個集團相遇后，開始相互爭斗，此后又和平相處，最后完全同化，才漸漸形成后來的漢族[20]。徐先生的古史觀建立在當時考古發掘基礎上，具有一定的科學性，故在當時學術界產生了巨大影響。從徐先生的這本書出版到現在已經過了幾十年，中國考古學取得了飛速發展，華夏、東夷、苗蠻三分說已被認為是不合理的[21]。今天的研究者應在考古學研究新成果基礎上，提出更符合歷史實際的新觀念。

李玄伯（宗侗）先生的《中國古代社會新研》也是一部重要的中國五帝史研究著作。他喜歡法國學者古朗士的著作《古代希臘羅馬社會》，并把這部書翻譯成了中文。于序文中，李先生擬撮舉中國古代狀況以與希臘羅馬對照，由于文字繁多，不能冠于譯本之上，于是別加整理而寫成《中國古代社會新研》。這部著作將希臘、羅馬與中國古代社會進行對比，從人類學角度對中國五帝時代的歷史提出了新的解釋。蔡元培在序言中寫道：“承著者以初稿見示，特舉其最精當的各點如左：一、中國有圖騰制……二、中國祀火的事跡……三、中國曾有母系制……四、昭穆的更迭……著者以民族學中所屢載之婚級釋之，其義乃明。五、堯舜的薦賢，堯舜的禪讓，儒者傳為美談，孟子且以堯薦舜于天，舜薦禹于天以緣飾之。著者以非洲民族殺耄君的典禮與埃及塞德典禮相對比，而唐虞往事，遂無復有艷稱的價值。”[22]從蔡元培先生寫的序言我們可知此書的內容和長處。

在當今學術界，對五帝史研究推力最大者當數李學勤先生。1992年，李先生提出了“走出疑古時代”的口號，使得五帝史研究重新成為熱點。在歷史研究方法上，他主張吸收相關學科的研究成果，將考古、文獻、傳說等多種史料結合起來，并呼吁研究者進行理論創新。同時，在史料辨正上，李先生也做了很多建設性的工作。他從考古簡帛和文獻整理經驗出發，指出先秦文獻在流傳過程中存在“后人修改”“后人增廣”等種種復雜情況，證明古史辨派所說的“偽書”并非真的是古人作偽。在五帝時代統治中心與四方關系上，李先生提出了統一的文化“場”的概念：“在考古學上，不少學者都在使用 ‘龍山時代’這個詞，這意味著從北方到南方很廣大的范圍里，各種文化都有其共同點。這種情況，也可譬喻為形成了一個文化的 ‘場’，其范圍之大在古代世界是罕與倫比的。我覺得，這個文化的 ‘場’正是后來夏商周三代時期統一國家的基礎。炎黃二帝以及黃帝有二十五子得十二姓的傳說，與這一具有共同點的文化 ‘場’是有聯系的。結合古史傳說來考察龍山時代各種文化，將對中國文明的起源和形成過程有進一步的闡發。特別要指出的是，從這里可以看到，民族的團結統一是我們傳統文化的重要特點。雖然在漫長的歷史上有過多次分裂，但最后歸于統一。這樣的民族精神，在史前時期已經露出其端倪了。”[23]這一觀點對于今天五帝史研究具有一定的指導意義。

最近一段時間，在五帝時代歷史研究方面歷史學界又出版了幾部專著，如江林昌先生的《中國上古文明考論》，許順湛先生的《五帝時代研究》、王暉先生的《古史傳說時代新探》等。其中，王暉先生的《古史傳說時代新探》一書提出了一系列新穎的觀點，如黃帝的稱號“軒轅”“有熊”，來自其圖騰“天黿”[24]，帝嚳是殷周時代的上帝[25]，中國文明由“滿天星斗”轉變為以黃河為中心的原因在于新石器時代后期暴發的大洪水[26]，后稷在農業上的貢獻是將大麥、小麥引入中原[27]，大禹因治水、為山川命名、知萬物之名成為巫師宗主[28]等。有些觀點雖不是其初創，但王先生能提出來還是很有價值的。此書材料豐富，論證充分，是最近一個時期學術價值較高的著作。

在考古學界，夏鼐、李濟、尹達、蘇秉琦等學者都曾研究過中國文明起源問題。而這個問題，與五帝時代歷史研究有著非常密切的聯系。在重視考古發現的同時，他們大都強調中國古代歷史文獻和神話傳說的價值。尹達先生說：“考古學對于中國原始社會史上的貢獻固然不少；但是只依靠著考古學上的材料，還不能夠看出中國原始社會的全面；它只是指出一個正確的骨干，提供給我們一個可靠的提綱，給我們許多豐富的社會生活中的物質基礎；至于當時的社會組織和意識形態等，我們雖說還可以從遺物和遺跡上看出一些道理來，但是，終于受到了相當大的限制，不能夠鉤稽出更多的材料。這是目前考古學上的缺陷，這是我們僅僅根據考古學上的資料去研究中國原始社會史時所遇到的困難……這個缺陷，這樣的困難是不是不能克服呢？不，不是不能克服的困難。中國的古史向來有不少神話似的傳說；它們固然不盡可靠，但其中還是隱約的影射著一些過去的史實。依據著考古學上所提供的提綱，配備著世界原始社會史上研究的成果，從中國古代傳說里鉤稽中國原始社會的史料，自然是一個比較妥善的辦法。”[29]尹先生指出了考古學在中國原始社會研究上的缺陷，認為中國原始社會史應該走考古、歷史與神話傳說相結合的研究道路。

蘇秉琦先生是中國考古類型學的創始人，他將中國新石器時代人口稠密地區劃分為六大文化區域：“1.以燕山南北長城地帶為重心的北方；2.以山東為中心的東方；3.以關中（陜西）、晉南、豫西為中心的中原；4.以環太湖為中心的東南部；5.以環洞庭湖與四川盆地為中心的西南部；6.以鄱陽湖—珠江三角洲一線為中軸的南方。”[30]他將中國文明的起源概括為“古文化、古城、古國”三階段，將中國文明發展概括為三部曲和三模式：“發展階段的三部曲是：古國—方國—帝國；發展模式的三類型是：原生型：北方地區的紅山文化，夏家店下層文化，秦（六千年前、四千年前、兩千年前）；次生型：中原，以夏商周三代為中心，包括之前的堯、舜，其后的秦，共五代，均以堯舜時代洪水為其祖先源頭，從四千年前到兩千年前，重疊、立體交叉為其特征；續生型：北方草原民族，于秦漢后入主中原的鮮卑、契丹、清朝三代為代表，同樣在此兩千年間，重復、立體交叉形式，各自經歷過三階段模式的國家。”[31]對于中原地區文明發展歷程，蘇先生這樣概括：“從陶寺到夏商周，中原地區國家的最終形成，主要是在從洪水到治水的推動下促成的，這是超越社會大分工產生政治實體的推動力……關于陶寺遺址，前面已經談過一些。把它作為中國文明起源的一種形式，是多種文化熔合產生的文明火花。如從國家形成的模式看，它是以外部因素影響為主形成的次生型 ‘古國’的典型實例。陶寺遺址發現的斝、鬲、彩繪龍紋陶盤，彩繪、朱繪黑皮陶器，包含了北方因素，根與北方有關，紅山文化已出現彩陶龍紋，紅山文化末段已出現朱繪黑皮陶器，陶寺圓底腹斝到三袋足捏合而成的鬲的序列的原型可以追溯到河套東北角（河曲）與河北西北部出土的尖圓底腹斝，陶寺還出土一種扁壺序列，它們的近親只能到遠方的山東大汶口文化中去尋找，墓葬隨葬品中類似 ‘廚刀’（∠字形）的石制切割器，更要到遠方的浙北杭嘉湖去攀親。與它們共出的 ‘磬和鼓’的組合不是一般民樂器類，它們是擺在廳堂或更隆重場所，作為禮儀性質的設施，還有成套的朱黑漆木器。所以晉南陶寺文化是又一次更高層次，更大規模的聚變火花……考古發現正日見清晰地揭示出古史傳說中 ‘五帝’活動的背景。”[32]“從共識的‘中國’（傳說中的五帝時代，各大文化區系間的交流和彼此認同），到理想的中國（夏商周三代政治文化上的重組），到現實的中國—秦漢帝國，也相應經歷了 ‘三部曲’的發展。”[33]蘇秉琦先生的這些論斷，很好地概括了20世紀新石器時代中國考古學發展的成果，為考古學與歷史學的順利接軌創造了條件。

當今五帝史研究存在的問題主要有二：第一，考古學無法與歷史學結合起來。臺灣學者杜正勝說：“史前考古資料和傳統文獻恐怕將是兩條不相交叉的平行線，結果是你說你的太昊氏少昊氏，我說我的大汶口文化、河姆渡文化。”[34]第二，史料選擇范圍太狹窄。要進行這段歷史的研究，必須重視神話傳說，承認神話傳說的史學價值。這是史料觀問題。王國維、胡厚宣、徐旭生、李濟、夏鼐、尹達、蘇秉琦等都重視神話傳說，但史學界在這方面尚未達成共識。如果學術界能解決這兩個問題，五帝史研究將取得突破性進展。