第二節 盧梭公意研究的五種類型

在《社會契約論》中，共有50多個段落論及公意，但盧梭都沒有對其做出完整的界定，這導致盧梭的研究者對公意做出了種種不同的解釋。這一節，我們試圖從“the general will”中“will”與“general”的關系入手，把對盧梭公意的研究概括為5種類型。[36]

一 狄德羅-卡西爾類型：公意是理性的普遍意志

狄德羅公意的觀點雖然不是對盧梭公意的解釋，但由于其觀點與卡西爾的觀點具有相似性，而且盧梭在《日內瓦手稿》中反對過他的觀點，因此，我們在介紹卡西爾的觀點之前，有必要知道狄德羅的觀點，并且將其與卡西爾的觀點合稱為狄德羅-卡西爾類型，因為他們都主張公意就是人類的普遍理性，盡管一個是從自然法出發，一個是從康德的理性出發。這個類型的一個特點是一方面強調意志的自主性，一方面強調意志立法的普遍性。因此，我們把與此有關的都歸入這一類型。

狄德羅把公意看作“每個人身上理性的純粹表達”。它的作用是“在激情平靜之時”，“思考著一個人可以向他的同胞要求什么以及他的同胞對他有什么要求的權利。” “一個人要知道在多大程度上他應該做一個人、一個公民、一個臣民、一個父親或一個孩子，他所必須訴諸的正是公意。”而且“公意總是好的，它從不欺騙人，也將永遠不會把人引入歧途”；它還是“所有社會聯系的紐帶”[37]。狄德羅的這個公意概念是與理性能夠認識自然法密切相關的，這不是因為他在《百科全書》第5卷以“自然權利”這個條目提出這個概念，而是因為他的公意概念與上帝的普遍意志相關。在17世紀末的神正論論戰中，有的學者主張是上帝的普遍意志形成了宇宙規律，“因此，自然法與上帝的普遍意志這兩個詞被認為是同義的。”因為，“我們在一定程度上所遵循的宇宙規律，就它們的來源而言也可以稱之為普遍意志。”[38]進而，波舒埃、貝爾和馬勒布朗赫把宇宙的自然秩序與人的理性之光聯系起來。“他只要回到自己，并在情感平靜之時，傾聽理性的純粹智慧之音”，他就能知道“他對同胞負有什么責任以及他能從他的同胞那里期待著什么”[39]。可見，狄德羅是從上帝的普遍意志出發，進而，從人的理性能夠理解上帝的普遍意志所形成的自然規律的角度來理解公意的。盧梭在《日內瓦手稿》中批判了這種公意是人類的普遍意志的觀點。[40]

卡西爾從盧梭自由的概念入手理解盧梭的公意。“對他（盧梭）來說，自由不是任意，而是對任意的克服與消除，是對個人建立在自己之上的嚴格與不可違反的法律的遵守；不是對法律的否認與免除而是對法律的自由同意決定了自由的真正與確實的特征，而且這一特征在公意——國家的意志中得到實現。國家有權完全和毫不保留地要求每一個個人，但這樣做時，國家并不是作為一個強迫性的制度而行動，而只是讓每一個個人服從他自己承認是合法與必要的義務，他因此不但為他自己本身，也為這個義務本身而同意他所服從的義務。”[41]而且，他認為這種自由的概念也是盧梭在《社會契約論》中所說的與過去一樣地自由的意思，即“服從的只是自己的意志”[42]。通過服從自己的意志制定的法律，個人在更高的意義上成為個人——自主的個體性。卡西爾進而認為這種自主的個體性是一種倫理意志。這種倫理的意志先于外部世界的構建——不管是自然界或政治社會。“人必須首先在自己的內心發現清楚而穩固的律法，他才能探究與尋找外部世界與外部事物的規律。”[43]從這里可以看出，按照卡西爾的理解，盧梭所謂的意志與康德的實踐理性已經沒有什么區別了。在《康德與盧梭》這篇文章中，卡西爾認為，“在康德倫理學之最本質和最關鍵的命題中，我們聽到了它（盧梭所謂的意志）的共鳴和回聲。“‘純粹實踐理性基本法則’乃是——‘這樣行動：你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則。’[44]而這正是被盧梭看作每種‘合法’社會秩序之真正基本原則的東西。”[45]他也認為盧梭對“普遍立法”的強調說明了“盧梭是一位……普遍意志的哲學家”[46]。

這樣理解盧梭的公意還應該包括賴利（Riley）。賴利認為對盧梭而言，“普遍性”主要指（1）“法律規則”；（2）“把自己從個體中抽身出來，并投身到普遍的或共同善”的公民教育中去；（3）斯巴達和羅馬共和國的非個人的公民-美德。而“意志”主要指這樣一種信念，“公民的聯合是世界最自愿的行為”，剝奪一個人的自由就是剝奪一個人所有行為的道德性。因此，只要意志能夠得以普遍化，那么，這個普遍化了的意志就只能選擇法律、公民身份和公共善，從而避免任意的自愛。他認為這就是盧梭公意的意思。[47]賴利之所以從意志的自主這個角度理解盧梭的公意，除了把盧梭的公意看作源自上帝的普遍意志之外，[48]還有一個原因就是追隨康德與卡西爾把盧梭的公意看作先驗的道德。[49]

此外，受卡西爾影響而把盧梭看作道德學家的亨德爾對盧梭的公意的理解也歸入這個類型。[50]與此類似地，還有科班[51]與鮑桑葵等。[52]

這個類型的特點是把“the general will”中的“will”看作自由地決定普遍規則的能力，因此，“will”也就同時包含了“general”。

二 第二種類型：盧梭公意的法律式解釋

要理解對盧梭公意做出的法律式解釋，我們有必要了解霍布斯的“公意”概念。霍布斯雖然沒有使用公意這一概念，但我們可以從他構建利維坦的邏輯中，推出法律式的公意概念。受這一概念的影響，有的學者也從法律式的公意概念出發理解盧梭的公意。

霍布斯一方面假設“人與人之間的戰爭”的自然狀態以及人人都有在一個共同體中實現和平與安全的愿望，另一方面從這個假設出發，維護和平與安全的公共權威又只能集中在一個人身上，但如何才能使這個人的意志又是大家的共同意志呢？“如果要建立這樣一種能抵御外來侵略和制止相互侵害的共同權力，……那就只有一條道路：把大家所有的權力和力量付托給某一個人或一個能通過多數的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體。”[53]霍布斯認為通過“相互訂立信約”[54]，把“大家的意志化為一個意志”，不管這個意志是集中在一個人身上或由多數人組成的集體上。“這樣，這個意志就一般地代表了所有人的意志，而且也個別地代表每個人的意志”[55]。

可見，霍布斯這種“公意”的形成是一種純粹的法律構建，它只是人們同意在一個共同體中某個人的意志或團體的意志代表共同體中所有人的意志。如果一個人不服從這個公意，那么，他就是自相矛盾的，因為他同意把某個人的意志或某個集體的意志作為他自己的意志。[56]這種法律式同意的“公意”影響著人們對盧梭公意的理解，把盧梭的公意也理解為大多數人的同意或大多數人的意志，雖然不再是霍布斯的某個特定人的意志或某個集體的意志。這類似于某種恒等式：大多數人的同意等于所有人的意志，因此，也就是公意，對共同體中的每一個人都具有約束力。

這種對盧梭公意的理解表現為兩種這樣的形式。（1）誤解了盧梭的主權者與臣民的劃分，從而把盧梭的公意看作是對個人的專制。如伯林在《兩種自由概念》中對盧梭的指責，“人民的主權很容易摧毀個人的主權。”[57]伯林之所以這樣指責盧梭，一個關鍵的原因是他把盧梭的主權者與臣民分開，把他們看作分離的不同個體，而不是盧梭自己所說的只是同一個個體在共同體中的不同身份而已。因此，他認為主權者所同意的不一定就是臣民所同意的，這樣主權者自然具有摧毀個人主權的可能。（2）誤解了個人義務的源泉，這表現在對“被迫自由”的理解上。盧梭在《社會契約論》第1卷第7章認為，“為了使社會公約不致成為一紙空文，它就默默地包含著這樣一種規定，——唯有這一規定才能使其他規定具有力量，——即任何人拒不服從公意的，全體就迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由。”[58]根據阿費爾特（Affeldt）的研究，現在有一種對“被迫自由”“看似自然”的解釋。[59]這種解釋主張，個人之所以對公正的國家負有義務以及要使自己的意志與表達在法律中的公意相符合，是因為個人在訂約時同意遵循公正國家的法律，因此，如果由于受到個人利益的影響，當他不能遵循公意時，他就應該被迫遵循公意。[60]按照這種解釋，個體在國家中的地位是被動的，而不是盧梭所主張的是主權權威的積極參與者。“如果人民單純是諾諾地服從，那么，人民本身就會由于這一行為而解體，就會喪失其人民的品質。”[61]對盧梭來說，公民的義務并不只是自己同意的結果，而是自己在政治生活中共同塑造的；法律也不是單純的外部規定，而是公意的當下行為。[62]

正如朱紋涅所指出的，我們很難設想這個由同意的結果而形成的“公意”具有完全的道德性。雖然從法律的角度來看，這個意志能夠約束共同體中每一個人的行為，因為在訂約時，他們同意服從。但是人們同意服從，并不意味著人們所服從的那些決定就具有道德性。[63]當然，我們承認人民意志同意的合法性，但是合法性與意志本身的合理性或道德性存在內在的緊張關系。現在有學者試圖以盧梭的公意概念消除這兩者之間的關系，而不是單純主張人民的意志的同意就是公意。[64]

這個類型的特點是把“the general will”中的“will”看作每個人自己做出決策的能力，從而每個人都要對自己的決策負責，因此，“general”也就是每個人都有遵守自己決策的義務。這與第一種類型“意志”的立法能力同時也就是“普遍”的立法能力根本不同。

三 第三種類型：公意是每個人對公共利益的自私追求

但由于盧梭在《論不平等》第二部分把單純建立在同意基礎上的契約稱為欺騙性契約，因此，有的學者試圖通過修正同意的內容來理解盧梭的公意，也就是同意仍然是公意形成的基礎，但同意的內容發生了變化。

斯坦伯格（Steinberg）認為盧梭所說的同意不再是霍布斯與洛克追求個人利益的同意，而是關于公共利益的同意，而且公共利益是內在于每個人的意志之中的。但什么是這個公共利益的內容呢？斯坦伯格并沒有做出回答。[65]梅爾澤根據《社會契約論》第4卷第1章盧梭的斷言“公意是不可摧毀的”，認為“內在于每個人心中的公意就是自利的自然產物（outgrowth of self-interest）”，也就是公意是每個人對公共利益“都具有永恒的自私的利益”[66]。

我們可以把吉爾丁、[67]馬斯特斯、[68]特拉亨伯格（Trachtenberg）[69]等對盧梭公意的理解歸入這個類型，因為他們都試圖在公共利益中尋找個人利益的“自私部分”。其中，特拉亨伯格最為細致地闡述了如何從個人利益的共同點中歸結出公共利益。

可見，這個類型的特點是直接把“the general will”中的“will”等同于個人的利益，至于“the general will”中的“general”則是共同體中每個人利益的共同部分。

四 第四種類型：公意就是公共利益

從表面上看，當把盧梭的公意理解為公共利益時，與第三種類型是相同的，好像都是從意志內容的角度思考什么是公意。只不過第三種類型是從個人意志的對象出發，試圖在公共利益中尋找個人意志對象的共同點，并且把這個共同點定格在每個人的自利上，而主張公意是公共利益的觀點，也是從意志的對象出發，但直接把公意的對象看作公共利益。實際上，它們之間有根本的不同。主張公意是公共利益的觀點不是從意志的對象角度理解公意，恰恰是反過來，直接地把公共利益看作公意，他們不再在個人意志中尋找共同點，而是把重點放在判斷什么是公共利益上，只要是公共利益，則自然就是每個人意志的對象，因而也就是公意。他們之所以能夠直接地把公共利益看作公意，是因為判斷一種物品是不是公共利益，有其特別的方法，這種方法不需要依據個人意志的同意。這個依據就是經濟學上的帕累托改善。

可以說，這個類型的特點是以“帕累托改善”代替“the general will”中的“general”，以利益代表“will”。因此，他們關心的焦點是如何制定政策或規則，使生活在同一共同體中的每一個人的利益得到改善，至少不能變差。在這個意義上，羅爾斯的理論，特別是差異原則與此最為相似。這個類型的代表是森及朗西曼（Runciman），[70]還有格羅夫曼（Grofman）與費爾德（Feld）。[71]

五 第五種類型：公意與政治實踐的關系

第一至第四種類型側重從“the general will”中的“general”與“will”關系的角度理解盧梭的公意。第五種類型的特點則側重從公意與政治實踐的關系理解盧梭的公意。在《極權主義民主的起源》中，塔爾蒙無視盧梭在《日內瓦手稿》中對狄德羅公意概念的批判，直接把盧梭的公意等同于狄德羅的公意，進而認為“對盧梭來說，公意類似于數學真理或柏拉圖的理念，無論人類覺察與否，它是獨立的客觀存在”[72]。在把盧梭的公意理解為柏拉圖的理念之后，塔爾蒙從兩個方面論證盧梭的公意與極權主義政治實踐之間的關系。一方面，他認為盧梭訴諸立法者培養公民美德之政治實踐的結果，只能塑造“溫順地忍受公共幸福之奴役”的公民。這樣，“個人主義不得不讓位于集體主義，自我主義讓位于美德，也就是個人意志對公意的服從。”[73]另一方面，他從盧梭的公意是柏拉圖理念的觀點出發，認為這樣的公意只能集中在所謂有資格代表人民的階層上，因為只有他們才能認識這種理念式的公意。如在法國大革命中，西耶斯聲稱只有第三等級代表國家，巴貝夫認為只有無產階級代表國家。因此，塔爾蒙認為盧梭的公意必然導致獨裁者的統治。[74]

從政治實踐的角度看，也可以從否定的意義理解盧梭的公意，即不再追問公意是什么，而是要使人們免受輿論的統治——不管是外部或內部的輿論，[75]我們所反對的應該是什么。因為根據盧梭在《論不平等》中的理論，只要人一旦受到輿論的影響，就有可能迷失自己。而輿論的根源是與不平等密切相關的，因此，史克拉（Shklar）就直接把盧梭的公意定義為反對不平等。[76]我們認為史克拉的這個公意的定義在一定程度上是正確的，因為她是從盧梭自己的問題出發理解盧梭的公意。但我們還是要指出反對不平等本身并不是公意，而是為了形成公意。