第一節 盧梭思想的整體研究狀況

正如上面所說，由于盧梭作品本身在“用語上的”的矛盾，200多年來，對盧梭思想的整體研究總是圍繞盧梭思想的矛盾性與統一性而展開。這是盧梭思想研究一個獨特的地方。

一 盧梭思想的矛盾性

受到法國大革命的影響，對盧梭思想的最初研究總是根據外在政治運動的邏輯，要么把盧梭看作個人主義者，要么把盧梭看作集體主義者。這種矛盾體現在兩個方面：一是由個人主義到集體主義病變的必然性；一是個人主義與集體主義的絕對分野，不是個人主義，就是集體主義。因此，在他們看來，無論如何，盧梭的思想是矛盾的。

在法國大革命之后，反革命者認為盧梭的思想是矛盾的。因為它不是徹底的個人主義，這種個人主義也可能走到另一個極端即集體主義。主張這一觀點的典型代表就是柏克。柏克認為，法國大革命開始于利己主義在全國范圍內的大爆發，而利己主義的根源在于盧梭，因為盧梭首先釋放了不受節制的個人激情。但這只是盧梭思想的一個方面，另一個方面，這種不受節制的自利激情必然為一小撮野心家所利用，他們的目的是摧毀現存及傳統的權威，以便自己取而代之，最終導致最殘酷無情和最完全的獨裁。[3]追隨柏克、梅斯特爾（Maistre）和 博納爾（Bonald）也譴責盧梭為不負責任的個人主義的提倡者以及可怕混亂的哲學家。[4]

反革命者站在維護傳統權威的角度，把法國大革命發生的邏輯外在地套在盧梭身上，因此，盧梭的思想既是個人主義的，又是獨裁的。科班（Cobban）指出，柏克關于盧梭政治著作的知識是有限的。[5]我們以后也會看到，盧梭反對的并不是傳統的權威，反對的恰恰是一小撮具有黨爭傾向的野心家。在這一點上，盧梭與柏克恰有相似之處，因為盧梭也強調風俗、習慣及傳統對政治制度的重要性。他的個人主義也不是不受節制的個人主義，而是不受他人奴役的自然自由。而且我們要注意，對自私自利的個人主義批評發軔于盧梭。[6]

法格特（Faguet）認為，盧梭的總體思想是個人主義的，這體現在《論人類不平等的起源和基礎》（以下簡稱《論不平等》）及《愛彌爾》中，而《社會契約論》是反自由的，因為他認為，盧梭在《社會契約論》中的主張與自己的總觀念——個人主義——相矛盾。因此，他認為《論不平等》與《社會契約論》是矛盾的，那也只好把《社會契約論》看作盧梭著作中的一個獨立部分，[7]與《論不平等》毫不相干。與法格特一樣，西伊（See）也認為盧梭的總體思想是個人主義的，而且也是在《論不平等》中得到體現。但與法格特不同，他認為《社會契約論》也是個人主義的，只是表面看來不是個人主義而已。[8]總之，他們認為盧梭的思想不是個人主義的，就是集體義的，兩者之間既不是反革命者所主張的必然病變關系，也沒有調和的可能?，F在，我們可以看出，這種給一個思想家的思想貼上標簽的研究，對增進我們對政治生活的知識一點用處都沒有。

伏漢（Vaughan）雖然主張盧梭的《論不平等》體現了個人主義的觀點，《社會契約論》體現了集體主義的觀點，但他并不主張個人主義與集體主義絕對對立，也不主張由個人主義到集體主義過渡的內在邏輯必然性。他更認為盧梭的思想有一個從個人主義到集體主義的發展過程。

“作為一個整體來看，盧梭的政治著作顯示從一個見解到另一個幾乎相反見解的未間斷的發展?！凇墩摬黄降取分?，他的理想是事物的一種狀態，在這種狀態中，每個人絕對地獨立于其他人?！碎_篇的幾句外，《社會契約論》代表著一種非常不同的觀點——確信地說，一個更不抽象，又更少個人主義的觀點。在這里，自由不再被認為是個人的獨立，而只能完全屈服于一個人對國家的服務之中……

“盡管無聲無息，但性情與語氣的轉換是完全的?！墩摬黄降取分谐橄蟮膫€人主義連同《社會契約論》中抽象的集體主義在最后的政治著作中都被忘卻了?！L（的思想）之旅最終結束了。在（思想的）羅盤上，盧梭現在正好走到他開始出發的反面?！?a id="w9">[9]

正如蓋伊（Gay）所指出的，伏漢對盧梭思想這一解釋的一個主要缺陷，在于他只關注他所認為的盧梭政治哲學著作，而忽略了盧梭其他著作，也就是沒有把盧梭的著作作為一個整體來研究。[10]以后，我們將看到，個人自由并沒有喪失在一個人對國家的服務之中，國家要保障的恰恰是每一個人的自然自由。

把盧梭看作絕對集體主義者，最著名的是泰納（Taine）的《舊制度》。他認為由大眾來解釋的盧梭人民主權學說，從內在邏輯來看，必然產生完全的無政府狀態；而對無政府狀態的矯正必然將是一個由統治者來解釋的主權學說，而這將是完全的專制。他還認為盧梭的國家是根據斯巴達和羅馬而建立起來的“凡人修道院”，在這個“凡人修道院”中，個人將一無所是，而國家卻是一切。[11]這一解釋的現代回音則是波普爾與巴克（Barker）。在《開放的社會及其敵人》中，波普爾把盧梭的思想看作“浪漫的集體主義”[12]。在《〈社會契約論〉導讀》中，巴克認為，不但在事實上，而且就最后所能使用的手段來看，盧梭都是極權主義者。[13]這一觀點的主張者還有羅素與塔爾蒙。

這種對盧梭思想研究的缺陷除了受到各個時代政治運動的影響外，一個主要的原因，就是未能從盧梭思想統一性的角度理解盧梭。

二 盧梭思想的統一性

20世紀初，人們不再急于給盧梭的思想貼上個人主義或集體主義的標簽，開始把盧梭的思想作為一個整體來研究，努力去發現盧梭自己所聲稱的那個“偉大原則”對理解他的思想統一性的重要性。但具體統一于什么，解釋者之間還是有很大分歧的。我們把它分為三種主要的類型：蘭森（Lanson）-梅爾澤（Melzer）類型；賴特（Wright）-卡西爾類型；斯塔羅賓斯基（Starobinski）類型。

蘭森-梅爾澤“自然善”的統一性觀點。蘭森仍然把盧梭看作個人主義，但他并不認為這是盧梭思想統一性的關鍵。對他來說，盧梭思想的統一性就在于他自己在《愛彌爾》及《盧梭評判讓-雅克》中所聲稱的“那個偉大的原則”。“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！?“自然使人幸福而善良，而社會卻敗壞他，并使他過上悲慘的生活?！?a id="w14">[14]在《論不平等》中，盧梭譴責了純粹的自然狀態及黃金時代所不可能產生的社會基本罪惡——人類的不平等。但一方面人類不可能重新回到純粹的自然狀態與黃金時代，另一方面人類又不能逃避社會生活，因此，人類為了拯救自己就必須重新構建政治制度，這就是《社會契約論》的主旨。在《愛彌爾》中，盧梭對愛彌爾這一自然人的教育也是遵循著同樣的原則：擁有社會生活的一切好處，而沒有社會生活的一切罪惡?！缎聬勐邃艚z》是這一原則的細化運用，它建立了人與人之間關系的道德價值，沒有這一價值的建立，不但個人不可能變好，而且社會也不可能變好。因此，在蘭森看來，盧梭的所有著作構成了一個整體，它們之間相互補充，并且表達了這一中心的信念：由于人天性的善良，[15]在好的社會中，他可以把自己轉化為好的公民，或在“既不能回到自然狀態，又不放棄社會狀態好處的情況下，文明人如何能夠恢復自然人的善——清白而幸福？”[16]

與蘭森一樣，梅爾澤贊成盧梭自己所說的那種統一性，但與蘭森不同，梅爾澤具體解釋了這個統一性的思想內容。他認為盧梭的思想統一于“人的自然善（the natural goodness of man）”[17]。他把“人的自然善”分解為兩個問題：“誰是善的？”與“什么是善的？”[18]他認為在“非嚴格的意義上”講，自然人指：（1）盧梭在《論不平等》中所描寫的“前社會的與沒有理性的（arational）”的“次人和野蠻似的自然人”；（2）能力有了相當發展并以部落的形式松散地生活在一起的原始野蠻人；（3）在《愛彌爾》中所培養的生活在文明時代的人；（4）《社會契約論》中的公民；（5）盧梭自己。[19]所謂自然人的善是指自然人不但對自己，而且對他人也是善的。對自己的善意思是，自然人的需要與其能力是相適應的，他總是自足的，而且對自己的存在有一種愉悅的滿足感。自足而對自己生存滿意的自然人，不可能有特別地要傷害他人的欲望，因此，從消極的角度看，這就是自然人對他人善的一個方面。從肯定方面看，自然人還有同情心，而這可以使自己與他人認同起來，從而能夠避免自己與他人之間發生不必要的暴行。[20]

我們以后就會看到，我們所主張的自然人類型與梅爾澤的觀點是相似的，但與梅爾澤不同，我們進一步分析了自然人之所以善和對他人善的原因。梅爾澤的觀點還帶有很強的人性本善的傾向，而忽略了自然人之所以是善的“制度性”原因。

賴特-卡西爾“理性自然”的統一性觀點。賴特試圖理解盧梭整體思想的意圖，這正如他的著作《盧梭的意圖》所表明的。但與蘭森和梅爾澤在盧梭自己所聲稱的“偉大原則”中尋找盧梭思想的統一性不同，他在“自然”中找到盧梭觀點的基礎。按照蓋伊的理解，賴特所謂的“自然”是指“活的自然”（living nature），一種人們參與其中的道德力量，或一種人們渴望追求的道德力量。[21]因此，賴特認為盧梭的自然包含著理性。理性和良心也是人的自然之構成部分，而且是更好的組成部分；理性的任務就是向人表明，在人的某一特定的發展階段什么對人來說是自然的。因此，他認為，人必須通過理性并根據自己的“自然”而不斷地完善這一觀念貫穿盧梭所有的著作，并使他的著作有一個根本的統一性。

賴特把理性理解為盧梭自然的構成部分啟發了卡西爾，加上他自己的新康德主義哲學背景，他不滿意于人們根據盧梭的結論而給盧梭的思想貼上各種政治標簽。他認為盧梭的思想并不是固定不變的教條，我們應該努力把握盧梭思想的內在豐富性，[22]把握他的著作的“內在規律”。[23]他通過對盧梭自傳、思想的背景與根源及著作本身的深入分析研究，發現“盧梭著作的根本意圖”[24]在于尋找人類思想“內在的嚴格上的客觀必然性”[25]。他把盧梭在巴黎文明社會中性情與外在禮儀的沖突看作盧梭“智識的自我覺醒（intellectual self-awareness）”[26]，看作盧梭根本思想的誕生地。這一標志，卡西爾認為就是盧梭在《論科學與藝術》最后一段對良心的呼喚。[27]與賴特一樣，卡西爾認為盧梭在《論不平等》中所說的“回到自然”，所謂的自然人等就是“這種意義上”的自然。他認為這是盧梭的重大發現。[28]明顯地，卡西爾不但把盧梭對良心的呼喚看作理性自由的先聲，而且他認為在《社會契約論》中盧梭所說的自由就是理性的自由。不然，盧梭的契約是不可能的。“人必須首先在內心發現清楚而穩固的律法，他才能探尋與尋找世界與外在事物的律法?！?a id="w29">[29]至此，他把盧梭思想的統一性定格在理性自由之上。

在卡西爾的影響下，亨德爾（Hendel）也從理性自由的角度對盧梭思想的統一性做了研究，而且其最后的結論與卡西爾的頗為相似，“對盧梭來說，根本問題現在清楚而明白，那就是把人類從自己的暴行中解放出來，不管是內在的或外在的；矯正自私的意志，把自然的情感從總是使人受挫的控制中解放出來；使人類的行為能普遍地公平、正義和正當；使社會充滿自由與公正平等的景象?！?a id="w30">[30]

下一節，我們將看到卡西爾對盧梭思想統一性的研究也影響到他對盧梭公意的理解，而我們對盧梭公意的研究并不持這一結論，因此，這種類型的統一性也未能真正把握盧梭的思想對政治哲學的意義。

斯塔羅賓斯基“真實存在”的統一性觀點。在20世紀60年代，在格昂諾（Guehenno）“重構盧梭真實存在”的影響下，[31]對盧梭的研究發生了“一種內在的轉向”[32]，即試圖通過對盧梭的內心世界或內在生活的研究來把握盧梭思想的統一性。這一研究最有成就的是斯塔羅賓斯基的《盧梭：透明與障礙》。[33]在斯塔羅賓斯基看來，盧梭在生活方式上或他的著作中所表現的沖突，都起源于他童年時的一件小事。他被責備弄斷了一把梳子的齒兒，但無力證明自己的清白。[34]“因此，盧梭面臨著悲劇性的沖突：一面是自己澄明（transparent）的良心，一面是愚昧而不友善的世界所設置的對他澄清自己清白不利的障礙（obstacles）。”這種內在的良心與外在的障礙撕裂著盧梭，這種沖突遍布在他所有的著作中，這些著作的意圖就是要恢復這種透明，克服這種障礙。因此，在斯塔羅賓斯基看來，盧梭的所有沖突都是可以解決的。[35]

可以看出，這種過分注重“內在”的研究可能會忽略盧梭所一再強調的社會因素，同時也就可能導致消解盧梭的政治哲學。

以上分析表明，關于盧梭思想矛盾性的研究大多受到外部政治事件的影響，而關于盧梭思想統一性的研究，除了賴特-卡西爾類型從康德哲學的視角外，則大多從盧梭思想本身來研究，只不過蘭森-梅爾澤從盧梭自己所聲稱的原則出發，而斯塔羅賓斯基從他所認為的盧梭問題出發。但盧梭自己的問題到底是什么呢？我們能否通過對盧梭公意的研究來解決這一問題呢？我們認為是可以的，本書的研究也將有利于回答盧梭思想的統一性或矛盾性問題。