一 漢語文獻中的相關記述

從某種意義上說，采取不同視角的縱向及橫向比較，尤其是關注同時代歐洲教育的基本特征以及耶穌會的教育理念與實踐，不僅是認識并理解澳門圣保祿學院的重要前提，同時亦可以為準確把握澳門圣保祿學院的基本屬性及其在東西方文化交流中的特殊地位與作用提供參照。基于上述視角，同時代著名耶穌會士艾儒略在其《職方外紀》和《西學凡》中對當時歐洲教育的介紹，顯然是漢語文獻中不可忽視的重要篇章。

在刊于1623年的《職方外紀》一書中，這位來自意大利的神父對當時歐洲的教育情況做了如下介紹。其曰：

歐羅巴諸國皆尚文學，國王廣設學校，一國一郡有大學、中學，一邑一鄉有小學。小學選學行之士為師，中學、大學又選學行最優之士為師，生徒多者至數萬人。其小學曰文科，有四種：一古賢名訓，一各國史書，一各種詩文，一文章議論。學者自七八歲學，至十七八學成，而本學之師儒試之。優者進于中學，曰理科，有三家。初年學落日加（lagica，邏輯學），譯言辯是非之法；二年學費西加（physica，自然科學），譯言察性理之道；三年學默達費西加（metaphysica，形而上學），譯言察性理。以上之學總名斐錄所費亞（philosophia，哲學）。學成，而本學師儒又試之。優者進于大學，乃分為四科，而聽人自譯。一曰醫科，主療病疾；一曰治科，主習政事；一曰教科，主守教法；一曰道科，主興教化。皆學數年而后成。學成，而師儒又嚴考閱之。凡試士之法，師儒群集于上，生徒北面于下，一師問難畢，又輪一師，果能對答如流，然后取中。其試一日止一二人，一人遍應諸師之問。如是取中，便許任事。學道者，專務化民，不與國事。治民者秩滿后，國王遣官察其政績，詳訪于民間，凡所為聽理詞訟，勸課農桑、興革利弊、育養人民之類，皆審其功罪之實，以告于王而黜陟之。凡四科官祿入皆厚，養廉有余，尚能推惠貧乏，絕無交賄行賂等情^[3]。

在東西方文化交流的歷史中，艾儒略此書有著不同凡響的特殊意義，與旨在教義宣傳的許多教會出版物不同，《職方外紀》的內容基本上與信仰傳播無關，而是側重于人文地理的介紹。除了關于大航海時代的世界地理知識以及歐洲社會的諸多情況之外，此書還第一次向中國讀者介紹了當時西方教育的大致情況。但需要指出的是，不知是緣于提高其自身形象，以便加強其宗教教義的宣傳功效，還是由于中國助手進行修飾時情不自禁地賣弄文辭，艾儒略此文頗多夸張渲染之處，所謂“學道者，專務化民，不與國事”，“凡所為聽理詞訟，勸課農桑、興革利弊、育養人民”以及“四科官祿入皆厚，養廉有余，尚能推惠貧乏，絕無交賄行賂等情”，顯然是子虛烏有的自吹自擂。

再者，文中所言之“國王廣設學校，一國一郡有大學、中學，一邑一鄉有小學”，亦與事實不符（恐與中國文人的文字修飾有關）。正如諸多教育史專著早已指出的那樣，當時的歐洲社會雖已進入了文藝復興的啟蒙時代，但其近代教育體制尚未成型，面向平民的世俗學校為數極少，更談不上現代教育體系中的中學和小學教育。

或因主旨所限，《職方外紀》的相關介紹相對簡略，可能是想彌補這一缺憾，艾儒略在幾乎同時出版的另一部著作《西學凡》中，對前文中所涉及的歐洲教育體系作了更為詳盡而系統的說明。

艾儒略首先提到的，是被譯為“勒鐸理加”（rethorica）的文科。他這樣解釋：

文科云何？蓋語言止可觀面相接，而文字則包古今，接圣賢，通意胎于遠方，遺心產于后世，故必先以文辟諸學大路。其文藝之學，大都歸于四種：一古賢名訓，一各國史書，一各種詩文，一自撰文章議論。又附有交接進退之道，有拊奏之樂，有合節之舞，有書數之奧，贊經之詠。此諸學各有一公堂習之。自幼習文學者，先于一堂試其文筆，后于公所試其議論。其議論之法，大約必由五端。一先觀物、觀事、觀人、觀時勢，而習覓道理以相質。所謂種種議論之資科是也。二貴乎先后布置，有序而不紊。三以古語擷萃潤色。四將所成議論，嫻習成誦，默識心胸，其人靈悟善記，則有溫養之法；其人善忘難記，則有習記之法，終至公所主試者之前誦說之，或登高座，與諸智者辯論焉。蓋議論本欲破人之疑，而發其志，以善處其事，事能通人之心，感人之情，無益也。故言語之輕重疾徐，以至容貌，顧盼舉手瞬目，皆有其法。俾之者，愛惡悲喜，言下即觸，不徒浮言散于空中而已。五者之中，又以實理為主，以致于用，決可見諸行事，或衿紳偶有大事難決者，或民習于陳陋業、沉于邪俗者，或當誦說圣賢之功德，或當譏彈不肖之惡行，或防國家之災，而杜將來之亂者，皆須有識能文之士，立論匡扶眾前剖析，使其事理調暢，群終盡釋，枉者伸，詐者服，兇頑者罪，及以修道設教，使弱者見而立志，狂者見難而加謹也^[4]。

按照艾儒略的上述解釋，歐洲教育體系中的文科包括語言和文字兩個部分，在學習了這一作為“辟諸學大路”的基礎知識后，進入被稱為“文藝之學”的學習。根據我們對歐洲教育的習慣認識，這里提到的四個部分，即所謂的“古賢名訓”“各國史書”“各種詩文”和“文章議論”，可大致對應于名人古訓、歷史文獻、詩詞歌賦和學術辯論。

在接下來的部分中，艾儒略隨即談到被譯為“斐錄所費亞”（philosophia）的所謂“理科”。并且逐一解釋了這一學科所需要的學習時間和每一年學習的主要內容。其曰：

理學者，義理之大學也，人以義理超于萬物，而為萬物之靈。格物窮理，則于人全而與天近。然物之理，藏在物中，如金在砂，如玉在璞，須淘之剖之，以斐祿所費亞之學。此學斐祿所者，立為五家，分有門類，有支節。大者學之專者，則三四年成。初一年，學落日加。夫落日加者，譯言辯之道，以立諸學之根基。辯其虛與非、虛與實、表與里之諸法。即法家、教家，必所借徑者也。總包六大門類。一門是落日加之諸豫論，凡理學所用諸名目之解，一門是萬物五公稱之論，即萬物之宗類，如生覺靈等。物之本類，如牛馬人等物之分類，如牛馬人所以相分之理。物類之所獨有，如人能言，馬能嘶，鳥能啼，獅能吼等物類，聽所有無，物體自若，如藝于人，色于馬等。一門是理有之論，即不顯于外，而獨在人明悟之中，義理之有者，一門是十宗論，即天地間萬物十宗府，一謂自立者，如天地人物，一謂依賴者，不能自立，而有所賴焉以成。自立獨有一宗……

第二年，專學費西加，為斐祿所之第二家。費西加譯言察性之道，以剖萬物之理，而為之辯。其本未原其性情。由其當然，以究其所以然。依顯測隱，由后推前，其學更廣博矣。亦分有六大門類，第一門，謂之聞性學，又分為八支，一為費西加之諸預論，其二總論物性，其三總論有形自立之物性，其四講物性之三原，其五總講變化之所成，其六總講物性之所以然，其七講依賴有形者，如運動、作為、抵受、處所、幾何等。各有本論，其八論天地與其有始無始否，有盡無盡否，而此八大支論，各有本書具載。此為聞性之學也。其第二門，則論有形而不朽者，如言天之屬。三門論有形而能朽者，如人獸草木等，與其生長完成死壞之理。四門總論四元行本體，火氣水土，與其相結而成物。五門詳空中之變化，地中之變化，水中之變化，六門論有形而生活之物。分為五支，其一先總論生活之原，所謂魂者是也。次論生長之魂，與其諸能，次論知覺之魂，與其五官之用，四識之職等。次論靈明在身之魂，與其明悟愛欲之者理。次論靈魂離身后之諸能何如。而性命之理，盡格物之學可造矣。

第三年進斐初所第三家之學，所謂默達費西加者，譯言察性以上之理也。所謂費日加者，止論物之有形。此則總論諸有形，并及無形之宗理。分為五大門類，其一豫論此學與此學之界。二總論萬物所有超形之理，與其分合之理。三總論物之真與美。四總論物之理，與性，與體，與其有之之由。五論天神諳若，終論萬物之原等種種義理。此皆因物而論究，竟因變經之自然，而究其自然之所以。然此所謂天主與天神，特據人學之理論之，尚未到陡祿日亞所按經典天學而論，蓋彼學又進一學也。

第四年總理三年之學，又加細論幾何之學，與修齊治平之學。幾何之學，名曰馬得馬第加者，譯言察幾何。幾何之道，則王乎審究形之分限也。復取斐祿之所論天地萬物，又進一番學問，是第四家。蓋斐祿本論，其性情變化，而瑪得瑪第加，專究物形之度與數度，其完者以為幾何。大數其截者，以為幾何眾。然度數或脫物體而空論之，則數者立笄法家，度者立量法家，或二者在物體，而偕其物論之，則數者在音聲相濟為和，立律呂家；度者在動天轉運為時，立歷法家。而各家始分流別派矣。此度與數，所關最巨，不但識各重天之厚薄遠近大小，與其晝夜長短節氣之分，至啟閉年月之閏余，道里之闊徑，地海之廣深，而農以此知旱潦，醫以此察運氣，商以此計蓄散，工以此詳堅脆，無不資焉。即如國家大事，治水者而不審其高庳，何由酌其聚泄，用兵者不諳器數，何從運其方略，故西方所尚，雖不立此科取士，若有精于此者，便人人推轂，而國王隆禮延之，以為共學之師，尊顯其矣。故士人多相傳習，自備測天之器，天地之儀，筆笄之書，測量之具，以為讀書玩好，其于國家之事，屢顯有大功用^[5]。

很顯然，這個經中國文人助手潤色修飾后的所謂“理科”，與我們現在大學教育體系中耳熟能詳的理科系統完全不是一回事。按照艾儒略的介紹，這一“理科”的學習共需四年，第一年學的是所謂的“落日加”，即“言辯之道”；第二年學的是費西加，是關于剖解萬物之理的“察性之道”；第三年學的是“默達費西加”，是在前一年學習基礎之上的“察性以上之理”；在最后一年中，是“總理三年之學”，而且加學“幾何之學”和“修齊治平之學”。

關于第四年學習的內容，這里所說的“幾何之學”是不難理解的，而所謂的“修齊治平之學”和“大斐錄之學”，似乎有些不倫不類。對此，艾儒略又有如下詳細解釋。其曰：

修齊治平之學，名曰厄第加者，譯言察義理之學。復取斐錄之所論物情性理。又加一番學問，是第五家。大約括于三事，一察眾事之義理，考諸德之根本，觀萬行之情形，使知所當從之善，當避之惡，所以修身也。一論治家之道，居室處眾，資業孳育，使知其所取、所當戒，以齊家也。一區別眾政之品節，擇賢長民，銓敘流品，考覈政事，而使正者顯，庸邪者迸棄，所以治天下也。而身即修，家即齊，國即治平，則人道庶幾備矣。故西土學者，德業必求其精，綱常倫理之詳，日用細微之節，無一不求得其處置之宜。總從知自己本性始，以至知萬有，即知萬有之至尊，然后可以復其初，反其本也。即明于此，又推廣至尊至仁，以及于萬物，使各充其職，而盡其分數，則學始大全矣。

大斐錄之學，何所起乎。昔我西土古賢，觀天地間變化多可，雖已各著為論，開此斐錄之學，然多未免似是而非，終未了決。其后有一大賢，名亞理斯多，其識超卓，其學淵深，其才曠逸，為歷山大王之師。歷山嘗云，我為天下王，不足為榮，唯一得亞理斯多而師之，以是為榮耳。此大賢裒集群書，多方參酌采取，凡普天下有一奇物，不惜貲費以求得，不辭勤勞以尋究，必親為探視。而奇秘無一之不搜。每物見其當然，而必索其所以然，因其即明，而益覓其所未明，由顯入微，從粗及細，排定物類之門，極其廣肆，一一勾至而決定其說，各據實理之堅，確不破者，以著不刊之典，而凡屬人學所論性理，無不曲暢旁通，天學得此，以為先導。此在天主降生前所作。至今二千余年，無人不宗服之。而興陡祿日亞。正相主輔，至此大賢之后，遞生聰明才智，青出于藍。及天主降世，又有眾賢迭興，各與斐錄之學，互相闡發而加之，以天主超性之確理，人學愈為透露也。斐錄所費亞之學即畢，則考取之，分為四學，或學醫法，或學國法，或學教法，或學道法^[6]。

對照以上兩文，其論述可謂大同小異。所謂大同，即兩文都是對當時歐洲教育概況的一般性介紹；而所謂小異，是指除了篇幅詳略之別外，最為突出的差異，當是后者對所謂的“理科”（《職方外紀》語）、“理學”（《西學凡》語）等科目進行的詳細解釋。

由于本書的主題和特殊視角，我們不會忽視兩者的另外一個差別，即雖然《西學凡》的論述更為詳細，但相對簡略的《職方外紀》卻為我們構建起一個完整有序的教育體系。在這段簡短文字中，艾儒略明確將“文科”教育歸屬于“一邑一鄉”都有的所謂“小學”，將“理科”教育劃歸給“一國一郡”才有的“中學”。與此同時，艾儒略特別聲稱，只有經過“本學師儒又試之”的“優者”，才能夠進入最高等級的所謂“大學”，在那里學習“醫”“治”“教”“道”四科。很顯然，如果說《西學凡》中的長篇大論更多地側重于學科內容，那么《職方外紀》中言簡意賅的描述就更接近于教學體制。盡管我們不會天真到將經過楊廷筠和李之藻修飾過的“小學”“中學”和“大學”簡單地等同于現行教育體制的同名教學機構，但艾儒略在此描述的世俗性社會教育，顯然已具備了現代教育體制的雛形。

相對于此，雖然艾儒略在《西學凡》一書中的論述更為詳盡，但他沒有對這一循序漸進的教育體制和教學結構作進一步的介紹。此外，仿佛是擔心不明底細的中國讀者誤解，艾儒略不僅專門介紹了所謂“理科”的特殊內容，而且還鄭重其事地強調說：“亦有不全學斐錄而為之者，然必曾由此學。而后三學，乃有憑據。更為精深者，若從陡祿日亞之學者，則斷未有離斐錄而造焉者也。”換句話說，艾儒略在《西學凡》一書中的描述可能更多地屬于世俗化的高等教育體系。

關于兩書在描述同一問題上的明顯差異，也許有人將其理解為不同著作主題導致的行文詳略之別；或者說，是由于李之藻、楊廷筠等中國助手筆潤文飾所造成的表述差異。但出于印證于以下章節的更多論證，筆者更愿意相信，艾儒略在《西學凡》中洋洋灑灑的長篇大論，是對他更為熟悉的當時耶穌會教學理念及其實踐的真實描述，而它們實際上與包括“六科”在內更為寬泛的世俗教育有著很大的本質差別。

當然，這里還必須澄清的是，可能是由于艾儒略的中國助手第一次接觸到耶穌會士所說的西式教育，而且在他的知識儲備中根本找不到與之相對的譯詞，所以他在潤色艾儒略講述的歐洲教育情況時，極有創意地使用了與傳統中文含義大不相同的所謂“大學”、“中學”與“小學”。由于缺乏必要的史料，我們還不清楚現代教育體系中這些耳熟能詳的中文名詞是否與這一創造性的譯名體系有關，但這種層次分明的措辭顯然營造了一種氛圍和假象，即當時的歐洲存在著一個完備的教育體制，有一個教育內容不同、教學方式各異、按照嚴密計劃依次遞進的完備教育體制。與之形成對照的是，雖然我們同樣不清楚艾儒略的上述描述在當時的中國讀者中產生了怎樣的影響，但顯而易見的一個后果，則是艾儒略在《職方外紀》的上述描述使得不少現代研究者產生了望文生義的誤解，誤以為當時的歐洲教育機構已經具備了類似于現代教育體系的基本形態，并以此為出發點，為研究耶穌會學校教育做基本定位。