第一節 華夏精神與家風文化

我們常常使用“華夏”“中華（中國）”這樣的詞匯來表達自己的文化認同或身份認同，不過，這些概念最初是與“民族”這個概念聯系在一起的。今天，國內學界使用“民族”一詞，通常有兩個層次的涵義：nation意義上的民族是從政治體制和現代國家主權上強制劃分的群體范疇；ethnic group意義上的族群是從歷史傳統和文化特征上彼此區分的群體概念。我們這里使用的“華夏族”一詞是用前一層次的意義，包括生活在當今中華人民共和國疆域內的所有族群，是多族群的統一體。也就是像社會學家費孝通說的，“我將把中華民族這個詞用來指稱現在在中國疆域內具有民族認同的十一億人民。它所包括的五十多個民族單位是多元，中華民族是一體，它們雖則都稱 ‘民族’，但層次不同”。這種觀念在1912年1月1日孫中山發表的《中華民國臨時大總統宣言書》中即已闡明：“國家之本，在于人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人。是曰民族之統一。”因此，當我們使用華夏族這個概念的時候，是要表示一種“你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統一體”。

考察華夏族之形成及其內在精神的理由之一便是這種文化或身份上的認同，這意味著它作為一種類似文化基因的東西鑲嵌在我們的骨髓之中，理解“家風”文化應從理解“族群”文化開始。另外，先秦（特別是夏、商、周三代及其以前）的家庭結構并不十分穩定，其產生、擴張與分解和華夏族群的形成過程有內在的一致性，這個過程伴隨著華夏族內部（及其與外部之蠻夷部落）之間的戰爭和姻親活動而呈現出來。

遠古時代，在我國廣袤的土地上便聚居著許多部落，而在這些形形色色的部落中，黃帝部落與炎帝部落為各方國部落之主導者。炎、黃部落也被認為是后來華夏族的最大族源。徐旭生先生曾經提出過的中國遠古三集團說即是代表，他認為：“華夏、夷、蠻三族實為秦漢間所稱的中國人的三個主要來源……從較古的春秋時期或戰國前期的傳說仔細爬梳，還不難看出在此前的部族的確分為三個不同集團的痕跡。”又說：“（華夏集團）是三集團中最重要的集團，所以此后它就成了我們中國全族的代表……此部族中又分兩個大亞族：一個叫作黃帝，一個叫作炎帝。”徐先生提出的三集團說至今仍有其影響。這種說法認為華夏作為一族，雖后又再區分為炎、黃兩個大的亞族，有利于我們從經濟、文化構成之差異上來理解華夏與夷、蠻部族之間的不同，可是這種劃分至少從表面上容易使我們忽視華夏族之形成乃是一個歷史過程，而這一過程又是在與其他少數民族的交流與融合中進行的。在這個意義上，炎黃兩個部族雖是構成華夏族之大者，可是絕不僅限于此二者。關于華夏族形成的確切時間，郭沫若、謝維揚、劉澤華等學者有所提及。

郭沫若先生在《中國史稿》一書中指出：原始社會末期，“隨著社會生產的發展和人口的增加，氏族部落的不斷遷移和相互交往的擴大，各個部落之間在某些時候、某些地方形成相反的利益，而在另一些時候和另一些地方又形成了相同的利益，由此引起了各個部落的分化和組合、戰爭和聯盟，逐漸形成為不同的民族。華夏族就是這樣開始形成的”。這是將華夏族的形成時間確定在原始社會末期，即進入文明時代之前。與此稍有不同，謝維揚先生撰文指出，華夏族應形成于夏代，他還提出兩大理由：第一，“國家的形成也就是文明民族形成的過程，因而可以說，在夏代國家形成的同時，也形成了我國最早的文明民族，即華夏族”；第二，“華夏族族名同夏代國家名稱的聯系，對于確認華夏族是在夏代國家形成的同時形成的，是一個有力的佐證”。這兩種說法表面上看有所不同，不過其內在的敘述邏輯基本一致，即將民族與國家這兩個概念直接關聯，認為二者的產生發展是一個若合符節的過程，這種觀念我們可以在摩爾根的論說中得到確證：“在氏族制度下，民族尚未興起；要等到同一個政府所聯合的各部落已經合并為一體，就像阿提卡的雅典人四個部落的合并、斯巴達的多利安人三個部落的合并、羅馬的拉丁人和薩賓人三個部落的合并那樣，才有民族興起。”這種敘述邏輯顯然更加突出民族這一概念的政治面向，而其對背后所蘊含的生物（即血緣）和文化基礎則關注不足。事實上，這種做法仍有觀念先行的嫌疑，而一種類似于歷史發生學的敘說方法可能是更加適合的做法。在這種意義上，劉澤華先生的看法可能更為準確：“在長期的經濟、政治、文化交往過程中，居住在黃河、長江流域的各民族逐漸融合為具有共同文字、共同經濟以及相近的生活習俗的華夏族（漢族的前身）。‘四海之內若一家’，正是這種情況的反映。華夏族的形成以及它同其他少數民族聯系的加強，也是要求政治統一的一個重要因素。”盡管劉先生的論證并不見得是一個發生學意義的過程呈現，不過這種看法更加強調華夏族是在與周圍部族的互動中形成的，而這種互動包括經濟、政治和文化等方面，其互動形式常以征伐與姻親等方式進行；在這個意義上，華夏族形成之歷史也是一段各個不同族群融合之歷史。

在華夏族形成的過程中，戰爭是其中一種表現形式。炎、黃二部族作為遠古時代大的部落，它們曾與周圍少數部族之間發生過一些戰爭，司馬遷的《史記》中便有記載：

黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明。軒轅之時，神農氏世衰。諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。于是軒轅乃習用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。而蚩尤最為暴，莫能伐。炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰于阪泉之野。三戰，然后得其志。蚩尤作亂，不用帝命。于是黃帝乃征師諸侯，與蚩尤戰于涿鹿之野，遂禽殺蚩尤。而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝。天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居。東至于海，登丸山，乃岱宗。西至于空桐，登雞頭。南至于江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。

這段文字末尾所描繪的黃帝征伐時之足跡，能夠幫助我們了解華夏族形成過程中地域的擴張，確定其最初的地理位置。不過，這并不是問題的關鍵所在。問題在于，黃帝對其他部族的“征伐”是一種以大欺小的行為，其背后的行動邏輯是弱肉強食的叢林法則嗎？這種行動邏輯對塑造整個華夏族之精神價值有著直接影響。提示問題答案是“天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居”這一句話。“從而征之”，一個“從”字告訴我們黃帝征伐之所由出并非自己私我之好惡，其征伐乃是從“天”而出。“天”作為征伐活動的根據，它是正義的價值源頭，然而這個“天”并不完全是一個虛擬的人格神形態（盡管在古人的思想世界中“神圣性”無處不在），而實際上是由百姓之好惡呈現出來的。因此，當“諸侯相侵伐，暴虐百姓”之時，便需要一個能夠替天行道、重建秩序的擔當者，在這個意義上，“生而神靈，弱而能言”的黃帝只是臨危受命而已。“平者去之”則是依據從天受命這一行動邏輯的直接結果，這也就表明這種征伐并不是一種以占領、擴張自己的領地為目的的掠奪行為。此外，所謂“治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎”的講法也是值得注意的。這里講的是黃帝決戰炎帝之前所做的必要準備；不過，從另一個側面也可以看出其治政之道，即重視生民的價值（所謂“治五氣，藝五種，撫萬民，度四方”便是要突出人之價值），但同時也將天地生物納入倫理的范圍。也就是說，教熊羆貔貅貙虎之“教”并不只是一種生物學上的馴化，并不完全只是滿足人類的口腹之欲，它們甚至可以參與人間秩序的整合與建構（后來道教中很多神獸的形象是正義的化身即源于此），因此，它毋寧是一種與人類密切相關的生存論意義上之“教”。在后來儒家的思想主張中，天地萬物都是人類意義結構中的相關者，對天地萬物保有一種敬畏、感恩的情緒大抵可以從這里找到源頭。所以，人的價值從來不是脫離開天地萬物的價值而獨立存在的。對生民疾苦的重視以及對大自然的感恩后來一直影響著后世君王家風的特點。

另外，這種征伐不是一種“占領”，因為支撐這種行動的根源在于價值之“天”，這實際上意味著華夏部落對于其他少數部落至少在文化上有一種優越的地位，而且它們也努力塑造并鞏固這種文化上的“正統”地位。后來所爭論的所謂“華夷秩序”或“夷夏之辨”的問題背后的實質已不完全是地域上的問題，而是一個文化價值上的觀念問題。對此華夷問題，何芳川先生曾有過說明：

所謂華夷之說，緣起于我國上古華夏族體的形成時期。它所界定的，主要是黃河流域、特別是黃河中下游地區的華夏族體同今日中國境內的其他族體之間的差異，以及這種差異所帶來的一切問題。上古時期，生產力發展水平低下，人口不多，華夏族體盡管在不斷發展、壯大，占有黃河流域廣大生存空間，并不無自傲地將自己生息、蕃衍之地視為世界之中心，直至明確自稱“宅茲中國”、“惠此中國，以餒四方”，但周邊的其他族體仍常常在華夏地區遷移、流動。這就是歷史上所講的“南夷北狄，往來不絕如線”。可見，南方的“夷”和北方的“狄”，同中原的華夏，處在一種對立而又交錯、交流的狀態。在當時的歷史條件下，華夏對夷狄，很自然地難免有一些由于文明比較先進而帶來的優越感與偏見，卻絕未發展到近代資本主義那種系統的種族歧視。從最初的字義上講，“夷”乃帶弓之人。又，據《越絕書》的解釋：“習之于夷，夷，海也。”且“自淮以北皆稱夷，自江以南則曰越”，夷越一家，均指濱海而居的古代族體。

何芳川先生所講背后所指其實就是一種所謂“尊王攘夷”的觀念，而其所謂“絕未發展到近代資本主義那種系統的種族歧視”也是有根據的。上文所講之征伐，其背后所有之文化擔當已無需再言，這種所謂“優越感”更側重于去改變那些落后的文明，使其進步，而不像法西斯所主張物種的優勝劣汰那樣，因此，盡管部族之間戰爭難以避免，可是幾乎沒有趕盡殺絕、斷絕子孫、不留孑遺而將對方徹底剿滅的情況。所以，即使被兼并的部族，其文化也被保存下來，并且充實著整個華夏族的精神內涵。范文瀾先生在《中國通史》第一冊中曾經講到，以蚩尤為首領的九黎族戰敗以后，“一部分被炎黃族所俘獲，到西周時還留有‘黎民’的名稱”。后來，“黎民”一詞也演化為表示社會底層之庶民的名稱，而這也從側面表明這些原被俘獲之少數部族已完全融入到華夏族中，并成為社會結構中的重要一員。在此意義上，征伐并不是民族融合主要形式，而是它以傳播文明，而非以占領為目的，畢竟這種形式會犧牲無辜者的生命。因此，“和戎”是一種對待少數部族更加重要的政策。晉國大臣魏絳曾明確提出“和戎”的政策：

無終子嘉父使孟樂如晉，因魏莊子納虎豹之皮，以請和諸戎。晉侯曰：“戎狄無親而貪，不如伐之。”魏絳曰：“諸侯新服，陳新來和，將觀于我。我德則睦，否則攜貳。勞師于戎，而楚伐陳，必弗能救，是棄陳也。諸華必叛。”公曰：“然則莫如和戎乎？”對曰：“和戎有五利焉：戎狄薦居，貴貨易土，土可賈焉，一也。邊鄙不聳，民狎其野，穡人成功，二也。戎狄事晉，四鄰振動，諸侯威懷，三也。以德綏戎，師徒不勤，甲兵不頓，四也。鑒于后羿，而用德度，遠至邇安，五也。君其圖之。”公說，使魏絳盟諸戎。修民事，田以時。

這里魏絳似乎更側重于從實際的利益出發游說晉國君主采取“和戎”的政策，不過，這很可能并不是魏氏的初衷，僅僅只是為了提高游說的成功率而已。魏絳的行動依據恐怕還是在于“我德則睦，否則攜貳”，“德性”是他所關注的。古典世界中的“德性”并不僅用于指稱人的人格，它實際上可以用來指稱一個國家，甚至天地萬物均有其德性。他主張用倫理（即德性）去使萬邦臣服，并不是通過物質或戰爭的形式使弱小者屈服，至少后一種方式在價值上更低。另外，這種“和戎”的方式也常常通過與少數部族通婚的形式來得以實現，如《國語·周語中》就記載：

襄王十三年，鄭人伐滑。王使游孫伯請滑，鄭人執之。王怒，將以狄伐鄭。富辰諫曰：“不可。古人有言曰：‘兄弟讒鬩、侮人百里。’周文公之詩曰：‘兄弟鬩于墻，外御其侮。’若是則鬩乃內侮，而雖鬩不敗親也。鄭在天子，兄弟也。鄭武、莊有大勛力于平、桓；我周之東遷，晉、鄭是依；子頹之亂，又鄭之由定。今以小忿棄之，是以小怨置大德也，無乃不可乎！且夫兄弟之怨，不征于他，征于他，利乃外矣。章怨外利，不義；棄親即狄，不祥；以怨報德，不仁。夫義所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不義則利不阜，不祥則福不降，不仁則民不至。古之明王不失此三德者，故能光有天下而和寧百姓，令聞不忘。王其不可以棄之。”王不聽。十七年，王降狄師以伐鄭。

王德狄人，將以其女為后，富辰諫曰：“不可。夫婚姻，禍福之階也。由之利內則福，利外則取禍。今王外利矣，其無乃階禍乎？昔摯、疇之國也由大任，杞、繒由大姒，齊、許、申、呂由大姜，陳由大姬，是皆能內利親親者也。昔之亡也由仲任，密須由伯姞，鄶由叔妘，聃由鄭姬，息由陳媯，鄧由楚曼，羅由季姬，盧由荊媯，是皆外利離親者也。”

王曰：“利何如而內，何如而外？”對曰：“尊貴、明賢、庸勛、長老、愛親、禮斬、親舊。然則民莫不審固其心力以役上令，官不易方而財不匱竭，求無不至，動無不濟。百姓兆民，夫人奉利而歸諸上，是利之內也。若七德離判，民乃攜貳，各以利退，上求不暨，是其外利也。夫狄無列于王室，鄭伯南邊，王而卑之，是不尊貴也。狄，豺狼之德也，鄭未失周典，王而蔑之，是不明賢也。平、桓、莊、惠皆受鄭勞，王而棄之，是不庸勛也。鄭伯捷之齒長矣，王而弱之，是不長老也。狄，隗姓也，鄭出自宣王，王而虐之，是不愛親也。夫禮，新不間舊，王以狄女間姜、任，非禮且棄舊也。王一舉而棄七德，臣故曰利外矣。《書》有之曰：‘必有忍也，若能有濟也。’王不忍小忿而棄鄭，又登叔隗以階狄。狄，封豕豺狼也，不可厭也。”王不聽。

十八年，王黜狄后。狄人來誅殺譚伯。富辰曰：“昔吾驟諫王，王弗從，以及此難。若我不出，王其以我為懟乎！”乃以其屬死之。初，惠后欲立王子帶，故以其黨啟狄人。狄人遂入，周王乃出居于鄭，晉文公納之。

這里講的“通婚”，仿佛是從其消極的一面來講的，背后當然是“尊王攘夷”的觀念在支撐，這一觀念的本質是要保存住華夏文化之正統性（即代表天道）。不過，對于富辰之諫，我們應該注意他的立言宗旨。立言宗旨往往與言說對象直接相關，富辰面對的是君王，這是我們理解的關鍵。在富辰看來，作為君王，與蠻夷通婚顯然不是治政之關鍵，即使聯姻成功，那也完全是一種外在政治同盟而已，事實上這種姻親同盟并不可靠（鄭國后來的下場即證明富辰的判斷）。真正可靠的是“明德”，即要在治政中做到“尊貴、明賢、庸勛、長老、愛親、禮斬、親舊”這七德，否則“七德離判，民乃攜貳”，國家立時陷于危殆之中。所以，君王應當遵從其德性，修德行仁政。在這種意義上，富辰所反對的只是統治階層（甚至只是最高統治者）與蠻夷族群之間的聯姻，并沒有證據證明他反對民間普通家庭的聯姻。當然，從富辰的這一言論也可以印證當時社會這種聯姻活動的盛行。

當然，這種對“通婚”可能造成的后果的警惕并不完全代表當時上層階層的看法，如晉文公在繼位之前，逃亡至狄時，狄人伐廧咎如，獲其二女：叔隗、季隗，納諸公子。公子取季隗，生伯儵、叔劉；以叔隗妻趙衰，生盾。將適齊，謂季隗曰：“待我二十五年，不來而后嫁。”對曰：“我二十五年矣，又如是而嫁，則就木焉。請待子。”處狄十二年而行。廧咎如是狄之一支，重耳娶狄女，其隨從之士，著名的趙衰亦娶狄女。可見，在晉人的觀念中，已沒有富辰那樣嚴格的“尊王攘夷”觀念，其時已漸現華夏融合，天下一家的觀念。

這種華夏融合、天下一家的觀念可以從孔子那里找到依據。孔子為殷商王族之子孫，乃宋國公室之后，故他自稱：“丘也，殷人也。”而其生長于周文化中心的魯國，接受集三代文明大成之周禮，而講“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。“久矣，吾不復夢見周公”，他將夏、商、周三代禮樂文化看作是一脈相承的整體，強調“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”。在此意義上，孔子完全超越了從血緣、種族上區分的殷周差別。不特如此，孔子也以這種態度來看到華夷之間的地位關系。他曾經和弟子有過一段對話：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何！’子曰：‘君子居之，何陋之有！’”此外，《左傳·昭公十七年》記述：“郯子來朝，公與之宴。昭子問焉，曰：‘少皞氏鳥名官，何故也？’郯子曰：‘吾祖也，我知之。……’仲尼聞之，見于郯子而學之。既而告人曰：‘吾聞之，天子失官，官學在四夷。尤信！’”既然以“德”為根據，只要君子所到之處無不是“華夏”，而如果無德，即使是天朝上國也是一蠻夷之地而已。因此，華夏與夷狄這種中心與邊陲的關系結構，其實質并不是地理空間上的中心與邊緣的關系，而是一種文化空間上的中心與邊緣的關系，而這種關系是存在著變換的可能性。

如上所講，華夏族在其形成過程中，其與少數部族之間的互動融合無論以征伐，抑或和親聯姻的形式進行，其背后的行為邏輯都是以“德”作為基本的判準。也就是說，“重德”是華夏族形成過程中的精神實質，這種德性雖然是天地萬物都有的，然而，只有在人這里才有自覺的彰顯，因此，這種“德性”是一種人德，并非一種神德。在這種意義上，華夏族之精神實質乃是一種人文理性，而這種人文理性并不與歐洲的啟蒙運動以來所伸張的理性完全相同。啟蒙運動是將人的價值從基督宗教的神性中解放出來，而標之以理性，這種理性的權限并沒有邊界，后來希特勒的法西斯以及今天美國的霸權擴張皆是這種無任何限制理性肆意擴張的結果。而中國古典世界中的人文理性是一種鑲嵌在天地人神四位一體之中的人文理性，人的價值的彰顯必須以尊重天地即大自然為前提。其重點是對人的德性的彰顯與弘揚，而這種“重德”的精神傳統在家風文化的形成與塑造中扮演著極重要的角色，我們在下文的分析中將清晰地看到這一點。