性的教育[99]

我們在上文看到嬰兒期與童年期的種種生活表現里，性的表現有時好像是不存在似的；有時見得存在，又往往很模糊；有時候雖不模糊，我們卻又不宜以解釋成人的性表現時所用的方法來解釋它們。

因為有這種種情形，所以就是比較善于觀察的人，對于這時期里的性生活所表示的態度與所主張的政策，也往往很不一致，至于不善觀察及觀察錯誤的人，還有一聽見嬰兒及孩童也有性的生活就不免談虎色變的人，可以擱過不說了；好在到了今日，這種人已經一天少似一天。在所謂善于觀察的人中，有的覺得在正常與健全的孩子身上，找不到什么真正的性表現；有的認為不論孩子的健康程度如何，不論有無神經的病態，性的表現總是有的，不過在方式上很有變化罷了；還有第三種人，一面承認這年齡內性生活的存在，一面卻說這種過早的表現是不正常的，至少，精神分析派學者朗克晚近的立場便是這樣。他在《近代教育》一書里說：“性現象對于兒童，是不自然的；我們可以把性看作一個人天生的仇敵，并且打頭便存在，仇敵是不能不抵抗的，并且得用人格的全力來應付。”朗氏這種見地，倒可以和文明社會里以至于原始文化里的一個很普通的態度互相呼應，不過若專就兒童的性生活說話，這見地是否適用，卻是另一個問題。

我以為對兒童性生活的應有態度是一個保健的態度；健是目的，保是手段，需要大人隨時隨地注意，但是注意的時候，卻又應該謹慎地出之，不要讓兒童注意到你在注意他。童年的性愛的沖動往往是無意識的、不自覺的，大人注意不得當，就可以化不自覺為自覺，這種自覺對兒童并沒有什么好處。兒童自有其不自覺的性的活動，保健的任務不在呵斥禁止以至于切心于責罰這一類的活動，而在使這一類活動對于本人或對其他兒童不發生身體上的損傷。保健的任務無疑是母親的任務；做母親的，除了上文所說的以外，似乎還應當注意一點，就是不宜過于表示身體上的親愛，因為這種表示對于神經不大穩健的兒童，難免不引起一些過分的性的情緒。特別重要的一點是，對于兒童一般的天性與個別的性格，應該精心了解。一般壯年人不懂年齡與心理發展的關系，往往喜歡一廂情愿地把自己的感覺當做兒童的感覺，即自己在某種場合有某種感覺時，認為兒童到此場合也會有同樣的感覺；那是一個很大的錯誤。兒童有許多活動，在大人看來是有卑鄙齷齪的性的動機的，事實上往往是全無動機可言，更說不上卑鄙齷齪一類的評判；兒童之所以有此種活動，一半是由于很單純的游戲的沖動，一半是由于求知的愿望。這種見解上的錯誤近年來也很受精神分析派的影響，這一派的一些不謹嚴的學者，侈談童年性現象的結果，不免教這種錯誤更牢不可破。

一件很不幸的事是：研究兒童心理的學者所有的知識經驗往往得之于神經病病人的研究。朗克在《近代教育》一書里說得好：“一切從研究近代式的神經病態得來的一般結論，是必須經過鄭重考慮之后才可以接受的，因為在別的情況下，人的反應是不一樣的。”朗氏又說，今日的兒童并不等于原始的成人[100]；我們在實施教育的時候，那教育的方法與內容，最好是不過于固定。

性知識的啟發固然是一個不容易討論的問題，但教育界一些最好的專家，到今日至少已經承認兩點：一是這種啟發應該很早就開始，性知識的一般基本的要素應當很早就讓兒童有認識的機會；二是主持這種啟發的最理想的導師是兒童自己的母親，一個明白而真能愛護子女的母親也應該把這種工作認為母道或母教的最實際的一部分。我們不妨進一步說，只有母親才配擔當這部分工作，而且可以擔當得沒有遺憾，因此，母親自身的訓練便成為兒童健全發育的一個先決與必要的條件。持異議的人有時說，這種啟發工作是有危險的，兒童對于性現象的態度，本屬一片天真，毫不自覺，一經啟發，難免不教他的注意故意與過分集中在性的題目上。這話固然有幾分道理，但我們也得了解兒童心理自有其一番自然的活動，揠苗助長當然不對，把這種自然的活動完全忘記了，也有它的危險[101]。一個孩子想知道嬰兒是怎樣來的，這樣一個愿望并不表示他已經有了性的自覺或性的意識，乃是表示他知識生活的進展，嬰兒的由來是一樁科學的事實，想發現這事實，是情理內應有的事。年歲稍微大一點，他更愿意知道異性的人在身體的形態上究竟和自己有些什么不同，這種愿望也是一樣的自然，一樣的不失其為天真，這一類自然的好奇心，是應當而可以有簡單與合理的滿足的；設或得不到滿足，而得到的卻是大人的兩只白眼或一番呵斥，那其結果，才真足以喚起一些不健全的意識。兒童從此就乖乖地不求這一類問題的解答了么？當然不會。他公開地得不到解答，他就暗地里設法解答；等到暗地里設法，不論設法的成敗，也不論所得解答的對與不對，一種不健全的性意識便已經養成了。

母親所授予子女的性知識應當完全不帶任何正式與特殊的意味。就通常的情形說，母子的關系總是很自然很親密的，在這種關系下，一切生理的作用都可以成為問答與解釋的題材，而賢明的母親自然會隨機應變，而應答得恰到好處；所謂隨機，指的是有問題時加以答復或解釋，所謂恰到好處，指的是視兒童的年齡與好奇的程度而決定說話的分量，無需諱飾，也無需解釋得太細到。性與排泄一類的問題，應當和別的問題同樣簡單與坦白地作答，而作答的時候，更絲毫不應當表示厭惡或鄙薄的神色。家庭中的仆婦當然不足以語此，她們鄙夷性的事物，對于糞便的東西，厭惡之情更不免形于辭色。但是一個賢明的母親對于子女的糞便是不討厭的；而這種不討厭的態度卻是極關重要，因為在形態上排泄器官和性器官是近鄰，對前者的厭惡態度勢必牽涉而包括后者在內。有人說過：我們對于這兩套器官應當養成的一個態度是：既不以為污移而憎惡，也不以為神圣而崇拜。不過，完全把這兩種器官等量齊觀，也是不相宜的，雙方都很自然，都毋庸憎惡，固然不錯，但是雙方的意義卻大不相同；性器官的作用，一有不當，對個人可以釀成很大的悲劇，對種族可以招致很惡劣的命運，所以在性器官的方面，我們雖不用神圣一類的詞來形容它，我們也得用些別的一針見血的形容詞。

早年性教育對于成年以后的價值，我們從幾種研究里可以看出來。戴維斯醫師的范圍很廣的研究便是一例。戴氏把已婚的女子分做兩組，一是自以為婚姻生活愉快的，一是不愉快的，她發現在愉快的一組里，幼年受過一些性的指點的占57％，而在不愉快的一組里，只占44％。漢密爾頓醫師研究的結果和戴氏的不完全符合，不過漢氏的研究資料比戴氏少得多，怕還不能做定論。但漢氏的研究里，有一點是很有意義的，就是，就女童而言，性知識的最好來源是母親；凡是幼年從母親那邊得到過一些指授的，結婚以后，65％的性關系是“相宜的”，但是在“不相宜的”一組里，受過這種指授的，不到35％；若性知識的來源不是母親而是伴侶，或其他不正當的性的討論，則“相宜”的例子降而為54％；還有一小部分的女子，其性教育的來源是父兄而不是母親，則其婚姻生活也大都不愉快[102]。

上文討論的要點是，兒童的單純而自然的發問，不提出則已，一經提出，便應同樣單純而自然地加以答復；如此則在他的心目中，性可以不成為一個神秘的題目，而他的思想的發展，既不至于橫受阻礙，他在這方面的情結，也不至于啟發得太早。若有問不答，再三延誤，把童年耽擱過去，就不免發生問題了。要知在童年期內，此種性的問答，偶一為之，是很自然而很容易的，一到童年快過的時候，不特做父母的覺得難以啟口，就在子女也輕易不再發問，而向別處討教去了。

至于裸體的認識也以及早取得為宜。假如一個孩子在童年發育的時期里，始終沒有見過異性孩子的裸體形態，是可以引起一種病態的好奇心理的；再若一旦忽然見到異性成年人的裸體形態，有時精神上還可以發生一個很痛苦的打擊。總之，兒童中的兩性從小能認識彼此的裸體形態，是很好的一件事。有的父母，在自己洗澡的時候，總教年紀小一些的子女一起洗，也是一個很好的辦法。這一類簡單與坦白的處置，一方面既可展緩兒童的性的自覺，一方面更可以預防不健全的好奇心理的發展，確乎可以避免不少危險。我說這種處置可以展緩性的自覺，因為我們知道，在實行小兄弟姊妹同浴的家庭里，男女兒童往往并不理會彼此形態上有什么顯著的不同。我以為凡是足以展緩性的自覺的影響，都是對未來的發育有利的影響，而凡是足以引起神秘觀念的做法都不能達到這樣的目的。這是目前聰明一點的性衛生學者都已了解的。

不過我們要記得，到底怎樣對待兒童才算真正賢明的態度，一時還不容易有定論。近來的教育家就兒童的心理曾說過，與其說父母視生活的需要而陶冶其子女，毋寧說子女就其自身的需要而陶冶其父母，這話固然不錯；不過我們要知道，子女對父母的這種陶冶功夫也并不容易，一方面兒童固然有他的個別的需要，而另一方面社會傳統的種種生活習慣也始終自有它們的力量，不能抹殺不管，所以，怎樣正確看待兒童的地位絕不是一件簡單的事。兒童本位的教育雖勢在必行，但確乎是很難實行的一種教育，特別是在今日。一方面，以前固定的成套的集體教育既不適用，而另一方面，兒童的發育的程度又不是以教他有成人一般的自我制裁的能力；所謂難行，就因為這一點了。朗克在《近代教育》里說：“今日的兒童所必須經歷的童年，事實上比人類有史以來任何時代里的兒童所經歷的更要見得危機重重。”

因此我們不要覺得奇怪，即在一般已經改進的狀況下，我們依然可以遇見所謂“困難”或“有問題”的兒童，目前教育心理學家徑稱此種兒童為問題兒童。不良的遺傳與環境依然會產生這類兒童。目前將次流行的一些比較開明的見解大體上也許已經很夠作一種指導，來應付這類兒童，而無需乎特別向專家請教；但對于一些特殊的例子，專家還是少不得。所以近年來英美各國社會對于問題兒童的種種努力是很值得我們注意的。這種努力逐漸把問題兒童看作醫師、心理學家、精神病學家與社會工作者所應協力注意的對象，而不再以“頑皮”“怙惡不悛”一類的形容詞相加，從而掉頭不顧，這也是很可以教人滿意的一點。1909年，美國芝加哥城因慈善家德茂夫人（Mrs. W. F. Dummer）的高尚和慷慨的公益精神，設立了一個少年精神病理研究所（Juvenile Psychopathic Insti-tute），請了這方面的專家希利做所長[103]。到了1914年，這研究所又改組為少年法庭（Juvenile Court）的一部分。這可以說是兒童生活指導所一類的社會運動的發端了。從此以后，各國的大都市里漸漸都有這種機關的創設，大抵機關中總有三個專家，通力合作，一是精神病學家，二是心理學家，三是社會工作者。有時候一個懂得精神病理學、兒童心理學與社會工作者的醫師也許夠了，并且還簡便得多；不過這樣一個全才的醫師是不容易尋到的，即使尋到，他又有他的繁忙的醫務，不肯棄彼就此。無論如何，兒童指導所的事業目前正在繼續發展、方興未艾之中，它很可能［依］一本心理與病理的學識為指歸，而不依附任何學術的派別[104]，果然如此則無論它如何發展，我們總是歡迎的。紐約的兒童指導所的規模是極大的；倫敦的兒童指導所成立于1930年。

兒童指導事業所引起的研究工作將來對人類流品的認識，也許可以促進不少。醫學界對于所謂“流品學”或“體質學”（constitutionology），即研究人類身心品類的專門之學，很早就發生興趣，因為這種研究不但于醫學有利，與一般的生活也有莫大的關系。不過一直要到最近幾年，這方面研究的資料才歸于切實，而流品學在科學上的地位才算站穩。我們甚至可以說，一直要到1921年，等到克瑞奇默爾教授（Prof. Kretschmer）劃時代的著作《體格與品格》（physique and Character）問世以后，流品之學才算真正放穩在一個科學的基礎上；固然我們也承認這門學問目前還幼稚，而還在發展之中。

我們從廣處看，我們可以說，性的啟發與性的教育對于今日文明社會生活的意義，要比以前任何時代為大。春機發陳期以內的性的啟發與其應有的儀節是一向公認有族類的價值的。在中非以及別處許多民族里，即我們多少錯認為“原始”[105]的民族里，這種啟蒙的儀節不僅是一個神圣的典禮而已，并且確乎是進入成年生活的一個實際的準備。兒童到此年齡，也許已經熟悉性是什么，也大抵確已認識性是什么，因為在以往的游戲生活里，性早就成為一個主要的題目，而在大人的心目中，這種游戲也認為是無傷大雅而加以放任的。不過一到春機發陳期，他們就另有一種嚴重的看法了。性不止是個人的事，也是社會與民族的事，個人有需要，社會與民族也有它們的責成，為這種責成計，青年男女不能沒有相當的準備，于是乎一種可以叫做道德教育的訓練就不能沒有了。這種訓練往往是相當短的，也很干脆，受訓的人一面也許在身體發膚上要受一些故意的毀損，也許生活上要受嚴密的隔離和多方的禁忌，一面老輩就把對于團體生活應負的責任以及部落流傳的種種神秘的事跡傳授給他們。經此訓練，一個孩子就變作一個成年的男子或女子，而從此也就有他或她的新的社會地位、新的權利與新的責任。這無疑是一個很好的制度，至少在比較原始的生活狀態下，這已經是再好沒有的了。在信奉基督教的國家里，很不幸，這種制度的遺跡，不是已經消散到一個無關痛癢的程度，便是已經等于完全消滅，無跡可尋[106]。

到了今日，我們西方人忽然醒悟，覺得這種制度方面的損失是不幸的，而正在想法挽救。不過我們當然不能復古，而必須另外想些辦法，而在想法以前，我們先得把我們目前所經歷的文化的性質考察一下[107]。

在目前文化的發展階段里，我們的教育完全側重在理智的一面，而教育家所認為重要的教學方法，或一般人所認為時髦的教學方法，也無非是一些開發智力的方法。不過性的沖動，盡管到現在還是個人生活與社會生活的主要基礎，是不容易引進到智力開發的范圍以內的。因此，到今日為止，我們的教育制度里就根本沒有性的位置；性既然是一個不合理性的現象，又如何擠得進去呢？我們的教育制度和古代及原始民族的啟蒙制度可以說完全兩樣，啟蒙的制度里有些很值得稱贊的東西，就當時的情形而論，在這種制度里也已經應有盡有，而這些特點，我們當代的教育反而拿不出來；換言之，這些古代的啟蒙制度是完整的，是以囫圇的人格做對象的，我們到今日才算有一個“完人”“成人”或“通人”的自覺也未始不是這種制度之賜。不過近代的教育卻反而不足以語此，它的對象不是生命的全部，而是生命的一部分，特別是賺錢吃飯的那一部分。

我們目前對于性以及和性有關的事物的一種漠視的態度，或厭惡的態度，甚或鄙薄的態度，無論淺深的程度如何，總有很大的一部分不能不推溯到此種專重理智的教育上去。今日教育制度下的人才里，其表面上特別聰明而有成就的人才，即專門致力于一種狹隘的學科，而以為已足的人才，對于性與戀愛一類問題的態度，特別容易走上冷譏熱諷的一途，是不為無因的。這是他們學校訓練的一個自然與必然的結果，雖不在辦學的人的意向和計劃之中，而其為成績的一種則一[108]。在古代啟蒙制度與方法之下，這種結果倒是沒有的。因此，在我們建立新的教育制度的時候，無疑這一類的弊病是要設法避免的。

不過原始社會的制度里，也有一點為我們所不取，就是，性的啟蒙工作，不應展緩到春機發陳的年齡。精神分析派學者的努力早就教大家知道，性生活表現得很早，往往遠在這年齡以前：這一點事實我們以前也未嘗不知道，不過，若不是因為這一派的學者，我們的了解決不會有目前這樣的清楚。我們有此了解，未來的啟蒙工作便應照這了解做。性與種族的關系，無疑開始于春機發陳的年齡，不過性與個人的關系——間接也未始沒有它的種族的意義——是很早就開始的，甚至在嬰兒期內就開始的。

因為性生活的開始事實上是這樣的早，所以啟蒙的責任，不能再像古代似的歸之于部落或社會，而應歸之于家庭與父母。在家庭的情況下，啟蒙工作也當然不是短期的、正式的一套儀節所能概括，而應當是一種比較長期的、自然演進的，以至于幾乎不知不覺的一個過程，主持這過程的人是父母，最好是母親，一個賢明的母親，一個在這方面不受傳統忌諱拘束而光明坦白的母親。以前做母親的人因為拘忌太多，坦白不足，一面既不容易認識兒童也可以有性的生活，一面即使認識，也不免噤若寒蟬。在學校里，我們希望課程方面，可以按照兒童發育的程度，而講授一些基本的生物知識，中間當然包括人類生命的一些主要事實，連同性的事實在內，而并不準備把性特別提出來，或特別地加以申說。這種講授無疑也是男女孩子都應當聽到的。我想我們這種希望不過分，而是情理內當有的事。英國著名的生物學家蓋茨（R.Ruggles Gates）說過：“每一個學校里的孩子，不論男女，應當接受一些講解，使明白動植物的本質、結構、功能以及物類之間所有的血緣上的關系和功能上的交相感應，這些是他的教育的一個主要的部分，萬不可少的。同時，他們也應當有機會知道一些遺傳的道理，曉得每一個個體的遺傳特點，即推而至于最微細的項目，沒有一點不得諸已往的先世，而將傳諸未來的后輩[109]。”

上文所說的教育，再向前進展一步，就到達古代的啟蒙制度所注意的實行禮教的階段，到此，也就成為一種有種族含義的性的教育，而不是個人衛生的性的教育了。我們必得從有如上文蓋氏所說的生物學的立場來看性的現象，我們才可以達到古人所見到的那個性的神圣概念，并把它提高到現代的水平；有的人，因為生怕子女把性看得太神妙了，故意要把性看得如何平淡，如何尋常，甚至于拿它和飲食排泄一類的作用等量齊觀，那是不對的；他們的用心雖有幾分可恕，畢竟是一個愚蠢的見解，了解生物學的人卻知道性的作用，在意義上要比飲食溲溺深長得多，它不止是種族所由維持締造的因緣，并且是未來世界里一切理想的局面所由建立的基礎。性的沖動盡管有它的許多別的有關個人幸福的作用，但一切作用之中，方才說的一層無疑是最中心而顛撲不破的。

我們說的性的其他作用也自有它們的重要之處。性的沖動，除了用在狹義的性生活上以外，在一般生活上也有很大的推動力量，以往教育制度的漠不關心與存心鄙薄已經把這種力量的銳氣磨折了不少。但唯其在以往橫遭過磨折，今后便更有培養與發展此種力量的必要。要知理智在生活上的地位雖屬極端重要，終究是孤陰不生，獨陽不長的，它在個體的心理生活里，是沒有活力的，沒有什么前進的銳氣的，要有的話，總得靠性的廣義的力量的協作。不過今日文明社會中，孤陰不生，獨陽不長的傾向雖多，性的沖動幸而還沒有受什么根本上的損傷，幸而性的元氣是百折不撓、百斫不喪的。我們甚至可以同意朗克所說的一句話：“我們的教育雖多方面教生活理性化、理智化，以至畸形的理智化，我們還留得最后一個枯竭不了的情緒的源泉。”那就是性的源泉了。這源泉是取之不盡、用之不竭的，無論取用的方法是自然的表現抑或人為的升華——兩者事實上是并行不悖的，完全抑止其一以成全其二是情理所無法許可的——我們總會從這里取得巨大的力量來把人類文明推向光明的未來[110]。

---

[1] 佩氏于1886年即發表一本著作，《三歲到七歲的兒童》。

[2] 羅氏為美國的一位醫生，著有關于性問題的書多種，在十余年前，流傳很廣；譯者在美國游學的時候，大學青年所最熟習而稱道的就是羅氏。但羅氏的觀察，時常有不正確的地方，靄氏也提到這一點，見正文下文。

[3] 見漢氏所著《婚姻的一個研究》一書。

[4] 見戴氏所著《女子二千二百人的性生活的因素》。戴氏此書與前引漢氏一書為近年來性的題目上最客觀的兩種作品。兩氏都是醫師，以醫師資格作此貢獻，多少可以讓靄氏知道，十年來的醫學界是進步了，他在本書篇首所評論的種種已有逐漸改革的希望。

[5] 靄氏原文中常用“性生活”一詞，但此詞實有廣狹二義，生活之屬于性的現象的，都是性生活。若以婚姻中夫婦的性生活為狹義的性生活，則其余一切涉及性的生活都可以看作廣義的性生活了，讀者應就上下文的文義來斷定詞義的廣狹。

[6] 關于弗氏這方面的議論，見其所著《精神分析論導論演講集》。至其所用libido一詞，譯者以前在《馮小青》一書中譯作“慾性”，以示與“性慾”微有不同。今擬改譯為“欲”，“慾”本是“欲”的俗字，孟子稱飲食男女為人之大欲：正文下文說精神分析派的libido事實上等于哲學家柏格森所稱的“生命的驅策力”，故譯為“欲”實較恰當。“欲”也可以和“性”相通，《素問·上古天真篇》：以欲竭其精，注，樂色曰欲。不過libido之為欲，比性欲的欲含義更廣，我們如今把它譯成欲字，當然也取此字的廣義。

[7] 見瓊氏《精神分析論文集》。

[8] 弗氏Ichego與Es的分別當然是一個創舉，我們的“自我”與“一己”（本我）的譯名當然也是故示區別的辦法了。不過這種譯法也略有根據。小兒至三歲而有自我的意識，說到本人的時候，才知道用一個“我”字或“自家”兩字，在此以前只會稱引本人的名字，好像是稱引一個第三者一樣。所以說到自覺的我時，我們不妨徑用我字。己字所指的我，我們如今假定是比較不自覺的，比較屬于潛意識的。《說文》己字下面說：像萬物辟藏詘形也，己承戊，像人腹。所謂辟藏者詘形，很有潛在的意思；心理學家說潛意識與各種情欲和臟腑（viscera）的關系最為密切，最為基本，是則“像人腹”的說法也不無參考的價值了。不過我們采定這個譯名，目的只在取近便，而絲毫沒有把中西古今的名物牽扯附會在一起的意思。這是應請讀者特別注意，不容誤會的。至于德文的Es，本屬代名詞第三身［第三人稱］，今作第一身［第一人稱］，當然是根據弗氏的本意酌改，而不是誤譯，可以無須解釋。

[9] 這種實例是不少的。譯者記得最清楚的一例是一位中學時代的同學，他不用手工作的時候，就是他吮咂大拇指的時候。

[10] 我們在譯文里時常要用到“先天”兩字。我們的用法和以前理學家或醫學家的用法微有不同，他們的先后天是以出生之頃做界線的，我們則以成孕之頃。我們所稱先天的品性即等于遺傳的品性。

[11] 見貝氏所著《兩性間的戀愛情緒》一文，《美國心理學雜志》1902年7月號。

[12] 見菲氏所著《兒童的戀愛》一書。

[13] 英文day-dream或reverie（亦作revery）一詞，中文中沒有現成的相當的詞。俗話中有“出神”的說法，最較近似，但又不便用作譯名，今姑直譯為“白日夢”。

[14] 此層固屬事實，但在同一時期里，因為同情心的日漸發展，兒童對于酷虐的事實的記載，也未嘗沒有“不忍卒讀”的心理。猶憶譯者在這個年齡的時候，閱《說岳全傳》，至“風波亭”一段，便看不下去，終于沒有把這部“精忠傳”看完。

[15] 精神分析派常用的complex一詞，有人譯為“癥結”，也有人說可以譯做“疙瘩”，都可以過得去，今酌定用“癥結”。精神上郁結不解的“癥結”與普通行文時所用的“癥結”，例如，問題的癥結，自是不同，讀者參照上下文，自可不致相混［今專業上多譯“情結”］。

[16] “俄狄浦斯癥結”（Oedipus-complex）的名詞是根據希臘神話來的。神話說：希臘的城邦之一底比斯（Thebes），國王叫拉伊俄斯（Laius），王后叫伊俄卡斯忒（Jocasta），生王子叫俄狄浦斯。俄狄浦斯初生的時候，神道預言國王將來必為此子所弒，國王于是把他拋棄在荒野，像中國周代的始祖棄一樣。俄狄浦斯卻沒有死，被另一城邦哥林斯（Corinth）的國王收去養大。俄狄浦斯長成后，并不知道哥林斯王是他的養父；同時，又聽到神道的詔示，說他將裁父而以母為妻，于是便離開哥林斯；中途遇見了拉伊俄斯，因事爭論，竟把拉伊俄斯殺了。接著底比斯邦發生國難，俄狄浦斯用他的智謀替它解決了，于是被擁戴為底比斯邦的新王，接著就娶了伊俄卡斯忒做王后，終于成全了神道的意志。后來他和伊俄卡斯忒發現了彼此原有的血緣關系，伊俄卡斯忒便自縊，而俄狄浦斯也自己把眼睛挖了出來，結束了這一出悲劇。希臘三大悲劇家之一的索福克勒斯（Sophocles）著有劇本，即名《俄狄浦斯》。

[17] 心理學中本有所謂區別心理學一門，這一門的心理學至少應當包括個別的心理、性別的心理和年齡別的心理。就目前的心理學發展而言，大約關于個別心理的研究比較多，其次是性別的心理，最欠缺的就是年齡別的心理。又就大體說，這三方面的研究都嫌不夠。

[18] 子女對于父母，可以發生戀愛的情緒，以至于婚嫁的愿望，這在尋常經驗里雖不難尋找，而在以前的文獻里，卻不容易覓著什么佐證，在注重倫常與孝道的中國文獻里，自然更不必說。不過在唐人說部里（載君孚《廣異記》）我們看到很有趣的一段記載：“顧琮為補闕，嘗有罪系詔獄，當伏法；琮一夕憂愁，坐而假寐，忽夢見其母下體。琮愈懼，形于顏色，流輩問琮，以夢告之，自謂不祥之甚也。時有善解者，賀曰：子其免乎！問：何以知之，曰：太夫人下體，是足下生路也，重見生路何吉如之？吾是以賀也。明日門下侍郎薛稷奏刑失入，竟得免，琮后至宰相。”生路之說，固然解得好，但顧琮這個夢畢竟是一個帶有“母戀”的性夢（性夢的討論，見下文第四節）。人窮則呼天，勞苦倦極則呼父母，顧琮在當時的環境下有此種潛意識的活動，而至于形諸夢寐，是極可能的。

[19] 女兒對父親的俄狄浦斯癥結又有過一個不同的名稱，叫厄勒克特拉癥結（Electra-complex），亦出希臘神話，但不甚通用。

[20] 所謂“逆轉”，指的是性戀情結的對象，不是異性的人，而是同性的人，所以一般的同性戀現象，西文中很概括地叫做“逆轉現象”（inversion），而這種人叫做“逆轉者”（invert），詳下文第五章，尤其是第一與第二兩節。這里所稱的逆轉，是男孩的性愛情結不以母親作對象，而以父親作對象，女孩則不以父親作對象，而以母親作對象。［在今天，此名詞多譯為“倒錯”，精神分析學派稱其為“性倒錯”，有這種心理傾向的人，則稱為“性倒錯者”。］

[21] 見貝斯特曼（Besterman）所輯克氏遺著《神秘的玫瑰花》（The Mystic Rose）一書。

[22] 族外婚西文叫exogamy。大多數的民族，婚姻擇偶，必取之于部落或氏族之外，所以叫族外婚，以前中國人同姓不婚，就是一例。

[23] 中國以前也有同姓為婚“其生不蕃”［同姓通婚，子孫不興。］的說法。但近年來的遺傳學識證明此點也不盡然，詳見譯者所著《中國之家庭問題》中《婚姻之血緣遠近》一章，商務印書館出版。

[24] 西洋有一個當笑話講的故事：一個男孩在馬路的人行道上溲溺，一個道貌岸然的牧師走過，申斥他說，下回再如此，便要割掉他的陽具；過了一時，小孩在人行道上走，遇見一個女孩蹲著溲溺，他就走過去，一面照樣警誡她，一面蹲下去瞧，忽然跳起來，說：“啊哈，原來早已割掉了！”

[25] 盧梭的自傳Confessions，近人張競生氏有譯本，名《懺悔錄》，中華書局出版。

[26] 靄氏說這一點是我們料想得到的，大概有兩層意思：一是就以往一般的情形而言，女子到此年齡，便比較深居簡出，二是近代婚姻多不及時，而女子為愈甚。這兩種情形都有利于手淫的發生。

[27] 麥氏這本書整個的題目是《西北美拉尼西亞未開化人的性生活》。替他作序的不是別人，就是靄理士自己。靄氏在序文中推揚備至，認為是“一本典范的書，其價值將與年俱進”。七七事變后，譯者倉皇南下，不及攜帶片紙只字，至天津購得此書，自此輾轉七八日，始抵長沙，長途跋涉，只有這本書做良伴，所以對它的印象特別深刻。

[28] 此書已有中譯本，譯者為李安宅氏，歸商務印書館出版。

[29] 男子性能薄弱的一種是陽痿，西文稱impotence，在女子方面相當的現象西文叫frigidity，中文似乎沒有合適的現成名詞，今酌譯為“陰冷”。

[30] 中國都會里的各“大藥房”都懂得借這題目來推廣營業和為青年“服務”，甚至于“遺精”也成為上好的題目。許多“專割包皮”的大醫士也在這題目上做了不少的文章。

[31] 不要說三四十年前，就在一二十年前，甚或即在今日，一部分的西醫、宗教家，以及教育家還有這種不問根由的見解。最不幸的是一部分宗教家，因為切心于勸青年入教，往往用這個題目來開談判，不說手淫的習慣是一樁罪孽，便說它是百病之源，包括瞎眼、耳聾、瘋狂、肺結核等等在內。就罪孽而言，便應懺悔，就病源而言，便應立志戒絕，而無論懺誨或立志，都需要上帝的力量；這樣，不就很自然地過渡到宗教的題目上了么？佛教有“當頭棒喝”的說法。這就是一部分基督教傳教士的當頭棒喝了！譯者在二十年前，便遇到過這樣一位會使當頭棒的傳教士，所幸罪孽不深，沒有被他喝倒。后來聽說這位傳教士歸國去了，并且改了行業，現在某大學擔任教育學講席，很有成績；料想起來，他回想當年善使當頭棒的教育方法，自己也不免啞然失笑。

[32] 十九世紀末年，西方的學者都喜歡用“退化現象”（degeneration，degeneracy）的名詞來描寫生理與心理上的種種變態與病態。這顯而易見是進化論發達后的一個結果，尤其是誤解了進化論的結果，誤以“進化”為“有進無退”，則許多不正常與不健全的狀態勢非解釋做退化的現象不可。二十世紀開始以來，學者對進化論有更進一步的了解以后，這名詞就不很流行了。

[33] 參看下文注[66]。

[34] 詳見下文第四章第四節。

[35] 本節內容大部分根據靄氏以前作的更詳細的《自動戀》一文，見《研究錄》第一輯。

[36] 狄更生是一位著名的婦科專家，著有《一千件婚姻的研究》一書，是專從狹義的性生活方面來視察婚姻的得失的。靄氏在下文引它的地方還多。

[37] 靄氏自注：弗洛伊德的門生中，有主張把自動戀的名詞專適用于影戀一類現象的（弗氏自己不作此種主張），我以為這是不合理的。在一切自動戀的活動里，一個人只是在自我刺激或自我興奮之中覓取快感，而無須乎第二人在場供給什么刺激，同時他的性沖動所向的對象也不一定是他自己。譯者按自動戀的自動應作“由自身動”解，而不作“向自身動”解，已詳本節正文。弗氏這部分的門生始終作“向自身動”解，以為唯有影戀的時候，一個人才十足把自身當作低徊諷誦而不勝其忻慕的對象。靄氏既不以此種解釋為然，所以以為不合理了。

[38] 凡直接由內心的想象所喚起而不由外緣的刺激激發的性戀現象，譯者在這里叫做“意淫”。以前有人說《紅樓夢》一書的大患，在導人意淫。清陳其元《庸閑齋筆記》（卷八）說：“淫書以《紅樓夢》為最，益描摹癡男女情性，其字面絕不露一淫字，令人目想神游，而意為之移，所謂大盜不操戈矛也。”此段評語有何價值，是別一問題，但用作“意淫”的解釋是再貼切沒有的。不過讀者得辨別，《紅樓夢》一書所描摹的種種，始終屬于“異性戀”的范圍，而不屬于“自動戀”的意淫的范圍，若因其所描摹的始終為異性戀的積欲的階段，而難得涉及解欲的階段，因而文字比較蘊藉，“絕不露一淫字”，便以為這就叫“意淫”，那就錯了。《紅樓夢》所描摹的不是意淫，但可以在閱讀的人身上間接喚起意淫，或供給不少意淫的資料，那是對的。不過這又是一切性愛的說部所共有的功用，初不限于《紅樓夢》一種了。

夢的現象與兒童想象力的發展不無關系的話，則此種刻板的讀物，既出諸不學無術的書賈之手，怕只能有斫喪之力，而不能收啟發之功，也是可想而知的。

[39] 靄氏嘗專寫一書，叫《夢的世界》，又有一篇論文，叫《女子富樂利》（Florrie，一個假名），現入《研究錄》第七輯。讀者如對白日夢的問題有特別的興趣，可以作進一步的參考。

[40] 連環故事，原文中是continued story，中國兒童的讀物里，連環故事占很重要的一部分，通商口岸的書賈，因印刷方便，借此發財的也大有人在。這種讀物里的連環故事，和白日夢里的連環故事，顯然有不少的關系；兒童本來自己要做連環故事的白日夢的，有了這種讀物，這一番功夫也許是可以省卻了。不過假如白日。

[41] 詳特氏所著《白日夢》（Reverie）一文，載《教育學研究刊》（Pedagogical Seminary）（1898年4月號）。

[42] 史密斯嘗著《白日夢的心理學》一文，見《美國心理學家雜志》1904年10月號。

[43] 以前中國的所謂閨秀，稍稍知書識字的，都喜歡看彈詞或其他文體簡易的言情小說，其情節大抵不出“公子落難，花園贈別，私訂終身，金榜成名，榮歸團圓”等等，雖千篇一律，而她們可以百讀不厭，其故就在她們在精神上把自己當作小說中的女主角，把女主角的經驗當作自己的經驗。其文學程度較深的又都喜歡看《紅樓夢》一類的說部，歷來多愁善病的女子以林黛玉自居的恐怕是大有其人在。清陳其元《庸閑齋筆記》（卷八）有“《紅樓夢》之貽禍”一則（注[38]中論意淫時，已征引數語）說：“余弱冠時，讀書杭州。聞有某賈人女，明艷工詩，以酷嗜《紅樓夢》，致成瘵疾，當綿綴時，父母以是書貽禍，取投之火；女在床，乃大哭曰：奈何燒殺我寶玉！遂死。杭人傳以為笑。”這例子真是太好了。筆記一類的文獻，雖失諸拉雜凌亂，有時候卻也值得一讀，就因為在有心的讀者可以沙里淘金，發現這一類的記載。這位杭州女子以林黛玉自任，而居之不疑，是再顯明沒有的了。所云瘵疾，就是近人所稱的癆癥，從前的閨秀死于這種癆癥的很多，名為癆癥，其實不是癆癥，或不止是癆癥，其間往往有因抑制而發生的性心理的變態或病態，不過當時的人不了解罷了，說詳譯者舊作《馮小青》一書的附錄二。

[44] 尋常在結婚以前守身如玉的青年容易做白日夢，在有宗教信仰而力行禁欲主義的青年更容易有這種夢境，是可想而知的，舉一個富有代表性的例子于此。清青城子《志異續篇》說：“魏悟真，羽士也，云游至四川，得遇于武侯祠；年五十余，甚閑靜；每就問，輒名言霏霏，入耳不煩。自言二十歲，即托身于白云觀。觀頗宏敞，東為士女游覽之所，有蓮花池、太湖石、棲仙洞、釣魚臺、迎風亭諸勝；西為荒園，古槐數百株，參天蔽日，一望無際，園門恒扃，云中有狐鬼，犯即作祟。時正習靜功，愛其園之幽潔，人跡不到，遂無所顧忌，日常啟門，獨坐槐下，吐故納新，了無他異，亦以傳聞不經置之。一日，正在瞑目靜坐，忽聞對面槐樹下，颼颼有聲，覘之，見根下有白氣一縷，盤旋而上，高與樹齊，結為白云，氤氳一團，如堆新絮，迎風蕩漾，愈結愈厚，漸成五色；倏有二八佳人，端立于上，腰以下為云氣所蔽，其腰以上，則確然在目，艷麗無匹；徐乃作回風之舞，如履平地，婉轉裊娜，百媚橫生，兩袖惹云，不粘不脫。正凝視間，女忽以袖相招；己身不覺如磁引針，即欲離地；數招則冉冉騰空而起，去女身咫尺矣。因猛省，此必狐鬼也，習靜人宜耳無外聞，目無外見，何致注目于此，當即按納其心，不令外出；云與女即不見，而己身故猶在坐也。余曰：‘此殆象從心生歟？’羽士曰：‘然。’”這是一個很清楚的白日夢的夢境。魏悟真時年二十歲，正是做白日夢的年齡。他當時正在學道，習靜，力行禁欲主義，更是一個適宜于產生白日夢的排場。（按魏羽士所習的道教，顯然是長春真人邱處機一派，是講獨身主義的。）全部夢境的性愛的意義，是一望而知的，而腰上腰下的一點區別，表示雖在夢境之中，抑制的力量還是相當大，未能擺脫。一到最后的猛省，抑制的力量終于完全戰勝了。青城子“象從心生”一問中的“象”字，假如與“境”字連綴起來，而成“象境”一詞，也許可以作“白日夢”的另外一個譯名；確當與否，愿質諸國內心理學的專家。此外在中國筆記文字里這一類象境的記載很多，并且見此象境的人往往是一些和尚，不大多數的例子跡近普通心理學上所稱的幻覺現象，我們不引。

[45] 這只是就一般的情形而言，想把夢境轉變為實境的嘗試，其實也不一其例。有的男童，看了神仙或劍俠一類的小說之后，真有棄家出走、產生云游四海或入山修道的企圖；在近年的上海報紙上，我們就見到過這一類的新聞記載。從此我們可以推論到，以前有許多神仙鬼物的記載，例如六朝梁陶弘景的《冥通記》，有的是睡眠后的夢境，有的簡直就是白日夢的夢境。

[46] 受虐戀是一種變態的性戀，就是，以受人虐待的方式而取得性的快感的現象，詳第四章第八節。

[47] 性欲的力量不從性的活動直接表現出來，而從藝術宗教一類的活動間接表現出來，便叫“升華”，說詳第八章第二節，即本書末節。

[48] 關于本節，我們于已引的諸家外，不妨更就下列諸書作一般的參考：

弗洛伊德：《精神分析論導論演講集》［《精神分析學引論》］。

麥獨孤：《變態心理學綱要》。

瓦倫唐克（Varendonck）：《白日夢的心理學》。

[49] 讀者對本節所論，如欲作進一步的探討，可讀靄氏所著下列的作品：一、《自動戀》；二、《性的時期性的現象》；三、《夢的綜合的研究》；四、《夢的世界》。一與二見《研究錄》第一輯；三見第七輯；四是一本專書。《夢的綜合的研究》是靄氏獨創的一個嘗試，以前研究夢的人和精神分析派學者，只曉得做夢的分析，把一個單獨的夢拆開了看。靄氏卻把一個人多年所做的夢合并了研究，而研究夢境的貫串與會通的地方，從而對夢者的人格與行為，取得進一步的認識；把許多次的夢并起來觀察，所以叫做夢的綜合（synthesis of dreams）。

[50] 中國人對于夢作解釋或作吉兇的批斷，叫做“詳夢”。

[51] 《周禮·春官》下有占夢（按《說文》，夢應作寢）的專官：“占夢觀天地之會，辨陰陽之氣，以日月星辰占六夢之吉兇，一曰正夢，二曰噩夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢。季冬聘王夢，獻吉夢于王，王拜而受之，乃舍萌于四方，以贈惡夢。……”

[52] 對弗洛伊德和其他精神分析派的學者，夢是很大的一個研究對象。不過（以下靄氏自注）靄氏未免小看了以前許多人對夢的現象所已下過的大量的心理學的功夫；他甚至說，以前的人的普通的見解僅僅以為“夢是一個體質的現象，而不是一個心理的現象”。殊不知這樣一個見解，不但在以前并不普通，并且根本也沒有意義。好在弗氏自己對舊時的文獻并不自以為有很深的認識，否則真不免有誣前人了。

[53] 奧倫堡的比擬見其所著《性的神經病理學》一書，55頁。

[54] 見哈氏所著《性痿論》一書，137頁。

[55] 見里氏所著《性的衛生》一書，169頁。

[56] 見洛氏所著《性生活與神經病》一書，164頁。

[57] 中國文獻里關于性夢的描寫，自當推宋玉的《神女賦》和曹植的《洛神賦》為巨擘。《神女賦》的序說：“楚襄王與宋玉游于云夢之浦……其夜王寢，夢與神女遇，其狀甚麗，王異之，明日以白玉；玉曰：其夢若何？王曰：晡夕之后，精神恍惚，若有所喜，紛紛擾擾，未知何意，目色仿佛，乍若有記，見一婦人，狀甚奇異，寐而夢之，寤不自識，罔兮不樂，悵然失志，于是移心定氣，復見所夢……”晉賈善翔有《天上玉女記》，敘弦超夢神女事，張華也為之作《神女賦》，也是性夢的一個好例子，賈氏的記出《集仙錄》，今亦見近人吳曾祺所編的舊小說。

[58] 戈氏全部的研究，見其所著論文《常態男子的自動戀》，載《意大利心理學評論雜志》（Revista di Psicologia ）1907年1—2雙月號。

[59] 宋玉《神女賦》的序里也有“見一婦人，狀甚奇異，寐而夢之，寤不自識”的話。但曹植《洛神賦》中性夢的對象是一個例外。這對象據說就是魏文帝后甄氏。今本李善注《文選》中世傳小說《感甄記》里說：植“漢末求甄逸女，即不遂……晝思夜想，廢寢與食……少許時，將息洛水上，思甄后，忽有女來，自云，我本托心君王，其心不遂……遂用薦枕席，歡情交集”。史傳甄氏本袁紹子熙妻，紹滅，魏文帝納為后；曹植實以叔戀嫂，事實果否如此，固不可知，但甄氏則實有其人，而在袁氏破滅之初，植曾求甄氏不得，也屬可能的一件事。

[60] 見霍氏所著的《青年》（Adolescence）一書。前已征引過一次，此書是關于青年發育問題的最屬典雅的一本巨著，凡是有能力與有機會讀到的青年都應仔細一讀。

[61] 德·桑克蒂斯是意大利人，著有一書，專敘患歇斯底里癥與羊癇的人的人格與夢境，1896年在羅馬出版。

[62] 德·拉杜雷特，法國人，也是一位專攻歇斯底里癥的精神病學者，是夏爾科的入室弟子之一。

[63] 賈善翔《天上玉女記》中所述弦超的性夢是一個在實際生活里發生了不少回響的夢。《記》說：“魏濟北郡從事弦超……以嘉平中夜獨宿，夢有神女來從之，自稱天上玉女……姓成公，字知瓊，早失父母，天帝哀其孤苦，遣令下嫁從夫。超當其夢也，精爽感悟，嘉其美異，非常人之容，覺寤欽想，若存若已，如此三四夕；一旦顯然來游……遂為夫婦。……經七八年，父母為超娶婦之后，分日而燕，分夕而寢，夜來晨去，倏忽若飛，惟超見之，他人不見。”弦超所見，最初原是夢境，后來種種大概是夢境的回響了。而所稱的玉女就近乎基督教鬼怪學里的succubus。諸如此類的記載，在中國的筆記小說里真是不一而足，而關于類似incubus的故事尤多不勝舉；全部講狐仙的故事，可以說都屬于這一類，魅女的男狐可以看作incubi，魅男的女狐可以看作succubi；在一部蒲留仙的《聊齋志異》里，便不知可以找出多少來。這一類的故事果有多少事實的根據，抑或大半為好事的文人，根據少數例子，依樣捏造，我們不得而知，但很有一部分是真實的性夢與其回響，是可以無疑的。至于這種性夢的對象何以必為狐所幻化的美男或美女，則大概是因為傳統的信仰中，一向以狐在動物中為最狡黠的緣故。《說文》說，“狐，獸也，鬼所乘之。”一說狐多疑，故有狐疑之詞，疑與惑近，多疑與善惑近。一說狐能含沙射人，使人迷惑。宋以來江南所流傳的五通神，無疑也是和incubi相類，同是女子性夢的回響的產物。受狐鬼所迷惑的男女，或遭五通神所盤踞的女子，也無疑是一班患歇斯底里或其他神經病態的人。

[64] 索氏是三四十年前法國研究歇斯底里最有成績的一位專家，他所寫的一本專書就叫《歇斯底里的病源與病情》（1898年）。

[65] 見弗氏所著《夢的解釋》［《夢的解析》］一書。

[66] 本節內容十之八九出靄氏《自動戀》一文，見《研究錄》第一輯。

[67] 俄南事見《舊約·創世紀》第三十八章，《圣經》原文為“同房的時候，便遺在地，免得給他哥哥留后”，即指“戶外射精”（亦稱“中斷交接”），參見本書第六章第五節《生育的控制》。

[68] 牛馬和其他動物的陽具俗稱“鞭”，如牛鞭、虎鞭之類，恐怕不止因為狀態近似，而也因為自動戀時節的形同鞭撻的活動。

[69] 曼氏是意大利人，在四五十年前著有《婦女生理學》及《人類戀愛論》等書。

[70] 狹義的男子手淫，江南一帶俗稱“打手銃”，佛家叫做“非法出精”。清代嬉笑怒罵盡成文章的浙江人龔自珍某次寓杭州魁星閣下，閣中層祀孔子，下層位考生；龔氏書一聯于柱上說：“告東魯圣人，有鰥在下；聞西方佛說，非法出精。”《西廂記》上說“指頭兒告了消乏”，顯而易見都指狹義的手淫。

[71] 中國也有，叫做“角先生”。

[72] 二十年前，美國社會里盛行一首俚鄙的歌曲，題目及首句是“今天我們沒有香蕉”；大學里的女生也隨口高唱，而唱時或不免自作掩口葫蘆之笑。

[73] 譯者幼時居鄉，時常聽人家說起某氏的“首飾盒子”如何如何，表面上講的是一件東西，語氣中指的卻又像是一個人，并且是一個女子；及長，始知此某氏女子未嫁前有手淫的習慣，而往往以各種首飾如壓發、骨簪、挖耳做工具；鄉人謔虐，竟為她起了這個“首飾盒子”的雅號。

[74] 見戴氏著《二千二百個女子的性生活的因素》一書，前已引過。

[75] 見杜氏著《健康的保全》（1884年）。

[76] 見羅氏著《手淫論》，41頁。

[77] 西氏為美國麻省春泉體育學院教授。這里所引他的觀察，詳見霍爾《青年》一書，上冊434頁。

[78] 見勃氏所著文《美國學生的道德生活與宗教生活的研究》，載《教授學研究期刊》1902年9月號。

[79] 西洋這種觀念的變遷，在中國也可以找到一番回響。三十年前基督教青年會出版的關于這問題的小冊書籍，例如《完璞巽言》《青春之危機》等，所敘述的都是一些很陳舊的見解，但在近年的出版物里，例如艾迪博士所著的《性與青年》，我們讀到的關于手淫的見解就溫和與近情得多了。

[80] 見克氏在法文的《醫學百科辭典》中所著《手淫》一則。

[81] 見奈氏著《女子的犯罪與瘋狂行為》一書（1894年）。

[82] 見柯氏著《精神病理的頹敗》一書（1892年）。

[83] 見洛氏《性生活與神經病》，第二版，第八章。

[84] 惠斯特是英國醫學界的一位前輩，1866年11月17日那一期的《刀針》（The Lancet）［即世界頂級醫學權威雜志《柳葉刀》］上就有他一篇關于這方面的議論。

[85] 這也就是優生學對于酒精的見解。可參看任何一種比較謹嚴的優生學的書籍，例如波普諾與約翰生（Popenoe and Johnson）的《應用優生學》，28—29頁。

[86] 清《獨逸窩退士笑笑錄》（卷六）說：長洲韓尚書桂舲（名崶）稚年讀書齋中，知識初開。于無人時以手弄陰，適有貓戲于旁，見其蠕動，躍登膝上；韓出不意，驚而精咽，遂痿，然不敢告人，久而失治，終身不復舉；娶顧夫人，伉儷甚諧，徒有虛名而已，人怪其貴至極品，不蓄姫妾，乃稍稍言之。

[87] 見狄氏與比姆女士（Lura Beam）合作的《一千個婚姻的研究》。

[88] 近來中國知識界的青年男女喜歡高談靈肉之分的人，以及對于所謂“柏拉圖式的戀愛”不勝其低徊欣慕的人，也不在少數；看來和這里所討論到的一點，即早年性發育的不大健全，也不無因果關系。

[89] 盧梭便是極好的一例。盧梭對于一己手淫經驗的追敘，見《懺悔錄》第一篇第三卷。盧梭對婚姻與戀愛有很新穎的理論，著有專書叫做《新愛洛伊絲》（La nouvelle Helosie，近人伍蠡甫氏有譯本），而其所娶者為一低能之女子叫做泰蕾絲（Therese）；其對于子女教育也有很高明的見解，著有專書叫做《愛彌兒》（émile），亦有中譯本，而其所生子女多人則自己不能教養，而先后送入孤兒院：真可以說是“可得而論，難得而行”！

[90] 沃氏所引中國諺語的原文如何，譯者不得而知，但諺語所表示的精神，是和國人對于性問題的傳統的精神相符合的；佛教所介紹進來的態度除外而后，中國人的性態度，是既不主張禁欲，也不主張縱欲，而是主張比較中和的節欲，參看譯者所寫《性與人生》一短稿，現輯入《優生閑話》（《人文生物學論叢》之一輯，稿存北平，因戰事擱置未印）。沃氏所著書叫做《亞當的兒孫》。

[91] 諾思科特（Northcote）所著《基督教與性問題》一書可供本節一般參考之用。

[92] 本節內容十之八九出靄氏以前做的兩篇論文，一即《自動戀》，現入《研究錄》第一輯，關于影戀一部分的討論，見206—208頁。另一篇即名《影戀》，入后出的《研究錄》第七輯。［“影戀”現今通譯為“自戀”］

[93] 希臘神話里說，少年奈煞西施（通譯那喀索斯），豐姿極美，山林之女神哀鵠（Echo，通譯厄科）很鐘情于他，而他卻拒而不受。終于使哀鵠憔悴以死，死后形骸化去，只剩得一些山鳴谷應時的回聲（今英語中回聲一詞，就是echo，這便是最初的來歷了；哀鵠有愛未酬，赍志以沒，好比空谷傳聲，所得以應答的依然是自己的音聲，哀鵠之所以成回聲，顯然還有這一層意思在內）。于是司報復之神涅墨西斯（Nemesis）赫然震怒，罰令奈煞西施和泉水中自身的照影發生戀愛，奈煞西施對影欷歔，日復一日，最后也不免憔悴以死，死后化為后世的水仙花，至今水仙花的科學名詞也就是這位顧影自憐的美男子的名字。我們把這名字譯做奈煞西施，多少是音義兼譯的；譯者曩作《馮小青》一書時，即作此譯法，雖屬一時戲筆，尚不傷雅，今仍其舊。

[94] 奈煞西施現象，譯者一向也譯作“影戀”，因為影戀確屬這一現象的最大特色。希臘神話所表示的如此，后世所有同類的例子也莫不如此。不論此影為鏡花水月的映象，或繪制攝取的肖像，都可以用影字來概括；中國舊有顧影自憐之說，一種最低限度的影戀原是盡人而有的心理狀態，靄氏在別處也說：“這類似奈煞西施的傾向，在女子方面原有其正常的種子，而這種種子的象征便是鏡子。”（《研究錄》第一輯，260頁。）

[95] 飲食男女，古時候便稱人生兩大欲，近代心理學家對于本能論的見解雖大有爭持，但自我保全與種族保全的兩種固有而非外鑠的行為傾向，則誰都加以承認。如今信如弗氏一派的議論，則于影戀之中，我們儼然發現了這兩個大欲或兩大行為傾向的總匯！影戀有如許大的意義，當非一般人初料所及，近世攝影事業的發達，一半的解釋固然是光學昌明，還有一半解釋，恐怕就得在這里尋找了。

[96] 參看哈尼克（J.Harnik）《男子與女子的影戀的發展》一文，載《國際精神分析學雜志》1924年1月號。

[97] 弗氏前后議論見所著《性學說的三個貢獻》［《性學三論》］和《文集》第四冊。

[98] 在中國，在這方面的唯一的嘗試是譯者所作關于《馮小青》的研究。此稿曾經四五次改易或修正。初名《馮小青考》，作于民國十一年［1922年］在清華學校讀書時梁任公先生的“中國五千年歷史鳥瞰”班上。次年，送登某期的《婦女雜志》。民國十六年［1927年］擴展成《小青的分析》一書，交新月書店出版。再版時又改稱《馮小青》，續有增益。三版起歸商務印書館印行，于一般的修正外，又于篇末添印近年所作關于馮小青的兩種短稿，曾先后揭登林語堂先生所編的《人世間》。

小青影戀之例，據譯者讀書所及，恐怕是見諸載籍的最早的一例，也無疑是最典雅的一例，其在心理學上的價值，也當在四十年來西洋所著錄的許多例子之上。譯者早就想用英文再寫一過后，就正于靄氏和其他西方的先進，可惜蹉跎了十余年，還沒有成為事實，而大師像靄氏，已經于去年（1939年）夏季謝世了，不勝慨嘆！

小青而外，影戀的例子還有，前曾擇尤列入《馮小青》一書的附錄中，茲再述一例，宋代有女子名薛瓊枝者，湘潭人，隨父居杭州，年十七卒。后人追敘她的病態及死狀，有說：“每當疏雨垂簾，落英飄砌，對鏡自語，泣下沾襟。疾且篤，強索筆自寫簪花小影，旋即毀去，更為仙裝，倒執玉如意一柄，侍兒傍立，捧膽瓶，插未開牡丹一枝，凝視良久，一慟而絕。”詳見清人樂宮譜所作《蕊宮仙史》一文。譯者按此例極似小青，疑出好事文人抄襲的故技，不過“倒執玉如意一柄”以下三四語又頗有性心理上所稱象征的價值，疑非以前的文人所能捏造，姑作一例，附錄于此。

[99] 本節大部分根據靄氏以前所作的《性的教育》一文，即《研究錄》第六輯《性與社會關系》的第二章。民國二十一年［1932年］，譯者應基督教青年會全國協會之約，曾將此文譯出，交協會書局作單行本印行。

[100] 演化論發達以后，部分生物學家，尤其是德國的海克爾（Haeckel），創為“重演論”（theory of recapitulation），以為個體發育的歷史就是重演種族進化的具體而微的歷史，更進一步而有人認為今日的兒童可以比擬原始時代的成人。在十九世紀末年，他們在這方面還出過好幾本專書。這學說大體上是有幾分對的，但若過于刻畫，至于把文明社會的兒童和原始社會的成人完全等量齊觀，那就很有問題了。

[101] 孟子在《公孫丑》上篇里說：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：今日病矣，予助苗長矣。其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”這一段話譯者認為是教育的最好的一個原則，一般的教育不能不用它，性的教育當然不能自外，以前的人對于性的教育，失諸不耘苗，今日我們應避免的錯誤，卻是揠苗助長。

[102] 兩位醫師的作品已再三征引過，見以前的注文。漢氏所稱“相宜”與“不相宜”原文為adequate與inadequate；如此移譯，蓋取“宜爾室家”一類語句中“宜”字之意。

[103] 希利是這方面最有權威的專家，他的著作很多，最著稱的是1915年出版的《犯罪行為者的個人》（The Individual Delinquent）。

[104] 靄氏于此大概暗指精神分析的一派與其他偏重暗示與催眠一類方法的人。因為近來在西洋各國，靠精神分析的招牌而大走其江湖的人很多，所以靄氏有這句話。

[105] “原始民族”的稱呼，自從1915年起，比較科學的人類學者與民族學者大都已經改用“單純民族”的稱呼。英國社會學家霍布豪斯（L.T.Hobhouse）似乎是最先提出這稱呼的人。

[106] 中國古代男子的冠禮與女子的笄禮顯然是此種啟蒙制度的遺跡，見《禮》經《士冠禮》《士昏禮》《冠文》等篇。士冠禮是適用于士以上的各級的，包括天子的元子在內，而別無他種冠禮，可見它是很普遍的一種禮節，此種普遍性多少暗示著它的古老性。《士昏禮》說：“女子許嫁，笄而禮之，稱字，祖廟未毀，教于公宮三月，若祖廟已毀，教于宗室”；此數語最能表示笄禮是從更古遠的啟蒙儀節蛻化而來的。《士冠禮》的祝詞說：“棄爾幼志，順爾成德”，足證此種儀節的最大的效用，是在宣告一個人已經從童年進入成年；可惜文獻無證，存于今日的，只是一些祝禮之辭，其他節目已無可考見了。

[107] 靄氏在這一段文字及以下兩三段里所有的動詞用的都是已過的時態或適才完成的時態，譯者酌改為當前的時態，一則因為覺得靄氏對演變中的教育制度不免過于樂觀。

[108] 靄氏這一段觀察很深刻；譯者十余年來自己的觀察，也很能坐實這一點。

[109] 蓋氏是一位植物學家與遺傳學家，著作中和我們最有關系的是《人的遺傳》一書，記得他在討論血型遺傳的一章中，還特別提到中國《洗冤錄》一類的書和滴血的方法。

[110] 靄氏于本節末開列的書籍或論文，除上文已見者外，又有如下的幾種：

皮姆牧師（Rev.T.W.Pym）：《關于性問題的教育的需要》，《不列顛醫學雜志》1931年8月1日。

查德威克（Mary Chadwick）：《兒童發育中的若干困難》（書中特別注意到父母的若干錯誤）。

哈特（Bemard Hart）：《一個兒童指導所的工作》，《不列顛醫學雜志》1931年9月19日。

科克（Winifred de Kok）：《為兒童說新生嬰兒》。

施瓦因尼茨（K.de Schweinitz）：《嬰兒的由來》。