黑格爾“東方-西方”劃分的全面化與絕對化9

王向遠

摘　要：“絕對精神”是黑格爾哲學建構的核心與原點。在《歷史哲學》中，他認為東方人沒有“絕對精神”而把東方歷史排斥于人類精神發展進程之外，在《美學》、《宗教哲學》、《哲學史》三部講演錄中，他斷言東方藝術未實現對“絕對精神”或“絕對理念”的觀照，東方宗教不具有宗教所應具有的對絕對理念的崇拜，東方哲學未脫離空虛的抽象和實體性的概念從而達到對絕對理念的認識與顯現。總之“絕對精神”只存在于西方而不是東方。黑格爾是第一個徹底地將東方加以原始化、全面地將“東方”與“西方”二元分別加以絕對化的西方哲學家，將西方中心主義演繹到了極致。

關鍵詞：黑格爾　東方學　東方歷史　東方美學　東方宗教　東方哲學

德國唯心主義哲學家黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）的“東方-西方”觀及東方學思想，在西方思想史上具有承前啟后的位置，表明到了19世紀初，西方人關于東方的印象、觀念與思想已經發展成為一種體系性的哲學表述，成為一種相當固定的意識形態。這一點集中地、總體地體現在《歷史哲學》一書中，又通過《美學》、《宗教哲學》、《哲學史》等三種講演錄，在美學、宗教學、哲學三個學科范疇中加以進一步闡述發揮。從東方學與東方觀的視角對《歷史哲學》等幾部著作加以剖析，不僅有助于認識黑格爾的哲學思想，也是研究西方的東方學所不可忽略的重要環節。

一、東方歷史何以在世界歷史發展進程之外

在黑格爾由邏輯學、自然哲學、精神哲學三個主要部分組成的嚴密的哲學體系中，《歷史哲學》屬于“精神哲學”的范疇，也可以說是在人類歷史進程中對他的“精神哲學”加以總體闡述的著作，在《歷史哲學》10中，黑格爾將歷史研究及著述分為三種：一是“原始的歷史”，即如實記錄事件的歷史；第二是“反省的歷史”（一譯“反思的歷史”），就是作者用自己的思想來敘事與整理歷史；第三是“哲學的歷史”，也稱為“歷史哲學”，就是對于歷史的“思想的考察”。他認為：“哲學用以觀察歷史的唯一的‘思想’便是理性這個簡單的概念。‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一個合理的過程”11，也是所謂“世界精神”的實現的過程。“世界精神”，黑格爾在其他相關著作中又稱為“絕對精神”，它的本質就是人的“自由”。什么是“自由”？把黑格爾在不同著述中的相關闡述歸納起來看，“自由”是人的自由，它是精神而不是物質的，物質的世界則是隸屬它的；自由作為“精神”的唯一目的，是“主觀精神”與“客觀精神”高度統一之后的“絕對精神”，是人對“絕對的必然性”的認識，亦即理性地認識自己和實現自己。因為這種“精神”不依賴他物而存在，是自己依賴自己而存在，所以它是自由的。12這樣，“世界歷史”就被規定為“世界精神”（絕對精神）的形成發展的歷史，也就是“自由”得以實現的歷史。在這種界定下，凡是不能體現這種世界精神即自由的人類活動及其歷史，都只能算是有種種局限和缺陷的“民族精神”的歷史，都不在“世界歷史”的敘述范圍內；凡是不能體現這種精神的民族與國家，都不是“世界民族”和“世界國家”，都無法在世界歷史上占崇高的位置；凡是不能體現“世界精神”的人物都不是“世界歷史人物”，可以略而不提。同樣地，凡是不在他所說的“自由”理念及“世界精神”的運動范圍內的歷史，就都不算是“歷史”或“世界歷史”。這樣一來，他的“歷史”就有了特殊的規定、特有的路線與途徑，這一歷史觀鮮明地體現在他的《歷史哲學》中。

這樣的界定，就決定了《歷史哲學》正如他的整個哲學體系及其分支系統一樣，也是一個相對封閉的而不是開放的系統。它的邏輯構造大體是這樣的：歷史是人的歷史，人的根本屬性是人有其理性（理念），理性的根本指向是人的自由，因此“世界歷史”就是人的歷史、亦即人的理念及自由的發生發展與實現的歷史，是經過“精神”的觀照和整理之后形成的歷史，亦即“理念”、“精神”、“自由”的觀念發展史，因而歷史哲學不是全人類活動的客觀呈現、也不是各民族興衰際遇的如實敘事，它只是在歷史中得到闡釋的哲學。顯然，在這樣一部《歷史哲學》中，我們不可能看到客觀呈現的“東方-西方”的完整世界，而只能看黑格爾是如何用他的“精神”價值去整理“東方-西方”及世界的。例如，在這樣的構架中，黑格爾雖然也承認中國是世界上歷史最為悠久的國家，承認中國“是世界上唯一一個從遠古時代保持至今的帝國”，雖然也說“世界上沒有任何國家擁有這樣一部連續翔實的古老歷史”，然而盡管如此，中國卻是“一個沒有歷史的帝國，只是自己平靜地發展著，從來沒有從外部被摧毀。其古老的原則沒有被任何外來的原則所取代，因此說它是沒有歷史的。”13 換言之，因為中國是停滯的，所以是一個“沒有歷史的帝國”。可見，通常的“歷史學”的“歷史”并非黑格爾“歷史哲學”語境中的“歷史”。

正如之前的歐洲思想家們一樣，黑格爾在他的哲學建構中也充分地利用了“東方-西方”的二元對立的世界模式。沒有“東方”，何以有西方？“東方-西方”的二元空間構造也形成了黑格爾哲學的空間。如果說，“理念”或“精神”的產生、嬗變與發展形成了他的哲學體系的時間，那么“東方-西方”就是他的哲學大廈存在的空間。換言之，“東方-西方”兩個世界的二元劃分，是黑格爾《歷史哲學》中世界歷史劃分的一個重要的維度和基礎。他強調“歐洲絕對地是歷史的終點，亞洲是起點”14；“亞細亞洲在特性上是地球的東部，是創始的地方。對亞美利加洲來說，它固然是一個西方；但是歐羅巴洲，一般說來，是舊世界的中央和終極，絕對是西方。亞細亞卻絕對是東方”15。這樣一來，東方西方不僅是地理上的區位概念，也成為一個歷史概念，東方是創始或起源之地，西方則是“舊世界”（相對于新發現的美洲大陸即“新世界”而言）的“中央和終極”。這樣一來，“東方”一詞本身就含有歷史起點的意思，而“西方”一詞本身也含有歷史終點的意思。在這個意義上，純地理上東方西方就顯得不重要了。假如站在歐洲向東看，新發現的美洲大陸更在亞洲的東方，但在黑格爾看來，美洲大陸是“新世界”，“理念”或“精神”還沒有留下應有的歷史足跡，所以就不在他的“世界歷史”的范圍之內。這樣一來，在“世界精神”發展史及世界地理的雙重意義上，亞洲“絕對是東方”，歐洲“絕對是西方”。

之所以將“東方-西方”兩個世界的分野加以絕對化，是因為要為他的“理念”或“精神”的發展軌跡做出清晰的描畫。理念或精神就像是一個精靈，需要從東方到西方的廣闊的運動空間。黑格爾的“歷史哲學”整體上所要說明的，就是這樣的世界歷史結構——“世界精神”從東方起源，中國等東方國家僅僅是“精神”旅行的起點，《歷史哲學》中東方各國只有“起點”的位置。所以他聲言：“我們從東方開始講起。精神的朝霞升起于東方，〔但是〕精神只存在于西方。”16“精神”在東方是極其有限的，到了古代西方的希臘才得以發展，到了現代西方的日耳曼世界方得以實現和完成。對此，黑格爾還從人的成長過程作比喻，說東方屬于人類的童年時代，他意識到了自我的存在，但是還沒有形成個性，人們普遍地不知道什么是自由；希臘的世界是“青年時代”，逐漸有了個性的形成，并開始追求自由，但這個自由的實現還是有限的，而現代的日耳曼世界則達到了圓熟的境地，他們追求普遍的自由，并且實現了普遍的自由，好比是進入了“老年時代”，但“精神”的老年時代不是生理上的衰老，而是主觀的精神脫出了自我、以其國家、社會與文化的建構而形成了“客觀精神”，最終這種“客觀精神”與“主觀精神”達成了和諧統一，“精神”便在更高的層面上與自我、與精神自身相統一。用黑格爾的話說，這個精神是“完滿的成熟和力量，這時期它又和自己重新回到統一，但是以‘精神’的身份重新回到統一”。17 如此，在“東方-西方”的世界空間里，理念或精神這個精靈，起源于東方而徜徉于西方，最后落腳于現代日耳曼人的歐洲大地，從而證明了自己、實現了自己。隨著“精神”從西方希臘羅馬到現代的日耳曼各國的嬗變發展，東方各國完全被暗淡化，被屏蔽，被置于“歷史”進程之外，從而成為“沒有歷史”的東方。

那么，究竟是什么決定了“精神”與“自由”不能在東方展開和發育呢？黑格爾主要是從政治與政體著眼的，而且重復的是此前孟德斯鳩等人的觀點，那就是“東方專制”。他認為“精神”及“自由”是由政體所決定的。認為“東方各國只知道一個人是自由的，希臘羅馬世界只知道一部分人是自由的，至于我們（現代德國等日耳曼民族——引者注）知道一切人們（人類之為人類）絕對是自由的——這種說法給予我們以世界歷史之自然的劃分，并且暗示了它的探討的方式。”18他進而把“自由”的程度與東方-西方的政體明確地聯系起來，他的結論是：“東方從古到今知道只有‘一個’是自由的；希臘和羅馬知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全體’是自由的。所以我們從歷史上看到第一種形式是專制政體，第二種是民主政體和貴族政體，第三種是君主政體。”19這個結論乍看上去好生奇怪，“民主政體”竟然是只有“一部分人”自由的政體，“君主政體”竟是“全體”自由的政體。但是仔細一看，他所說的“君主政體”是“日耳曼世界”的政體，也就是他所在的當時西歐特別是的德國的君主立憲政體。

為了論證這一點，黑格爾從時間上把歷史分為上述三個發展階段，并將東方置于第一個階段即原始的階段，又從空間上把世界分為依次相接的四個世界，即東方世界、希臘世界、羅馬世界、日耳曼世界。從“精神”及“自由”的發展來說，東方世界是童年的世界，希臘是青年時代，羅馬是成年（壯年）時代，日耳曼世界是老年時代。值得注意的是，在黑格爾的這四個世界的劃分中，后面三個世界在時間上是具有先后連續性的，它們構成了時間與空間統一的西方世界，但只有“東方世界”是被置之度外的。換言之，當“希臘世界”起步后，“東方世界”就他被撇開了。東方世界一直就這樣處于“童年”而不成長，任憑幾千年過后，當西方世界發展到黑格爾所在的19世紀時，東方卻仍在歷史發展的鏈條之外，沒有參與“世界歷史”的進程。這樣一來，此前的孟德斯鳩、伏爾泰等人的“東方社會停滯”論，在黑格爾這里便以哲學體系的方式如此加以確認了。在這個體系里，無論時光的腳步如何向前邁進，“東方世界”都是靜止不動的，東方世界成為一個可以忽略、無關緊要的地方。但只在一點上東方世界是需要被注意的，那就是它是西方世界不斷向前的發展參照物。一個停滯不動的東方世界，作為不斷進步發展的西方世界的參照物，是不可缺少的。

二、“東方世界”何以沒有“精神”與“自由”

“東方世界”是如何被黑格爾定格于童年時代，不能前進、發展、不能成熟呢？在黑格爾看來，關鍵是東方人的“精神”從一開始就被禁錮了。禁錮“精神”的首先是所謂“東方專制”的政治體制。黑格爾所斷言的“東方從古到今知道只有‘一個’是自由的”，其中所謂的“一個”就是指東方國家的皇帝。他斷言東方國家只有皇帝“一個人”是自由的，其他的人都沒有自由，而且也沒有追求自由的意識。黑格爾這樣來論述“自由”的時候，沒有區分他所說的“自由”是政治學、法學、社會學意義上的自由，抑或是哲學意義上、美學意義上的自由。政治學意義上的不同人等的自由與不自由都是相對的，而屬于“絕對精神”的宗教上的自由，美學上的審美的自由，則是絕對的。換言之，信仰的自由可以是絕對的，審美的自由可以是絕對的，然而權力的自由卻是相對的。在政治學法學的意義上的自由，就是孟德斯鳩所說的“自由是做法律所允許的一切事情的權利”20，在這個意義上，自由本來就是相對的，自由不是任性胡為。黑格爾當然也會意識到這一點，所以他把政治、法律、道德與社會這些東西歸為“客觀精神”。在“客觀精神”中，自由的必然性就是其相對性，精神受到了客觀化的束縛，而沒有絕對的自由。但是，黑格爾在下這個結論的時候，卻故意模糊了“自由”的這種限定條件。但是很顯然，這個“自由”只能是就國家政治這一“客觀精神”領域而言的，而在這一限定下，即便是在東方，皇帝有皇帝的自由，也有他的不自由；同樣的，臣民有臣民的自由與不自由，庶民與庶民的自由與不自由，西方當然也是如此。既然這樣，“東方從古到今知道只有‘一個’是自由的”這一論斷，就純屬一種主觀臆斷了。

黑格爾把“只有一個人是自由的”的東方國家劃分為中國-蒙古、印度、波斯三種不同的類型。

關于中國及蒙古，黑格爾認為，“在中國，皇帝好像是大家長”，因此在中國一切所體現的就只是皇帝的自由。而在蒙古，“元首便是喇嘛，被尊敬如一個上帝”21，因此除他之外，沒有人擁有自由。他承認中國是個人口眾多的國家，且處在一個“有高度良好秩序的政府的管理之下，這個政府極為公正，極為溫和、極為睿智。有完備的法律、農業、交通運輸，工商業和科學都欣欣向榮”22，中國人雖有良好社會與生活秩序，但在黑格爾看來，這些都不在他的“精神”與“自由”的范疇內，因為這些都是物質化、實體性的，都不是“精神”，那些“枯燥乏味的知性”，都不能體現真正的“自由”。而從精神與自由的角看，他斷言：“它（中國）的顯著的特色就是，凡屬于‘精神’的一切——在實踐上和理論上，絕對沒有約束的倫常、道德、情緒、內在的‘宗教’、‘科學’和真正的‘藝術’——一概都離他們很遠。皇帝對于人民說話，始終帶著尊嚴和慈父般的仁愛和溫柔；可是人民卻把自己看成是卑賤的……就是賣身為奴，吃口奴隸的苦飯，他們也不以為可怕……這就表示中國人把個人自己和人類一般都看得怎樣輕微。”23 黑格爾對傳統中國人性格中的不自由的奴性的這些指責不無根據，也與20世紀初中國新文化運動時期魯迅等啟蒙主義者關于中國國民性的相關看法大體相似。但是，作為19世紀初期的德國人，他對中國的知識主要來自二三百年間西方傳教士及旅行家對中國的浮光掠影的表面化的、印象性的描述。作為一個哲學家，他關于中國古代的哲學了解多停留在春秋戰國及秦漢時代，他不知道中國唐宋的禪宗哲學所孜孜探索的正是人的精神自由問題，也不知道中國儒學中的性理之學、心學所探討的其實就是“心”（精神）的問題，不知道中國宋明理學已經在概念范疇與體系建構方面達到了相當的高度，而堅信中國良好的社會政治秩序是與個人精神上的不自由的奴性互為表里的。

在黑格爾看來，在中國這樣一個以皇權為中心、以人倫道德為基礎的國家中，人民普遍缺乏自由精神，而在印度那樣的一個以宗教和多神信仰為中心的、與中國的情形頗為不同的東方國家，黑格爾以同樣的理由貶斥之。在他看來，中國是擁有一個相當完備的國家形態的，人們都是皇帝的奴仆而沒有自由的精神；而印度缺乏完備的國家形態，歷史上常常分裂為成百上千的小國，甚至許多地方、許多情況下處于無政府狀態，黑格爾甚至認為：“印度政治本質上只是一個民族，不是國家。”24他說：“假如中國是一種道德的專制政體，在印度……就是沒有一個原則、沒有什么道德和宗教規律的專制政體……所以在印度，那種專橫的、邪惡的、墮落的專制政治橫行無忌。”但是，像印度這樣的缺乏有效的政府管理、沒有世俗道德的約束、沒有統一的宗教及教派的亂七八糟的混亂的地方，“專制統治”是如何實行的呢？只有“一個人是自由的” 的至高無上的皇帝又在哪里呢？如果說在中國式的嚴父慈父式的皇帝統治下人民沒有自由，那么，在印度式的連像樣的“國家”都沒有的無政府狀態下，究竟人民是不是自由的呢？或者哪個人是唯一自由的人呢？以黑格爾的嚴密的邏輯思維，他不可能意識不到“東方從古到今知道只有‘一個’是自由的”這一獨斷中的矛盾悖論，只是因為“東方沒有自由精神”這一前提結論在先，他不愿意拿出具體的事實，做出具體的分析，或者面對復雜的、文化多元的東方世界，他也不可能做出具體的分析，而只能一言以蔽之曰“東方沒有精神自由”。在這里，很顯然，黑格爾對于東方政治與政體完全沒有加以細致嚴謹的實證研究，而只能做觀念性的、印象性的評論。他的《法哲學原理》一書，照理說是研究“法”的，在論題范圍上相當于孟德斯鳩的《法意》（《論法的精神》），法的主體則是國家，特別是國家政體。但是黑格爾的“法”與其說講的是法或法律，不如說只是廣義的“法”，包括“抽象法”、主觀的“道德”、主觀與客觀統一的“倫理”等，甚至沒有關于國家體制、政體的專章內容，更把“東方”世界、東方各國的法摒除于視野之外。

除了從政治體制的“東方專制”論上得出東方無“精神”、無“自由”這一結論外，黑格爾又試圖從“道德”層面上進一步強化這一結論。在黑格爾看來，真正的道德是出于人的內在的自由意志，而不能流于外在的“實體性”，應是一種內在的要求。據此，他認為：“東方世界在‘道德’方面有一種顯著的原則，就是‘實體性’……道德的規定表現為各種‘法則’，但是主觀的意志受這些‘法則’的管束，仿佛是受一種外界力量的管束。一切內在的東西，如像‘意見’、‘良心’、正式‘自由’等主觀的東西都沒有得到承認。”25很顯然，在這里他似乎忘記了：“意見”、“良心”、“自由”這些東西其實原本是屬于他規定的“絕對精神”之范疇的，是在克服了“主觀精神”與“客觀精神”的對立之后才形成的，是只表現在美學、宗教與哲學之中的。他卻用“絕對精神”中的“自由”，要求和衡量屬于“客觀精神”之范疇的不自由或有限的自由。而且，任何一個有倫理道德追求的文明民族，其道德都具有實踐性，從而表現為“法則”；道德之為道德，是為了保證大多數的客觀的自由，而約束一部分的主觀的自由。在這一點上，法律本質上也是一樣。但是黑格爾認為，東方的“道德”不是服從內心的意志，而是把道德“當作純粹的強迫”。他說：“在中國，倫理的東西被變成了法。凡是僅僅作為信念有其價值的東西，都得算作法的對象。凡是在性質上是道德，屬于內心自我規定的東西，都是由法律來掌管的，都是由政府手中的法律予以命令的。”26在這里，黑格爾似乎也忘記了，道德即便“作為內心自我規定的東西”，也是需要外在的提倡，包括政府的獎賞的，亞里士多德、孟德斯鳩等人闡述的君主政體所依賴的所謂“榮寵”（給予或者接受表彰與榮譽），豈不就是這個意思嗎？對道德的推崇與獎勵在西方君主政體下依賴外在的榮寵，那也不妨說西方的君主政體下的道德仍然不失為道德。那為什么在東方由政府來提倡，道德就變成了“法律”了呢？黑格爾對東方特別是中國的“以德治國”完全缺乏理解，把“內心自我規定”與外在的提倡對立起來，根本的邏輯就是認定在“東方專制”的條件下，人們不可能有“內心的自我規定”；或者，對中國及東方人而言，人們不可能有精神自由，他們所思所做的一切都是奴役的結果，因而“道德”也是奴役與強迫的產物。

況且，當道德作為人的“內心自我規定”的時候，就會表現為人的內心希求，是不需要由“法則”強迫的。東方傳統社會長期以來之所以不是西方那樣的“法治社會”，其社會秩序就是靠這樣的自覺的德道實踐來維持的。就中國傳統社會而言，道德的作用及高度有效性曾得到了黑格爾的前輩思想家如萊布尼茨等人的激賞，這是眾所共知的事實。自覺實踐的道德，就不會表現為不得不遵守的“法則”。“法則”不是真正的“道德”，而是“道德”的一個底線。換言之，東方的道德并非都是黑格爾所示的強迫性的“法則”，而是黑格爾所說的、和西方人一樣的“自己的心靈和對人的同情”。不過，這些來自東方人心靈的東西，黑格爾是看不到的，他看到的只是外在的強迫性的“法則”，實際上是屬于法律層面的東西。但是，當說到“法律”的時候，他卻認為“我們”（西方人）的法律是被西方人的主觀所認準的，“但是東方就不是如此，‘法律’在那里被看作是當然的、絕對地不錯的，而并沒有想到其中缺少著這種主觀的認準。東方人在法律中沒有認出他們自己的意志，卻認見了一種全然陌生的意志”27。在這里，黑格爾顯然沒有意識到，任何一個國家的法律在很大程度都是“王法”，是由“權力”所確定、所制定的法律，所有公民都參與制定并全部同意的法律實際上并不存在。即便當代西方流行的“全民公決”也不是“全民”的，“全民公決”的法律提案并不是“全民”提出的，而“公決”的勝利往往是以微弱多數為標準的。在沒有外來侵略的情況下，一個尚能存在的國家政權所制定的法律，在最好的情況下所體現的只是大多數國民的意志，在階級社會里體現的則是國家代表者即統治階級的自由與意志，而法律是國家的自由與意志的集中表現，同時又維護著國家權力；又，法律存在的必要前提，是違法犯法的存在，而違法犯法現象是國家內部不同集團、不同階級、不同的個人矛盾斗爭的必然反映，這一點在人類歷史上大體都是一樣的。因此，不是只有東方國家的法律不能體現所有東方人的主觀意志，西方法律也同樣不能體現所有西方人的意志。法律體現的只是遵法、守法的國民的意志，而不是每一個社會成員的隨心所欲的個人意志，更不是違法犯法的那些人的主觀意志。這一點，無論是東方國家還是西方國家，都沒有本質的區別。而黑格爾卻斷言只有東方國家的法律不能體現東方人的意志，而現代西方國家的法律才能體現國民的意志。這就不能不說是西方人的傲慢與偏見了。

關于印度人的“專制”問題，同樣屬于政治及政體層面的問題，即屬于實體性的“客觀精神”層面的問題，也理應從印度國家的政治結構、政體性質上加以分析研究，但黑格爾的《歷史哲學》卻幾乎不涉及這個問題，而直接從印度人的“主觀精神”的層面上加以論定。對印度人的宗教，他貶之為“‘精神’的夢寐”，認為印度的大神由于其“無限與無定”而變得“怪誕、雜亂，而且可笑”，但當大神化身為具體的人或動物的時候，則又導致神圣性的“墮落”。在他看來，印度是一個精神渙散、迷離恍惚的民族，“由于印度‘精神’既然是一種心不在焉的夢境——一種忘掉自己的放縱——所以它使種種對象也放縱為不真的形象和不定的空虛。這一點絕對是他們的特色”28 。相比之下，中國人因“毫無想象的‘理智’”而缺乏“詩意”，喪失了精神的自由，而印度人又因為想象力的過剩而歪曲現實、墮入了“迷信”，從而失去了精神的自由。在印度人那里，“一切都是狂想的和連帶的奴隸化”，如同“從鴉片當中創造出一個夢的世界和一種癲狂的幸福”29。他認為：“他們的整體狀況可以被概括為一種夢幻式的想入非非。理性、道德性、主體性都已經被消除，被拋棄……一方面是放縱不羈的想象力連同感性享樂，一方面是對內在性毫無生氣的抽象，印度人就在這兩個極端之間左右搖擺。因此，印度人像一個失去任何精神性、僅僅絕望地借助于鴉片來獲得一個夢幻世界的完全墮落的人。”30在多數的語境下，黑格爾所說的“自由”的喪失往往是受了外在的壓迫，而談到印度人的時候，卻認為正是因為印度人自由無羈的想象而使自己失去了自由。然而，這種自由的喪失與“專制”的政體又有什么關系呢？黑格爾對此完全缺乏解釋。接著便徑直斷言：

在印度，那種最專橫的、邪惡的、墮落的專制政治橫行無羈。中國、波斯、土耳其——事實上，亞細亞的全部——都是專制政體，而且是惡劣的暴君政治的舞臺。但是這種政治都是被看作是違背常理，而且為宗教所不許，為各個人的道德意識所譴責。在那些國家內，虐政激起人民的公憤；他們憎恨虐政，感覺是一種沉重的壓迫。對于他們，虐政是一種意外偶然的事情，是不尋常的，是不應當存在的。但是在印度虐政卻是經常的；因為在這里沒有可以和專制政體相比較的個人獨立的意識，來引起心靈的反抗；只余下肉體的痛苦、絕對必需品和快樂的缺乏，從而包含一種否定的感覺。31

在這段結論性的話里，黑格爾對于印度、對于東方各國的政治及政體的判斷，不禁會引起讀者兩個方面的疑問。第一，所謂東方“專制政體”到底指什么呢？既然認為印度根本就不是一個“國家”，它的“政治的舞臺”及“專制政體”體現在哪里呢？“印度虐政”的主體是誰呢？那個唯有他才自由的“惡劣的暴君”又在哪里呢？眾所周知印度整體上是一個靠種姓制度來維持的分權的國家，不同種姓從事著、掌管著各自不同的職業領域，那種“專制/被專制”的二元結構是如何施行的呢？第二，黑格爾說在印度之外的中國、波斯、土耳其等其他東方國家，專制政治是違背常理的、為宗教所不容的、會激起人民激憤和反抗的，實際上這種情況至少在中國是經常存在的，但是，這種情況豈不恰恰證明了中國等東方國家的人民不僅僅只有“奴性”，也有“精神”和血性嗎？不正說明了東方人是敢于反抗專政虐政，是有自由精神并追求自由的嗎？看來，一旦關注到東方國家不同特點的時候，“東方專制”這樣一個籠統的、不加區別的獨斷，就會在邏輯上落出破綻的。

說到波斯帝國，雖然屬于他的“東方”范疇，雖然也是他所說的“是惡劣的暴君政治的舞臺”之一，但他對波斯的評價顯然高于中國與印度。這顯然是因為波斯在人種上屬于高加索種，與歐洲近緣，并最早與西方接觸。因此黑格爾認為：“波斯帝國是一個合于現代意義的帝國，——與日耳曼以前的帝國和拿破侖權威之下的大領域相仿佛；因為他是由多數邦國構成，各邦雖然沒有獨立自主，但是都保留著自己的特性、風俗和法律。”32但是實際上，波斯帝國滅亡之后的幅員廣大的阿拉伯帝國在保留各國、各民族的文化特性上也差不多如此，而黑格爾對更晚近、更有代表性的阿拉伯帝國卻不置一詞，或者更具有“專制”特點的印度最后一個王朝莫臥兒帝國、中東地區最后一個龐大帝國土耳其奧斯曼帝國都按下不提，卻把兩千多年前的古代波斯帝國作為“東方”國家的三個例子之一。細讀之下，他抬高古代波斯帝國，所依據的仍然是他的“西方中心”、“精神至上”的原則。他強調希羅多德所說過的“埃及人是最早說出人類靈魂不朽這個思想的人。”33這種思想對古代西方那種超越實體的“自由精神”的產生發生了影響，標志著從東方理想向西方理想的過渡，而當時埃及是波斯帝國的一個行省，于是“當波斯世界與希臘世界接觸的時候，歷史的過渡就發生了”。特別是波斯人的宗教——祆教（拜火教），創造出了與黑暗相對的“光明”這一天然的、不依賴實體的、純精神的觀念，也得到了黑格爾的較高的估價，認為：“有了波斯人的‘光明’，才開始由一種精神的直觀，這里‘精神’便向‘自然’告別了。”34這樣一來，歷史學家通常認為的當時更先進的波斯-埃及的文化影響到希臘，在黑格爾這里卻成為“精神”由東向西的運動與過渡。

三、東方人何以未達到“絕對精神”？

如上所述，黑格爾的《歷史哲學》以“精神”及“世界精神”的推進運行為線索，通過東方與西方的對比對照，將東方歷史加以原始化。在黑格爾看來，作為精神的三個階段的最初階段的“主觀精神”，東方人固然是有的，但接下來東方人的“主觀精神”在政治制度、社會形態、道德習俗等領域內的客觀化實現是不充分、不完全的，因為在那里沒有體現出精神的自由。這樣一來，東方人的“主觀精神”就沒有能力進一步超越和否定“客觀精神”的自然性、物質性、實在性的束縛，從而進入體現最高自由的“絕對精神”的境界了。也就是說，在這個“客觀精神”階段，東方人實際上就已經被甩在“世界歷史”之外了。接下來，東方的美學、宗教和哲學，就更不能達到“絕對精神”階段了。關于這一問題，黑格爾在《歷史哲學》中多少都涉及了，此外又在其專門闡述“絕對精神”的三部著作——《美學》、《宗教哲學講演錄》和《哲學史講演錄》——中，分別做了更細致的闡述，可以看作是對《歷史哲學》中的相關論述的延伸和發揮。

在《美學》中，黑格爾對美的定義是：“美就是理念的感性顯現。”35所謂“理念”，就是《歷史哲學》所說的“絕對精神”或“世界精神”，也就是《美學》所說的“理念就是概念與客觀存在的統一”。僅僅是這樣一個定義，很明顯地就已經把東方排斥在外了，因為黑格爾在《歷史哲學》中認定東方人沒有到達“絕對精神”階段，也就沒有他所說的“理念”。但是，他并不是說東方沒有“藝術”，因為他認為美學“這門學科的正當名稱卻是‘藝術哲學’，或者更確切一點，就是‘美的藝術的哲學’”36。他的美學是以藝術為研究對象的，所以在他的《美學》里還是講東方藝術的。他從“理念”對“感性顯現”的關系與程度上，把人類歷史上的藝術類型分為三個部分，一是東方的“象征型藝術”，是主觀的“理念”與客觀的藝術形式之間的不協調；二是古希臘的“古典型藝術”，是理念與藝術形式的完美統一；三是中世紀以來至現代歐洲“浪漫型藝術”，是理念過剩而溢出了藝術形式，導致了內容與形式的分裂，但分裂的情形與象征型藝術正相反。黑格爾明確指出，“象征型藝術”不能算是真正的藝術，而只是“藝術前的藝術”，而且“主要起源于東方”。他接著解釋說：“在象征型里，本來應該表現于形象的那種理念本身還是漫無邊際的、未受定性的，所以它無法從具體現象中找到受到定性的形式，來完全恰當地表現出這種抽象的普遍的東西。”37也就是說，因為東方人的“理念”本身就是曖昧含糊的，沒有得到界定，所以它也無法找到一種適當的藝術形式來表現自己，于是只能依賴“象征”。象征的特點就是其“曖昧性”。理念本身就是曖昧的，用來表現理念的形象也是曖昧的，理念與形象的關系是不協調的，也是曖昧的，因此象征型藝術只能視為“藝術前的藝術”，它屬于宗教還是屬于藝術，也是不確定的，而美學“只是研究象征中有關藝術的那一方面”38而已。在東方的“象征型”藝術中，他認為能夠體現東方“真正的象征”是古埃及的金字塔及獅身人面像等建筑雕塑藝術。而印度人的象征只能算是“幻想的象征”，亦即在《歷史哲學》指出的那種夢幻式的妄誕幻想，“這種幻想總是不斷地把沒有感性（最抽象）的東西納入外在現象里，反過來又使最感性（最具體）的東西消失在極端抽象的處理方式里”39。例如印度教中的大神梵天的形象，就是將至高無上的大神通過個別具體的感性形象直接加以表現，例如直接以一頭動物（牛或猴）當作大神來觀照和崇拜，于是出現了神圣與滑稽、崇高與卑下、圣潔與淫亂的糾纏不清的混亂。在黑格爾看來，印度的這種“象征”甚至連真正的象征都算不上。另一方面，黑格爾也有限地肯定了印度詩歌中“把無形體的太一轉化為無窮盡的多種多樣的世界現象”而產生的“泛神主義的表現方式”40，而在《薄伽梵歌》中，“這種最完美事物的羅列以及表示同一內容的不同形象的反復替換，盡管顯示出想象的豐富，卻由于內容的不變，顯得單調，而在整體上顯出空洞”41。但他認為這樣一種泛神主義的詩歌表現方式在波斯詩人魯米、哈菲茲等人的詩作中，表現得令人滿意，既謳歌心中的神，又表現出詩人主體的自由，而且波斯詩歌對德國的歌德也有影響。在這里，我們又見出了黑格爾在《歷史哲學》的邏輯：在地理上最接近西方的波斯是東方向西方的“歷史的過渡”，而在《美學》中，他又從美學與藝術上重復強調了波斯的這一功能。

《美學》將東方美學與藝術以“象征型”一言以蔽之，如同在《歷史哲學》中斷言“東方無精神自由”一樣，顯然是一種簡單化的獨斷。因為“東方藝術”是多元的、多樣的，有漫長的歷史演變過程的，“象征型”根本無法概括東方美學藝術及其特征。值得注意的是，在東方“象征型藝術”的論述中，黑格爾只是舉出埃及建筑與雕塑藝術、希伯來詩歌、印度文學藝術、波斯詩歌為例，這些舉例都顯出了黑格爾對東方美學與藝術把握的片面性，也顯示出為我所用的隨意性。例如在印度美學的論述中，他對印度古典梵語“味論”詩學、對佛教美學的“幻想”論與“觀照”美學這些至關重要的論題，完全缺乏了解，因此對印度美學藝術所做的評價是極其不完全的。重要的是，黑格爾談“東方美學”，卻完全沒有提到以中國為中心的包括日本在內的東亞國家的美學與藝術。實際上，東亞的傳統美學藝術在理論與實踐的許多方面，遠比康德、黑格爾為代表的西方的思辨美學更為博大精深、概念范疇更豐富、論題更全面、建構更系統、表述更精致。即便從“象征”的角度看，在中國美學與藝術理論中，“象”的問題、“意”與“象”、“意”與“境”、“物”與“象”，或“形”與“神”的關系問題，始終是美學理論與藝術實踐的核心問題之一，有著十分精致的藝術表現與理論表述。而另一方面，東亞的美學與藝術甚至比西方美學更注重人的精神自由問題，認為審美的最高境界是在人在對象的觀照中做到“澄懷味象”，充分發揮稱為“神思”的藝術想象，將人格精神投入到對象中，顯示人的“風骨”精神，使對象“氣韻生動”，在藝術活動中做到“傳神寫照”，從而在審美主體與客體的高度和諧中獲得精神的自由。尤其是在人的審美情感的研究與美學表述中，中國的“感興”說、“物感”說和日本“物哀”論，達到了十分精微的程度。日本的“幽玄”論、中國的“隱秀”論，對于藝術作品的含蘊性及其審美模糊性的品格，都做了深入的思考與表達。東亞人的“侘寂”美學、茶道的“澀味”美學、對人的審美生活狀態本身的研究，也是西方美學所嚴重缺失的，甚至日本的近世的“意氣”美學，最早在世界美學中將人的身體本身作為審美對象，開當代“身體美學”之先河。……東方美學的這一切，是黑格爾的建立在“感性/理念”二元對立論基礎上的藝術三種類型說所無法涵蓋的。事實可以表明，東方美學史并非如黑格爾《美學》體系所設計的那樣，在“象征型藝術”的階段完成后就不再發展了，相反，東方美學一直在向前發展著，當然也不會是在“象征型-古典型-浪漫型”的運行軌道之內發展的。

黑格爾對宗教包括東方宗教的研究，集中體現在《宗教哲學講演錄》中。黑格爾是把宗教當作哲學來看的，所以稱之為“宗教哲學”；相應地，他把他哲學中的“理念”（亦即理性或精神）這一概念置換為“上帝”（神）。他說：“上帝的形而上學概念在這里就是，我們必須只談論純粹的概念，這概念由于自身而是實在的。對上帝的規定因此就是：他是絕對理念，這就是說，他是精神。”42上帝就是理念或精神在宗教中的現身。如上所說，黑格爾在他的《美學》中將美定義為“理念的感性顯現”，而在他看來“理念”是東方世界本來就沒有的，故而東方的美學只能屬于美學的“史前史”；同樣的思路，作為人的理性與自由精神之化身的“上帝”只是在西方的基督教中才存在的，是東方諸宗教中所沒有的，所以東方的宗教統統只能算是西方基督教的探索與準備的階段。為此，《宗教哲學講演錄》按先后順序臚列了人類歷史中的十種宗教，即：一是直接的宗教（巫術），二是中國古代的宗教，三是印度教，四是佛教，五是善和光明的宗教即波斯的祆教，六是敘利亞宗教或苦難的宗教，七是埃及的宗教、八是猶太教，九是希臘的宗教即“美的宗教”，十是羅馬的宗教，在羅馬諸教歸一，成為基督教。在這十種宗教，顯示人類宗教從低級向高級的發展進程，而前八種都屬于東方宗教，最后發展為作為最高宗教的基督教。在這里，黑格爾仍然以他的運動發展觀，代替了多元宗教觀，以低級高級的級別，對宗教做出價值判斷。在他看來，只有西方的基督教才是臻于完善的宗教。只有在基督教中，由上帝啟示的宗教，與受啟示人之間是同一的，宗教原有的外在化、實定性、強迫性，與人的理念、精神的內在性達成了和諧統一，于是神與人終于達成了和解。在這種判斷中，東方諸宗教只有在為著顯示基督教的這一完善狀態時才有其價值。換言之，東方的諸宗教注定不會自行達到這一高度，東方人要想在宗教上臻于完善，就得皈依基督教。這就是黑格爾《宗教哲學講演錄》所包含的一個結論。這樣一來，他就把基督教處理為“絕對宗教”，而其他的東方宗教屬于絕對宗教之前的“特定的宗教”。由此，黑格爾的宗教立場與價值觀就昭然若揭了。

黑格爾對東方美學、宗教的處理如上所述，而作為“絕對精神”最后一個表現形態的東方哲學，在黑格爾的《哲學史講演錄》中處在什么地位，幾乎就是不言而喻的了。他直言不諱地說：“首先要講的是所謂東方哲學。然而東方哲學本不屬于我們現在所講的范圍之內；我們只是附帶先提到它一下。”43所以他只是在進入西方哲學的正題之前，用了很少一點篇幅對東方哲學做了大體的概述。認為東方哲學中，是不能體現人的主體自由的，只有一些“沒有靈性的知解”和“枯燥的理智”。44在東方哲學中他還特別分兩小節分別講了一下中國哲學與印度哲學。他認為孔子完全缺乏“思辨”的東西，而《易經》中的抽象“只是符合一種外在的次序，并沒有包含任何有意義的東西”45。道家的“無”的概念只“停留在否定的規定里”，而不是對一切規定加以揚棄之后的“無”。他把印度教、佛教哲學概括為“心靈的實體化”。在這種實體化的心靈中，自我的一切主觀性都消失了，“剩下的只是主觀的虛妄”。這與西方哲學的反思、理智、主觀個性正好相反。他斷言：“在印度哲學中理念沒有成為對象；所以外在的、客觀的東西沒有按照理念加以理解。這是東方思想的弱點。”46 這樣一來，他就把東方哲學看作是一種沒有“理念”的東西。在黑格爾看來，既然沒有“理念”也就沒有理念的運動，沒有理念的運動就沒有哲學史的發展，于是他把東方哲學幾千年的發展史就看作是沒有發展變化的固定的東西，只能放在哲學史的“史前史”的位置簡單講一下。在該書第三卷第二部《中世紀哲學》中固然有《阿拉伯哲學》一篇，但是他是把阿拉伯人作為希臘哲學的傳承者、傳播者來看的，并斷言：“關于阿拉伯人，我們可以這樣說：他們的哲學并不構成哲學發展中的一個有特性的階段；他們沒有把哲學原理推進一步。”47如今對東方哲學稍加涉獵的人都會看出，黑格爾這些論斷是建立在對博大精深的東方哲學加以粗枝大葉處理的基礎之上的，是帶有“西方哲學才是哲學”的固有偏見的。實際上，東方哲學與西方哲學在方法、思路與表述上完全不同，因為它們是在完全不同歷史文化語境中發生發展起來的，屬于完全不同的哲學體系。但是，無論是東方哲學還是西方哲學，只要是人對人類社會、對心靈世界、對自然界的總體觀照、思考和把握，就都體現了人的主體性，體現了人的自由，只是方式與途徑有所不同罷了。像黑格爾這樣站在西方哲學立場上處理東方哲學史，所寫出來的充其量是一部“西方哲學史”而不是全面的“哲學史”或“世界哲學史”。

上述黑格爾關于“絕對精神”三部著作就是要說明：和西方比較起來，東方的美學與藝術不能實現對“絕對精神”或“絕對理念”的觀照；東方的宗教也未能形成“絕對精神”或“絕對理念”，因而也不能完成真正的宗教所應具有的對絕對理念的崇拜；東方哲學始終未脫離空虛的抽象和實體性的概念，而未能很好地通過概念范疇等純粹思維的形式或理念，來達到對絕對理念的認識與表現。總之，東方人未能達到“絕對理念”或“絕對精神”。

從黑格爾的《歷史哲學》到《美學》、《宗教哲學》、《哲學史》，可以清楚地分析出黑格爾的“東方觀”的面貌。在歐洲東方學思想史上，黑格爾是第一個全面而又徹底地將“東方”與“西方”加以絕對化的人，體現的是一種與當時德國普魯士“絕對君主制”及與“普魯士精神”相適應的“絕對主義”的思維，反映的是普魯士精神中的一種“潔癖”。這里所謂的“全面”，就是說黑格爾不僅僅在一個領域、一種語境中，而是在一切領域、一切語境中，都強調“東方-西方”的分別；不僅是在一個學科內，而是在歷史學、哲學、美學、宗教學等所有學科內，都強調“東方-西方”的絕對異質性；不僅在縱向的歷史上，而且在橫向的斷面上（《歷史哲學》是縱向的，《美學》《宗教哲學》《哲學史》則是橫向的和斷面的）都強調“東方-西方”的絕對差異性；這里所謂的“絕對”，就是黑格爾所謂“歐羅巴……絕對是西方，亞細亞卻絕對是東方”的論斷。無論是伏爾泰，還是孟德斯鳩，都沒有達到這種絕對性。在《風俗論》及作為《風俗論》之導言的《歷史哲學》中，伏爾泰雖然也把歷史看成是一個“理性”的發展與實現過程，但他所秉持的是多元的人類文明觀，每個民族都在不同的次元上參與了歷史文化的創造，因而“東方”與“西方”的區分是相對的，在許多情況下是縱橫交叉、交織在一起的，而不是涇渭分明的；孟德斯鳩《論法的精神》也只是在“法的精神”的范疇內強調東西方之別，是以東方的落后凸顯西方的進步。黑格爾對伏爾泰、孟德斯鳩有繼承，更有揚棄，他把伏爾泰等18世紀歐洲啟蒙主義思想家們的“理性”加以玄學化、提煉為他的“絕對理念”或“絕對精神”，并在其嚴密的概念界定中，將這個概念加以純粹化、絕對化。如果說伏爾泰等啟蒙主義者認為東方人有“理性”，在有的情況下甚至比西方人更有理性，那么黑格爾卻完全限制了啟蒙主義者“理性”的外延范圍，認為“絕對理念”或“絕對精神”是西方人的專屬，與東方人無緣。所以他斷言“歐羅巴……絕對是西方，亞細亞卻絕對是東方”，其“絕對”一詞似乎就是這個意思。細言之，就是“東方-西方”不可同日而語，不可交叉相混，兩者需要干干凈凈、清清楚楚地加以區分。他的基本策略就是通過客觀唯心主義的哲學體系的建構，用“理念”或“絕對精神”把“世界”加以規定，將“歷史”加以規定，將美學、宗教、哲學都加以規定，在此基礎上將東方歷史、東方美學、宗教與哲學置于原點或原始的位置，置于懵懂未開的童年階段，在敘述了這種原始的、童年的東方之后，就假定東方不再成長、不再發展了，任憑時光推移了幾千年，東方仍舊停滯不動，如同一個夭折了童年，然后成為木乃伊，徒具尸骸，不必再提了。從此以后，精神的運動只是西方的運動，歷史就是西方的歷史，美學就是西方的美學，宗教就是西方的宗教，哲學就是西方的哲學。顯然，黑格爾對待東方的這種態度是極其主觀的，但是他并不否認這種主觀。他對東方各國歷史的文化本來就是一知半解、缺乏鮮活的具體把握和系統的知識，還是故意閹割東方，抑或兩者兼而有之，我們現在難以確知。然而從他的上述著述里，我們可以清楚地看到黑格爾作為一個被稱為“百科全書式的學者”，作為將自己的哲學體系命名為“哲學科學百科全書”的哲學家，實際上卻不可避免地帶有那個時代西方人的局限，暴露出他對博大精深的東方世界的種種無知。因為那時西方人的科學的“東方學”剛剛起步，西方人對東方的認識還主要依賴于旅行家的游記及傳教士的觀察報告，他們對東方的知識還是不全面的，對東方的了解還是不深入的，黑格爾當然也是如此。但是，倘若他真的較為全面深入地理解了東方，也許他的哲學大廈就要重建了。正是對東方的這一系列的自覺或不自覺的誤解與知識欠缺，黑格爾才有效地建立起了西方中心主義的文化自信乃至文化自傲，并建立起了他的純粹的、沒有東方參與的“絕對理念”、“絕對精神”的世界，以此進一步將“東方-西方”隔離起來。如果說種族上有種族隔離主義，文化上也有隔離主義的話，那么黑格爾的這種“東方-西方”絕對論，就是一種哲學思想上的“隔離主義”，通過東方與西方這種涇渭分明的“隔離”來顯示西方的“純粹”，從而在哲學體系上將西方中心主義演繹到極致，這種“東方-西方”斷然有別的絕對主義思維，對后來的西方思想產生了長期影響。