37．耶穌同彌賽亞概念的關系

到目前為止，我們已經一方面從耶穌對摩西律法所持的立場，另一方面從他對異邦人和撒馬利亞人的態度試圖顯示耶穌所特有的宗教意識，而尚未涉及他對其人民關于彌賽亞概念所采取的態度。但希望讀者不要誤會，以為我們有意暗示在這里所講到的他的各種思想和見解在他還未確信自己就是所應許給猶太人的彌賽亞之前就已經發展得很完備了。他必然有一種他所特有的宗教特性的基本原則、理想主義、內省的傾向性，一方面想要使宗教同政治分開；另一方面又要使宗教同儀式分開，必然要欣然確信自己既能夠在純粹精神意義上與上帝和好又能獲得內心平安。但這些都是我們假定他在使自己和彌賽亞概念等同起來以前所已經具備而且成長到一定成熟和一致程度的，唯有具備了這些性格我們才能說明他為什么對彌賽亞概念有那樣獨立的和特殊的理解。 ^[50]

耶穌對于猶太人彌賽亞概念所采取的態度是在特殊情況下采取的，這從他對于自己的特殊職務的描述方式就可以肯定下來。除了基督即彌賽亞一詞外，根據福音書記載，在當時猶太國還有兩個通用的名稱：同一個人，有時根據相信他就是比大衛王更大的大衛的后裔而稱他為大衛的兒子，有時又根據以色列民族本身和他們最好的國王從最高的意義稱他為上帝的兒子。有些求他幫助的人，如耶利哥的瞎子和迦南婦人（《馬太福音》第9章第27節，第15章第22節，第20章第31節）稱他為大衛的兒子；在他醫治了又瞎又啞的被鬼附的人以后，人們問道：“這不是大衛的兒子嗎?”（《馬太福音》第12章第23節）當他進耶路撒冷時他們也是這樣稱呼他（《馬太福音》第21章第9節）。在這些場合中人們這樣稱呼他，有多少次具有歷史真實性是這里無法解決的問題，但至少這一點是明確的，那就是大衛的兒子這個稱呼在那時的猶太人當中是普通流行的應用于彌賽亞的一種稱呼。但耶穌從來沒有自己這樣稱呼過。其實，有一次他對這種稱呼還幾乎表示了一種否定的意見。他問法利賽人道，“你們以為彌賽亞是誰的兒子?”（《馬太福音》第22章第41節往下）并沒有明確地說這里的彌賽亞是指他自己而言。他們根據當時民間流行的說法回答說“是大衛的兒子”。他又問道：“人們既認為他是大衛的兒子，那么，大衛為什么在詩篇第110篇又稱他為主呢?”他們對這個問題回答不出來。在這樣的事上只有兩種之一的情況是可以想象得到的。一種是耶穌有一種沒有說出的解決辦法可以解決彌賽亞是大衛的兒子這種低級稱呼同大衛稱他為主這種高級描述之間的矛盾，但這只有假定彌賽亞具有一種更高的性格才有可能，即按肉體或按律法說他是大衛的子孫，但按精神說卻是一位直接從上帝而出的更高的存在者。然而前三福音書的作者從來沒有一次借耶穌之口發表過這樣的見解，從而我們也就沒有理由對當前的敘述作這樣的看法。唯一的另一個假定是他認為這種矛盾是實在無法解決的，所以他就明顯地站在詩篇的一邊，既然根據通常的解釋，大衛（這并不是說這篇詩篇就是他作的）稱彌賽亞（在《詩篇》里也沒有明確地這樣稱呼）為主，這就意謂著耶穌不承認彌賽亞是大衛兒子的這種理論。所以，在耶穌看來，彌賽亞比大衛更高，正如他在另一場合描述他自己比所羅門或約拿更大一樣（《馬太福音》第12章第4節往下）；他想要松開在猶太人心目中的彌賽亞同大衛之間的緊密聯系，因為猶太人在對于彌賽亞的希望中所有的一切世俗的和政治的因素都是以這種聯系為依據的。我們可以認為，耶穌的這種說法，如果真是出自他口的話，就是對于猶太人所抱彌賽亞觀念的這種因素的一種否認。

在福音書里彌賽亞的另一種流行稱呼，其實這也就是耶穌對他自己的一種特殊尊號，就是“上帝的兒子”這個名稱。在舊約里曾對以色列人這樣稱呼過（《出埃及記》第4章第22節往下；《何西亞書》第11章第1節；《詩篇》第80篇第16節），猶太人民的統治者，像大衛和所羅門那樣蒙上帝寵愛的人（《撒母耳后書》第7章第14節；《詩篇》第89篇第27節）以及他們可尊敬的繼承人（《詩篇》第2篇第7節）都有過這樣的稱呼。正如我們在新約里所看到的，以后這個名稱就成了猶太人所盼的大衛后裔中的偉大統治者彌賽亞的正常稱謂。在耶穌受試探的故事里，魔鬼曾假定地這樣稱呼耶穌（《馬太福音》第4章第3、6節），猶太人在十字架下譏笑耶穌時也是這樣稱呼他（《馬太福音》第27章第40、43節）；格拉森 ^[51] （Gergesenes）的魔鬼（《馬太福音》第8章第29節），其他的鬼（《馬可福音》第3章第11節），以及當耶穌在海上行走時船里的人（《馬太福音》第14章第33節）都曾這樣稱呼他。當他受洗的時候（《馬太福音》第3章第17節），和他在山上變像的時候（《馬太福音》第17章第5節）上帝自己也曾這樣稱呼他；當他受審時大祭司曾就這一點訊問過他，在這次是把“上帝的兒子”、“基督”和“彌賽亞”明顯地等同起來。的確，耶穌對于彌賽亞的這種稱呼并沒有像對另一種稱呼即大衛的兒子那樣間接地予以否認，但如果我們把第四福音書作者不置于考慮之列的話，他也沒有為自己的緣故直接地把這稱呼用在自己身上過。對于大祭司起誓提出的他是不是上帝的兒子基督這個問題，他回答說，“你說的是”，這就是說，他承認了；當耶穌問門徒，盡管猶太人對他是誰作了猶豫不決的回答，他們即門徒認為他是誰的時候，彼得高興地回答說，“你是基督，是永生上帝的兒子，”耶穌祝福了他并稱贊他說，這種認識是他的天父直接啟示他的（《馬太福音》第16章第15節往下）。但值得注意的是，他立即認為有必要制止這種想法。在彼得承認之后，所有三部共觀福音書都立即記載了耶穌首先吩咐他們不要告訴人他是彌賽亞，并第一次宣稱他將要受難（《馬太福音》第16章第20節往下；《馬可福音》第30章往下；《路加福音》第11章第21節往下）。難道這豈不意謂著，耶穌好像是對門徒說：“是的，我是彌賽亞，但并不是你們大衛王的兒子；我是上帝的兒子，但遠遠出乎你們意料之外，他將要通過我的受難與受死來榮耀我。” ^[52]

耶穌是大衛兒子這個稱呼，是彌賽亞的兩個流行稱呼之一，耶穌自己從來沒有用過，而且有一次甚至還對之采取了幾乎是譏諷的態度。另一個稱呼，即他是上帝兒子這種稱呼，盡管當人們這樣稱呼時他的確接受了，但他總是警告他們不要誤解。他最愛用以描述自己的一種稱呼是“人子”，不過他是否要借這個稱呼表示自己是彌賽亞， ^[53] 卻不那么容易解答，而且各人的解答也不一樣。從諸如《詩篇》第8篇第5節；《約伯記》第25章第6節這類經文來看，人們都知道它是作為同必死的人的同義語用的，在《馬可福音》第3章第28節也是這個意思。不過這里還明確地附帶有將人的卑微軟弱同上帝白賜之恩相對比或者說人毫無理由自命不凡的意思。這種附帶意義在以結書里尤為明顯，同時這種說法并非用來表示一般的人性而是表示一個個別的人。耶和華每次在異象中向先知顯現或每逢對他有所委托時都稱他為人子（第2章第1，3，6，8節；第3章第1，3，4，10，17節等）。如果我們考慮到第一次選用這個詞的情況，就會看出它是聯系語言的傳統用法，為了突出表現先知的軟弱人性和他所受到的崇高啟示之間的對比。當一個人要跟隨耶穌而耶穌卻對他說人子沒有枕頭的地方的時候（《馬太福音》第9章第6節）；當他說人子來不是要受人的服侍而是要服侍人，并且要舍命作多人的贖價的時候（《馬太福音》第20章第28節）；當他屢次描述說人子必須要受苦死的時候（《馬太福音》第12章第40節；第17章第12，22節；第20章第18節；第26章第2節），他的意思只能像以西結那樣，表示自己雖然受到上帝委以崇高的啟示，但仍然不過是一個必死的人，所以必須準備忍受各式各樣的損失和痛苦。當耶穌說他作為人子有赦罪的權柄（《馬太福音》第9章第6節）并宣稱人子是安息日的主的時候（《馬太福音》第12章第8節），甚至當他在稗子的比喻里說撒好種子的就是人子的時候（《馬太福音》第13章第37節），單就這幾段經文本身來看，可能只意味著他雖然僅是一個必死的人，卻被上帝委以如此的重任。

但在最后這段經文里就不能作這樣解釋了，因為在說了撒好種的就是人子以后（第41節）接著又說到了世界末日的時候，人子將差派他的天使來把好人同壞人分開，賞獎前者而懲罰后者；照猶太人看來，這種權柄除了屬于耶和華外，只能彌賽亞才有。因此，在所有講到人子將要在他自己或天父的榮耀中或國度里降臨并且要坐在他的寶座上審判萬民的時候（《馬太福音》第10章第23節；第16章第27節往下；第19章第28節；第24章第27，37，39，44節；第25章第13，31節），無論如何也只能是指彌賽亞而言。既然從這些經文里我們肯定地看出這種說法是指彌賽亞說的，從另一些段落里我們也能看出有同樣的意思。當耶穌有好幾次說人子將要駕云降臨的時候，以西結的人子稱號就不能對這種情況有所說明（《馬太福音》第24章第30節，第26章第64節；參啟示錄第1章第7節），但我們看到在上面已經提到過的《但以理書》（第7章第13節）四獸的異象中，在最末一獸覆滅之后，有一個形狀好像人子的駕著天上云彩 ^[54] 來到上帝寶座面前，他被授予了永遠統治萬民的權柄；這一段經文，如果原來不是指彌賽亞，也很容易解釋為指他而言。

接下去的一個問題就是對但以理書這段經文的這種解釋，最早是在什么時候作出的，這也就是說，稱彌賽亞為人子的這種稱呼，是什么時候在猶太人中流行開來的。正如前面說過的，由于對于這一點 ^[55] 沒有其他可靠證據，我們只能努力根據福音書本身來解決這個問題。不應當說既然耶穌用這稱謂來表示他自己就是彌賽亞，那就說明在當時人通行的語言中，這個詞已經有了這種意思。因為耶穌是不是從一開始就有意聲稱自己是彌賽亞還是一個問題，如果他不是從一開始就有這種意思的話，那么這個尚未被接受為彌賽亞稱謂的詞，對他倒是最為適用。如果我們以第四福音書為根據，就可以看出情況遠非如此，當耶路撒冷人聽到耶穌說人子必須從地上被舉起來時他們問道：“這個人子是誰呢?”（12章34節）。其實這只是這部福音書建立在無知基礎上的虛構問題之一，而且就拿福音書作者說這話的意思來說，它也有一半意謂提這問題的人是在裝模作樣，因為根據前文所載，人們已經知道得很清楚這是指彌賽亞說的。但在《馬太福音》里，耶穌問門徒說，“人說我人子是誰?”接著還問道：“但你們說我是誰?”然后又提到了耶穌因為彼得答復說他是彌賽亞而祝福了他（《馬太福音》第16章第13節往下）。所有這一切都表示“人子”這個詞在當時并不是對彌賽亞的一種通行稱呼，甚至連門徒本身都不知道這種情況。因為如果是那樣的話，則耶穌在發問時所用的字眼，就意味著已經把正確答案告訴了他們，而且以后也不能對彼得說，他所一直以人子的名稱認識的那位就是彌賽亞，這一真理是上帝啟示給他的了。因此馬太所報道的是正確的，那時人們并不是照后來所習慣的那樣， ^[56] 對于“人子”一詞按照但以理書那一段的想法，而是一直到那時為止，連門徒也是按照以西結書的意義理解，以為是一種謙遜的說法，表示耶穌認為自己不過是上帝啟示的一種軟弱容器罷了。

但是耶穌的全部意義僅止于此呢?還是在他采用以西結書表達方式的同時，也想到了但以理書中所說的駕云降臨的人呢?對于這個問題的答復，要看對于另一個問題即他說人子將要在他的榮耀里、國度里、也就是說，將要以一種超人的形式再臨的那些經文是否認為真實而定。這一點將留待以后加以討論。同時我們將滿足于問，耶穌選擇一個尚未被一般采用為描述彌賽亞的詞來描述他自己，其動機究竟何在?最確實的動機肯定就是在他公開傳道的開始還未確信自己就是彌賽亞。這種解釋是同上面所闡釋的觀點一致的，那就是耶穌的先知意識發生在他的彌賽亞意識之前。盡管耶穌已充分確信自己就是彌賽亞，但在對待別人方面，為了不從外面對他的門徒和人民施加壓力，而是讓他們認識他是彌賽亞的信念在他們心里自然地成長，他選擇了一個尚未被確認為彌賽亞合格稱呼的詞來描述自己，也是可以想象的。因此，當他至少從和他最接近的一個朋友中看到了對他品格的正確見解的萌芽的時候，他就情不自禁地歡欣鼓舞起來。

耶穌之所以傾向于選擇這種方法，也很可能是由于他深恐如果他從一開始就宣稱自己是彌賽亞，就會刺激猶太民族有關于彌賽亞的各種政治希望，而這些希望是同他自己心目中彌賽亞的意義背道而馳的。而如果把自己描述為人子則和這種意義非常符合一致。同彌賽亞作為上帝的兒子以及與之相聯系的追求神跡的狂熱對比起來，人子這個詞包含有溫柔謙遜、人情味和自然而然的因素在內，同彌賽亞作為大衛的兒子以及與之相聯系的民族驕傲、排他精神、和政治野心等腐朽思想對比起來，另一種稱號則具有普遍性、人道精神和道德性的特征。人子沒有枕頭的地方；他來不是要受人的服侍而是要服侍人；他將要被交在人的手里、受虐待并被處死：這樣的經歷同上帝兒子的光榮道路對比起來相差何止天淵之別！人子是播種好的道種之人；他有在地上赦罪的權柄；他以尋找并拯救墮落的人為自己的天職：這種天職同猶太人所習慣于認為大衛兒子的天職又是多么不同!在相當一段時期內耶穌在他的門徒和同胞面前執行了這種天職，他顯示了自己是人的兒子和人的朋友，他從未小看過屬于人的事情，從未把人的事情看作是在他關心的范圍之外，他從未輕視過人的天真無邪的娛樂，當人生的憂苦梗阻在他履行其天職道路前的時候他也從未閃躲過。直到他做完了這一切，他才認為揭開面紗，至少在他的朋友面前承擔起彌賽亞這一職稱的時候到了。但就連在這個時候，正如他吩咐門徒不要把他們對于他為彌賽亞的信念張揚出所證明的（據《以賽亞書》第42章第1節往下；參看《馬太福音》第12章第16節往下，假定這是歷史性的，而不是單純為了給人以耶穌謙遜的印象編造出來的），他還不認為人民大眾對于他是彌賽亞的意義有了成熟的了解。和他承認自己是彌賽亞聯系著的關于他將要受難的宣告，說明他認為使門徒深刻牢記他是上帝的兒子同時又是人的兒子，這一點決不會強調得過分。

鮑威爾 ^[57] 把耶穌的自我意識區分為兩個因素，一個是普遍人性因素，其實質是在上帝和人之間的純粹道德關系，其本身是真實的，不受任何虛偽活動手段的影響，另一個是由猶太人的彌賽亞觀念所形成的排它的民族因素：為了把兩者歷史地結合起來，他認為應該把前者無限的理想精髓充實到后者的有限形式中來，以便使其能夠傳達到全世界。這種說法就其本身來說是完全正確的，但聽起來好像意味著耶穌本人的信念是傾向于前者，而僅僅是使自己適應了猶太人的彌賽亞觀念。鮑威爾肯定不是這個意思。他像任何人一樣知道，像耶穌那樣在歷史上明顯地起到無可估量作用的人格，決不是什么適應的問題，扮演一種角色的問題，仿佛在他的意識中還有什么空白處沒有被這種起推動作用的觀念充滿的問題——其實，像這樣的人格，其渾身的每一處一定都是充滿了這種信念的，不過從他的描述方式上看不出來罷了。在這方面施萊馬赫的表述倒更為恰當：從耶穌自我意識的最深處他一定深信猶太人圣經中關于彌賽亞的預言，除了他自己外，不可能指任何別人。

根據上面對于舊約圣經中，不管其正確與否，被認為有關彌賽亞預言的分析，耶穌很可能早就深信在這些經文里包含著兩個可以區分的組成部分，即：現實的和理想的，宗教政治的和宗教道德的。由第一個組成部分在猶太人中所引起的每一運動，其結果總是歸于失敗。在耶穌嬰兒時期由高羅尼人 ^[58] 或加利利人猶大發動的反抗羅馬人調查戶口的起義（《使徒行傳》第5章第37節），像在以前以及以后猶太人反抗羅馬權勢的所有嘗試一樣，不幸以失敗而告終；盡管這個猶大的這種基本原則的狂熱追隨者一直存在到猶太國的末期并制造了不少紛亂。政治地理解的彌賽亞觀念，成了所有這些叛亂的真正動機，因為狂熱者們相信，唯有耶和華才是選民的合法君王，到了一定時期，他會打發一位看得見的受膏的彌賽亞來拯救他們，因此，他們拒絕效忠于任何其他統治者。很明顯，這類關于彌賽亞預言中政治因素毀滅性結果的經驗，一定在耶穌心中產生一種理想的效果使他決定性地傾向于彌賽亞預言的另一方面即宗教道德方面。別人認為人民真正的虔敬和道德的提高只是彌賽亞來臨施行拯救的一個條件，而耶穌則認為是最主要的事情。他不認為作為他們這種改進的報酬，耶和華將神跡般地把世界關系顛倒過來，使猶太人變成統治者，使過去壓迫他們的人受他們的支配，給予他們以豐盛的財物和各種感性的享受，而是認為這種精神的和道德的提高，將使他們同上帝發生一種新的關系：不再是主仆而是父子了。他們將會認為幸福本身就值得羨慕，但同時一切外在好處和物質福利也就包括在其中了。從這意義來說，他們的首要任務就是追求上帝的國，其他一切好東西將會加給他們（《馬太福音》第6章第33節）。