28．猶太教的發展

和埃及人與巴勒斯坦人以可感知的方式崇拜許多可感知的神相反，當猶太教徒意識到一位精神的、無形無像的耶和華的時候，他們就以為自己已經找到了上帝。在世界各民族中，只有他們有這樣的意識因而這樣被認識了的上帝就成了他們的上帝，以色列就是他所特有的產業 ^[4] ，并且在這個民族和其上帝之間發展了一種盟約關系，根據這個盟約條款，前者承擔了按仔細規定的儀式進行禮拜的義務，后者則承擔了如果這一民族按儀式禮拜，他就以他的威力保護他們免受其他民族的侵犯，并將他所特有的祝福賜給他們。對于這位唯一真上帝的這種認識，并不是整個民族都有，只是他們之中少數有崇高思想的人才有，而群眾卻在繼續不斷地像他們的鄰居一樣，眷戀著向走獸和偶像獻祭的多神教式的崇拜。在另一方面，耶和華向以色列所應許的特殊保護，也極少跡象可尋，世界上幾乎沒有一個民族像猶太選民那樣差不多經常地遭遇那么巨大的困難。的確，這種情況曾經被這位唯一上帝的祭司們和先知們說成是因人民的背逆而遭受的一種譴罰；但在另一方面，人民也可以指出這種曾經應許給他們的特殊保護沒有兌現而作為他們不愿崇拜這樣的上帝的借口。

猶太教的創立人承襲了他們周圍民族獻祭的風俗習慣并將其保存了下來。這樣做法不僅是自然的，而且還是有益的，因為猶太人民既很難使自己適應一種無形無像的上帝的思想，則他們也就決不會老老實實地接受一種沒有獻祭的崇拜形式。盡管如此，以一種犧牲流血的獻祭方式來敬拜一個看不見的上帝，究竟還是一個矛盾，因為感性崇拜對于一位超感性的上帝既不適合，而且還會有引誘人民返回到崇拜那些更適合于他們本性的感性偶像的危險。這個民族中有較崇高思想的人們，既然能夠設想到這位唯一的上帝是外在自然的創造者，他們也就更應該會接受這一真理的啟發：即作為一種精神實體和道德力量，崇拜這位上帝的真正方法，不在于獻祭形式或其他外表行為，而在于內心與生活的純潔。

如所周知，這正是那些號稱先知的人們所達到的見解，特別是他們當中那些從十支派王國分裂時起一直到從巴比倫被擄歸回時為止相繼出現的人們，他們還把這種思想深深地銘刻在人民的心里。耶和華借先知阿摩斯的口說，“我憎恨，我厭惡你們的節期，你們雖然向我獻燔祭，我卻不悅納，我不聽你們彈琴的聲音；惟愿公平如大水滾滾，公義如江河滔滔。” ^[5] 他又在《何西亞書》中說（第6章第6節），“我喜愛良善不喜愛祭祀，喜愛認識上帝，不喜愛燔祭。”以賽亞到處作同樣的說教，彌迦還問道（第6章第6節以下）：“我朝見耶和華，在至高上帝面前跪拜，當獻上什么呢?豈可獻一歲的牛犢為燔祭么?耶和華豈喜悅萬萬的油河么?世人哪，耶和華已指示你何為善，他向你所要的是什么呢?只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的上帝同行。”最后，耶利米甚至還使耶和華明明白白地對人民說（第7章第22節以下）：“我將你們列祖從埃及地領出來的那日，燔祭、平安祭的事我并沒有題說，也沒有吩咐他們：我只吩咐他們這一件，你們當聽從我的話，我就作你們的上帝。”

然而說這一切話的用意，并不是要把宗教精神化推行到極端，以致只采取道德崇拜方式，而廢除獻祭制度或儀式崇拜。即使是以賽亞書后半部那位有才華的作者，他雖曾要求作為和禁食的正當結合，不是要把頭垂下，表示出懺悔的樣子，而是要行憐憫和仁慈，但他也要求實行禁食（《以賽亞書》第58章第3節以下）， ^[6] 特別還強調了遵安息日為圣的重要性（第56章第1節以下；第58章第13節以下）。被擄以后，猶太人民鑒于自己處在不斷在他們四周所形成的世界列強對他們施展壓力的情況下，為了保持自己的純潔性和獨立性，除了勉強遵守他們的宗教傳統儀式中的這些節期之外，實沒有其他方法。因此，從這個時期起，我們看到他們已不再以沉溺于異邦的偶像崇拜為樂，然而，整個說來，我們也看不出與此同時，他們在宗教上有任何精神化，而與此相反，卻看到他們對于充分滿足崇拜的外表形式，有日益增長的關切。當西流西底 ^[7] 王朝的時候，由于亞歷山大為希臘文明所開辟的通向東方之路的暢通，希臘思想方式和希臘倫理似曾一度在巴勒斯坦猶太人中引起了反響，但那時狁太人民的宗教的和民族的特性還有足夠的力量，能夠借助馬克比人起義， ^[8] 驅除這種外來成分；在此以后，猶太民族就更加頑固地并更加保守地把自己關閉在其自滿自足的禮拜儀式之中。因而在后來的猶太教中，如果我們把它和被擄以前和被擄期中先知們的觀點進行比較，就毫無疑問會看出一種倒退的步調來，猶太教在對其所尋求的上帝趨向于外表的崇拜方面，以及趨向于繁文縟節和節外生枝的禮拜儀式方面，和那些從人的心靈中，從正義和人類的友愛中看到上帝臨格的先知們比較起來，已經愈離愈遠了。

但是在先知書里，這種使宗教精神化的趨勢，還有另一種趨勢伴隨著。他們把提高以色列人的真正虔敬作為恢復更好時光不可少的條件：耶和華首先要借刑罰來提煉并篩選他的百姓，熔去他們的渣滓，洗凈他們的雜質（《以賽亞書》第1章第25節以下；第4章第3節以下；《瑪拉基》第3章第2節以下），然后，在那新的和更幸福的時代開始以前，他要將他的靈傾注在那些皈依他并洗凈了罪孽的人們身上，和他們訂立新約，把他的法律銘刻在他們的心上（《耶利米》第31章第31節以下；《以西結》第11章第19節以下；第36章第26節以下；《約珥書》第3章第1節以下）。但在這樣根據人民在大衛統治時期所享有的美好時光描述未來美景的同時，還伴隨著一種期待的心情，希望從大衛的后裔中，出現一個像大衛那樣的統治者，把他的人民從目前的水深火熱中拯救出來，達到一種甚至遠超過古時大衛的威權和繁榮的境地。當十支派王國被亞述人所滅，猶太王國也受到他們的威脅的時候，先知以賽亞（第11章第1節往下）曾應許他們說，一時威風凜凜的敵人不久將會對他們無能為害。然后，從耶西的本要發出一條、從他的根要長出一枝，耶和華的靈要落在一個君王的身上，他要以正義和權力在內心實行統治，實現黃金時代，恢復以色列國，并終止以色列與猶大之間的歷史悠久的爭吵，當他們的權力這樣統一起來的時候，他們就會征服周圍的列國；和這些聯系著的是列國將皈依耶和華的宗教（《彌迦書》第4章第1節以下；《以賽亞》第18章第7節；第19章第17節以下；第60章第1節以下）。后來，在被擄到巴比倫的初期，當刑罰即將臨到猶太人的時候，耶利米預言了（第33章第1節以下；第14章以下）在大衛苗裔的統治下，荒廢的國土將要復蘇，他用以前以賽亞所用同樣的詞句描述了這位苗裔的統治。在巴比倫預言的以西結（第34章第23節；第37章第24節），又把它轉變為大衛自己，他作為一個善良的牧者，將哺育復興而統一了的人民。

但是，盡管有在以祭司和先知為一方、君主為另一方的對立貫穿著以色列人民的全部歷史，對于彌賽亞的期待卻并不只是從大衛開始，而是從摩西就已經有了。生活于約西亞王時代的《申命記》作者，曾借這位即將逝世的立法者之口，應許耶和華將從人民當中給他們興起一位像他那樣的先知來（《申命記》第15章第15節）；雖然這一應許曾被一般地理解為是先知職位的繼續，然而，正如我們從馬克比一書（第4章第46節）和《新約》（例如，《約翰福音》第6章第14節；參看第4章第19節以下；《使徒行傳》第3章第22節）所看到的，后來卻被理解為是指像彌賽亞那樣的一個先知而言。以后我們將會看出這種摩西型的彌賽亞對于福音書中耶穌歷史的編造有什么影響。生活在被擄以后的先知瑪拉基，不是把對于未來的希望和這位立法者聯系著，而是把它和那位駕云升天，在可怕的審判日以前，為了使人民轉變，耶和華還要打發回來的先知以利亞聯系起來（《瑪拉基》第3章第23節 ^[9] ；參看《西拉書》第48章第10節以下 ^[10] ）；在《新約》里把對于大衛后裔彌賽亞的期待和盼望以利亞作為彌賽亞的先鋒回來聯系在一起。

在以西結書的那一段里，大衛這個名稱被按字面理解為那位已逝去的君王重又復活過來。這么一來，所期待的人就變為一個超自然者了；早期先知書中許多重要的辭句（如《以賽亞書》第11章第5節以下），也可以作同樣的解釋。但在大約寫于馬克比時代的但以理書里所作的描述（《但以理書》第7章第13節以下），則顯然支持把這一意義加于彌賽亞觀念之中。在代表到那時為止世界四大帝國的四獸受審之后，先知在異象中看到一個形狀“仿佛像人子的”駕云而來，他被帶到上帝面前，由上帝授予他永遠統治萬民的權柄。（根據第27節）作者的意思很可能只是要把這個人的形象作為以色列人民的預表，就如獸的形象是到那時為止統治世界的野蠻民族的預表一樣。然而這里明顯是指彌賽亞而言，這一點卻是不容忽視的；盡管關于最初作這樣的描述是在什么時候，以及以斯拉四書和以諾書 ^[11] 的著作年代，晚近曾有爭論。

彌賽亞（希臘文，基督）或受膏者這個名稱，什么時候開始被用來表示所期望的救贖者也不明確。在《舊約》里，除了關于君王、先知或祭司外，從未用過這個名稱（《利未記》第4章第3節；《撒母耳上》第24章第7，11節；《詩篇》第105篇第15節；《但以理書》第9章第25節以下；參看第28章第41節；《撒母耳上》第10章第1節；《列王紀上》第19章第16節）；但這一名稱用在最高意義的先知王身上特別適合，上帝將把神的才能賜予他，這是從來沒有人有過的，除了新約以外，這一名稱也曾被用于《以斯拉四書》和《以諾書》 ^[12] 。

立刻可以很清楚地看出，在這樣奇妙地構成了的彌賽亞形象里結合著一些什么不同的成分。固然，道德宗教成分，就其凈化民族的作用來說，部分地作為彌賽亞出現的一個條件，部分地也是作為這個被期待的統治者所產生的效果，并沒有被忽視；但這里不僅存在著一種政治成分（它很自然地被群眾以一種極其粗暴的形式所理解，即選民將根本鏟除，或至少征服所有異邦民族），而且還混雜著熱情與狂信因素，這種熱情與狂信，隨著對這位未來的救贖者所抱的超自然主義概念的增長而增長。對于彌賽亞的期待，一方面不斷地愈來愈成為一種特殊的民族觀念，成為一個不幸失勢的民族的最后憑借；另一方面，這個觀念的性質卻非常曖昧不明，很難決定它是作為一種可能的救法而賜予百姓的呢，還是打算把他們完全送到覆亡的深淵里去的。除了耶穌本人所從事的工作對于民族沒有好處以外，在猶太國的最后年代里，由彌賽亞這個觀念所產生的結果，只是一些破壞性的冒險和以對他們自己的危害和損失而結束的對于羅馬統治的反抗。

在猶太民族作為獨立國家而存在宣告結束以前，他們長時期宗教發展的結果所顯示于我們的，是在耶穌時代非常有勢力的三個 ^[13] 教派 ^[14] 的興起，這些教派的成長，至少它們的比較圓滿的發展，是屬于馬克比人起義以后的一段時期的事。沒有疑問，他們是為了反抗安提歐庫試圖強加給他們的希臘異教教義而團結起來的以色列人民中最優秀的有生力量。但即使在這種斗爭幸而成功以后，也沒有排除逐漸僵化為令人討厭的法利賽主義的可能性。從我們自己的經驗中，我們也看到了在那肯定是健全的、使我們擺脫了法國枷鎖的運動以后，產生了浪漫主義的日耳曼主義，這種趨勢對德國人天性的關系，和法利賽主義對猶太人的關系很相類似。當一個民族抗拒在政治上、道德上、從猶太人的事例來說，也是在宗教上、強加于它的外國因素、從而突出了本民族特性的時候，它也會很容易對外國民族性中的好的東西一概加以拒絕，加強自己的排外性，竭力發展一切在其外表生活中使本民族與其他民族劃分開來的各種形式，這樣，這個民族，或者更確切點說，那些在其已完成其歷史任務以后仍然保持這種傾向的人們，就變成了外表主義下的犧牲品。這種外表主義精神，只是熱情地強調形式而忽略了實質。在這一類人中，和這種心情結合著的還有一種頑固的反抗態度，不肯拋棄任何一個民族要求，不肯對變更了的時代情況作任何犧牲，而總是傾向于背叛和反抗統治者，因為這些統治者的地位正是由這些環境造成的。這個法利賽教派，如果能夠把一種新的精神灌輸到人民中間，使他們從內心在道德和虔誠方面有所提高，就可能使這些民族要求得到滿足：但這正是這個教派所不想做的，因為他們通過自己的全部行為，使人民錯誤地以為，只要有外表就夠了；以為只要他們嚴格遵守崇拜儀式，滿足這些外表要求，上帝就一定會注意到、并差派彌賽亞來幫助他們達到最高的繁榮，達到超越世界其他國家的境地。

和這些頑固的、心胸狹窄的猶太腐儒對比起來，撒都該人則是世上的一些開明人士。他們反對在摩西律法的基礎上根據口頭傳說而建立起來的法利賽式的儀式體制，只承認成文法是宗教和禮拜的根據，這一事實使他們帶有新教徒的某種性質：他們拋棄法利賽人希望報酬的思想，要求人為德行本身而砥礪德行，這使得他們和斯多葛派很相近；他們否認復活，否認天使和鬼神的存在，則又和伊壁鳩魯派的唯物主義哲學相類似。很可能這一類的哲學見解，自從有教養的猶太人受了早期的西流西底王朝的希臘教育和浸染了希臘風氣之后，就經常出現在他們的心中；不過傳道者所羅門也曾發表過類似的訓言。無論如何，這類思想方式不可能在猶太人民中間流傳很廣，但由于撒都該人不僅列席高級議會，而且還常充當大祭司之職，因而我們看到它在高級人士之間是流傳著的，但在對人民的影響方面，撒都該人卻不能和法利賽人相比，盡管后者冷酷而拘謹，追求報酬并偽裝虔誠，卻和前者同樣以促成以色列人民的新生為目的。

在上帝的古老人民中所有深厚的宗教和道德力量，或者說這種力量的殘余，看來在這一時期都潛藏于艾森尼教派 ^[15] 中，但在基督教最古老的文獻里并沒有提到這個教派，這大概是因為這一教派的教義和基督教義非常接近的緣故。它也很可能只是那位教會歷史之父，把艾森尼派的埃及分支（或派系），即所謂的“特拉布特苦行者”當作一般基督徒 ^[16] 而造成的離奇的混淆。然而，這個教派和最古形式的基督教之間的關系是如此之密切，以致它一直總是引起了人們的思考。兩方面的社會組織很相似，財產公有，由選舉而產生領袖，拒絕起誓，重視貧困和獨身，圣洗與進餐次數、的確，在艾森尼教派中他們還帶有一種強烈的禁欲主義色彩，例如，他們在共同進餐時不用酒而只用水，不僅禁酒而且還禁葷，只用素食。這些特征，一方面使我們想起了施洗約翰，他和艾森尼派的關系似乎和中世紀的隱士（hermit）和僧侶集團的關系一樣；另一方面也使我們想到那位綽號公正的雅各，他被最古老的基督徒作者描繪成完全像是一個艾森尼派圣徒 ^[17] ，古老的伊比奧尼派猶太基督徒和他有密切關系，而這一派和艾森尼派的親密關系是很顯然的。

從艾森尼派和特拉布特苦行者身上我們看到了一派不滿意于本國人民的傳統公共禮拜儀式的以色列人，他們不參加國民在圣殿里舉行的獻祭儀式，并盡可能不和一般人交往以免被污染。他們結合的目的是為了把心靈從身體的奴役中解放出來；這一教派只把慈善和仁愛行為留給個人的自由判斷的嚴格紀律認為對于這種禁欲生活是有助益的。此外，這個團體還有不同的支系：除了按成員加入團體的時期規定了四個等級以外，約瑟弗還把那些結婚的艾森尼教徒和那些嚴格遵守規章的教徒加以區分，菲羅也把那些度一種純粹靜思生活、專門從事默想和虔誠的沉思的埃及特拉布特苦行者和那些雖然按這個教派的規章度社團生活，但同時又從事農業與和平交易的巴勒斯坦艾森尼教派加以區別。后者由于和普通平民生活接觸較多，特別適宜于把這個團體的宗教原則傳播于這個教團的排他的圈子以外。

如果我們問為什么猶太教竟然取得這樣一種和它的一般性質不同的性質，則時代的需要、猶太教中和艾森尼教禁欲主義相類似的拿撒勒派制度以及晚期先知們的清心寡欲的實例都對艾森尼派的退隱生活提供了說明；但他們的思想和生活方式的其他一些特征，特別是他們那種把太陽當作最高光明的樣板而加以崇拜，從猶太人觀點看來認為討厭的行徑——作為他們的禁欲主義根源的精神與物質的二元論——，和相信靈魂預先存在的信仰聯系著的他們把身體當作靈魂囚牢的見解，這些和其他一些見解，顯然都是超出了猶太教范圍以外。這個團體體制的系統化，志愿參加者所必須經歷的考驗年限，對于前輩的尊敬，應承嚴守緘默、棄絕流血的祭祀，禁用酒肉——這一切都令我們想到起源于奧爾菲畢達哥拉斯傳統和柏拉圖與斯多葛思辨相結合的當時的新畢達哥拉斯學派。我們從這個學派里發現了所有這些特征，部分地作為關于創立人和其所創立的團體的傳說，部分地作為約瑟弗所明白地拿來和艾森尼教派相比較的所謂畢達哥拉斯派生活方式的真實特性。在希臘人中間成長起來的心理傾向，如何進到了猶太人中間，這可在某種程度上由以上所提到的，在僑居埃及的猶太人中間的這個明顯的同一教派，又以特拉布特派名義而重被發現的事實來予以說明。因為這樣，尤其是當我們知道特拉布特派主要是居住在亞歷山大四周的時候，猶太成分和希臘成分的接觸，以及它們彼此間的相互混合，立刻就得到了說明；既然僑居埃及的猶太人和他們祖國同胞間有不斷的交往，這個教派就會很容易移植到猶太本土；除非我們寧愿設想由于在西流西底王朝所發生的教育與文化的混合，奧爾菲畢達哥拉斯體系已經在巴勒斯坦有了回響，并且只是由于以后和埃及特拉布特教派的接觸，這一傾向才得到了鞏固和進一步發展。

在基督教以前的最后兩個世紀中，在這個教派之外，在亞歷山大的猶太人中發展了一種和這有關的思想方式。描述了這一傾向的高潮的同一人物，猶太人菲羅，是我們關于這一教派的知識的主要權威之一。的確，在亞歷山大從事哲學活動的猶太人，還沒有使自己從崇拜摩西的儀式中解放出來，他們同胞的一些神圣著述，尤其是摩西的書，在他們中間受到很大的尊重；但是，像艾森尼教派一樣，他們對于那些他們對摩西書中的教訓在許多方面抱不同見解的問題，非常圓滑地對這些書作一種寓言式的處理。這些不同特別關系到對于上帝的概念方面，因為舊約里用以表述上帝擬人性格的說法人們對之常懷有反感，例如：說上帝能說話，有手、發怒、懊悔、休息、下降等等。他們常把神性抬高到一切有限地位之上而超出于世界的崇高位置。從這樣的高度上帝只能以俯就的姿態和屈尊照顧的行動方式來對這個世界施加影響。在這個概念里猶太人關于天使的教義就和柏拉圖的理念學說融合一致了。同樣，在一切中介能力匯集而起作用的神圣理性的“道”里面，以猶太人關于上帝的靈和上帝的智慧的教義為一方，和以斯多葛派關于上帝理性滲透到世界各處為另一方的思想也就結合到一起了。除此以外，還有奧爾菲柏拉圖見解（Orphico-Platonic view）以身體為靈魂的牢獄，以對上帝出神入迷的冥想為其最高頂點。菲羅在描述艾森尼派和特拉比特派時對他們表示贊嘆之詞正是在這個體系和艾森尼派相互聯系的基礎上作出的。

我們現在可以考慮這些傾向的每一種，特別是三種主要教派的見解，對于上面所提到的猶太人問題，有些什么發現。關于法利賽派，我們只能得出一種消極的結論，即根據他們所采取的路線決不能發現上帝，也不能使人取得一種令人滿意的對于上帝的關系。法利賽教派以之為原則性的東西既然只是原始希伯來宗教的一個片面，即外表的禮拜、儀式和禮節成分，而且是以和舊希伯來宗教用以補充這些成分的一切完全脫節的片面方式接受下來的，則這種傾向所導致的人民對宗教事物的麻木不仁，即足以充分證明它所強調的決不是宗教的有生力量的一面，而是相反，這種力量的過分發展將會導致宗教的毀滅。就連法利賽人對于彌賽亞希望所采取的政治的和排它性的猶太形式，由于其在民眾中所引起的狂熱以及由之而產生的連續不斷的不幸的起義，即在當時，已經對真正的宗教精神造成極大的危害，后來則更是如此，對于人民本身也具有同樣的危害性。如果要使對于上帝的概念和禮拜，以及對于彌賽亞的概念和禮拜，真正對于民族和人類本身有利，就必須對它們作完全不同的理解才行。

至于撒都該教派，我們所有關于他們的記述過于貧乏，使我們不可能對于他們解決上述問題的貢獻作明確的表述。法利賽教派路線的消極影響——這一事實和導致這種事實的原因——決非正確，這一點對于具有撒都該教派傾向的人是看得很清楚的。但他們并沒有能夠提出足以取代這一相反體系的任何積極的東西，他們反對上帝預定論，強調人的崇高的自由意志，反對來世報應論，強調人類德行的自給自足性，似乎說明凡持這種觀點的人，對于宗教虔誠成分的注重不如注重遵守倫理習慣那樣強烈，因而使他們在猶太教的圈子內，必然處于一種孤立的地位。

菲羅關于艾森尼派曾說過：他們敬拜上帝不是通過獻上犧牲，而是通過努力使他們的心靈成為上帝所悅納的祭物。這樣我們就看出，他們和法利賽人正相反，在敬拜上帝方面采取了一條他們自己的路線，而這條路線是以宗教本身為基礎的。的確，約瑟弗曾表示過：艾森尼派所用以代替摩西法律中所規定的禮儀的，不僅是心靈的純潔狀態，他們也還有一套諸如祈禱、洗滌、苦行、齋戒、節期等類似的外在實踐。不過這些實踐的最主要目的乃是為了摒除或克制情欲，或者像在敬拜太陽或亮光這類事上那樣，其象征性面紗非常稀薄，較之摩西所規定的繁文縟節，更容易透過它們看出其精神的和道德的意義來。因此，在艾森尼教派這方面，先知們所努力要求達到的目標：即應當用純潔的心靈和高尚的行為，用正義和仁愛來崇拜上帝，的確在一方面是已經實現了；但在另一方面，從兩種觀點來看，則實現得非常不夠。首先，由于艾森尼派是和苦行主義和一整套思想褊狹的禮節聯系著的，這就使得其本身為正確的東西和狂熱的行為混雜在一起表現出來。其次，艾森尼教派是一個秘密結社，其主要戒條認為必須禁止和世俗人交往，借以保持其本身的純潔性；而其實，真正的虔誠和良好的行為準則必然要通過深入世界，用自己的精神使其和世界的關系神圣化，從而保存自己的力量。但這種制度幾乎從來沒有過任何重大的成就。凡不屬于這個社團范圍的人，連普通的猶太人，也都被認為是不潔凈的，艾森尼教徒就都遠離他們，不同他們接觸。因此，艾森尼教派宣稱，單憑是一個猶太人，并不真正就是上帝的選民，必須進一步采取措施，潔凈自己才行。這種情況的直接后果是，他們的圈子越來越小，因為從來還沒有一點跡象表示，艾森尼教派結納過一個非猶太人做他們的成員，但這對于猶太人的民族驕傲確是一種打擊，這就為在較遠的未來為戰勝猶太人的排他主義做好了準備。