原注

[1] 在這題目上，可參看的作家不一而足，例如戛特爾法宜，《人種的統一》，1861 年，頁21，等。

[2] 見所著《倫理哲學專論》，1837年版，頁231，等。

[3] 見所著《倫理的形而上學》，塞姆普耳（甲600）英譯本，愛丁堡版，1836年，頁136。

[4] 貝恩先生（《心理與道德科學》，1868年版，頁543—725）開列了一張包括二十六個不列顛作家的名單，他們在這個題目上都有所著述，這些作家的姓名也是每一個讀者所熟悉的；二十六人之外，貝恩先生自己的姓名，以及勒基（甲391）先生、霍奇森（甲320）先生、勒博克爵士和其他一些作家的姓名還可以補上。

[5] 勃柔迪（甲103）爵士，在談到人是一種社會動物之后（《關于心理學的一些探討》，1854年版，頁192），提出如下的意義深長的問題，“這對〔動物中〕有沒有道德感的存在這樣一個爭議紛紜的問題應該可以提供解答了罷？”很多人也許有過同樣的想法，很久以前的奧瑞流斯（甲439——古羅馬統治者，在位時期為公元161年—180年——譯者）就是一個例子。穆勒（甲461）先生在他的名著《功利主義論》（1864年版，頁45、46）里把一些社會感覺說成是“強有力的自然情操”，又說成是“功利主義的道德的情操的自然基礎。”他又說，“像上文所說的其他后天獲得的能力一樣，道德能力這樣東西，如果不是我們天性的一部分的話，至少也是天性的一個自然滋生之物；而也像其他獲得的能力一樣，在某種不大的程度上，會自發地勃興起來。”“如果像我自己所相信的那樣，一些道德的感覺不是天賦而固有的，而是后天獲得的，它們也并不因此而成為不自然或不那么自然。”對他這樣一個深邃的思想家敢于表示任何異議，在我是有所遲疑的；但我認為，低等動物中間的一些社會性感覺是發乎本能的，是內在而固有的，對這一點我們該不容再有所爭議。在低等動物既如此，何獨人就不能如此了呢？貝恩先生（有關的著述不止一種，姑舉一種，《情緒與意志》，1865年版，頁481）和其他一些作家認為道德感是每一個人在他一生之中所取得的東西。根據一般的進化學說，這種看法至少是極度地與事實相違背的。后來的人評論穆勒先生的著述，依我看來，將不能不把他對一切遺傳的心理性能的熟視無睹認為是最為嚴重的一個缺點。

[6] 塞奇威克先生在本題的一篇很精干的討論里說（《學院》，丙2，1872年7月15日的一期，頁231），“我們可以肯定地感覺到，一種比現有的蜜蜂更為高級的蜜蜂，對它們自己的‘人口’問題，大概會想出一個更為和平的解決辦法。”不過，根據許多或大多數的野蠻人族類的習俗來說，人是用溺殺女嬰、一妻多夫和亂交雜婚的辦法來解決問題的；因此，所謂比較和平或和緩的方法之說是很值得懷疑的。考勃（甲156）女士（《道德領域中的達爾文主義》，載《神學評論》，丙141，1872年4月，頁188—191）也曾對這個假設的例證有所評論，說，這樣，社會責任或義務的一些原則就不免倒轉過來，而所謂倒轉過來，據我的揣測，她的意思是，社會義務的完成不免傾向于對個體的傷害。她有到這個意思，表明她忽略了一個事實，而如果她看到的話，她無疑也絕不會否認，就是，蜜蜂之所以取得它的這些本能，原是為了社群的福利，而不為其他。考勃女士甚至說到，如果我在這一章里所提倡的倫理學說有一天被大家所接受的話，“我不能不認為，學說宣告勝利之時，就是人類的德操的喪鐘轟鳴之日！”我們希望，在許多人的心目中，人類德操在地球上自有其經久性的這一信仰所由樹立的基礎要比考勃女士所見的牢靠得多。

[7] 見所著《達爾文學說》（Die Darwin’sche Theorie），頁101。

[8] 見勃朗（甲105）先生文，載《動物學會會刊》（丙122），1868年卷，頁409。

[9] 見勃瑞姆，《動物生活圖說》（Thierleben），第一卷，1864年，頁52、79。關于本注正文下面所說猴子會彼此挑取皮膚上所觸的芒刺，亦見此書，頁54。至于同書頁76所說到的樹靈狒狒會把石塊翻轉這一事實是以阿耳伐瑞茲（甲11）為依據的，勃瑞姆認為這人的觀察很是可靠。關于老成的雄狒狒攻擊獵犬的幾個例子，見同書頁79；關于老鷹的例子，頁56。

[10] 貝耳特（甲49）先生提供了尼加拉瓜的一只蛛猴的例子。有人聽到這猴子在森林里塵聲叫喊，喊了大約有兩個鐘頭，趕去看時，發現它旁邊有一只老鷹，躲著不動。看來，只要猴子一直面對著它，它就不敢進行攻擊；而貝爾特先生，根據他對這種猴子的習性的觀察所得，認為它們防御老鷹的方法之一是至少要有兩三只猴子待在一起。見《自然學家在尼加拉瓜》，1874年版，頁118。

[11] 見所著文，載《自然史紀事與雜志》（丙10），1868年11月，頁382。

[12] 見勒博克爵士，《史前時代》，第二版，頁446。

[13] 見引于摩爾根，《美洲的海貍》，1868年版，頁272。斯坦斯伯瑞上尉又曾提供一段有趣的敘述，說一只很幼小的鵜鶘，在被一股急流沖走之后，在試圖回到海岸上來的努力里，如何受到大約五六只老鵜鶘的指點與鼓勵。

[14] 而貝恩先生說，“對一個受苦難者的有效的援助不可能發乎別的，而只能發乎不折不扣的同情心本身”；此語出自所著《心理與道德科學》，1868年版，頁245。

[15] 《動物生活圖說》，第一卷，頁85。

[16] 見所著《論生物的種與綱》（De l’Espèce et de la Classe），1869年版，頁97。

[17] 見所著《達爾文的物種學說》（Die Darwin’sche Art-Lehre），1869年,頁54。

[18] 亦見胡克爾所著《喜馬拉雅山區旅行日志》，第二卷，1854年，頁333。

[19] 見勃瑞姆，《動物生活圖說》，第一卷，頁76。

[20] 見他所寫的極為有趣的那篇文章，《論牛的合群性，兼論人的群居》，載《麥美侖氏雜志》（丙90），1871年2月，頁353。

[21] 見亞當·斯密所著《道德情操論》的第一章，也是全書中很突出的一章。亦見貝恩先生所著《心理與道德科學》，1868年版，頁244及頁275—282。貝恩先生又說，“同情心，對表示同情的人來說，也間接地是快樂的一個源泉”。而他對這一點的解釋是，受到同情的人會投桃報李。他說，“受惠的人，或其他在他的地位上的人，會通過同情心的報答和其他答謝或回敬的方式，來補償表示同情的人所曾作出的犧牲。”這話值得商榷。我認為，如果同情心是一個嚴格的本能的話，而依我看來它是這樣的一個本能，則它的活動便會直接提供快樂之感。我在上文已經說過，幾乎每一個本能的活動都可以提供快感，其他的本能如此，同情心該不例外。

[22] 靳寧斯（甲354）牧師說（見其所編《懷伊特，甲704，著，塞爾保恩自然史》，1853年版，頁204），最先把這件事實記錄下來的是名望卓著的靳納爾（甲353——應即愛德華·真納，種牛痘的發明者——譯者），見文載《哲學會會報》，1824年卷，而從那時以來，已經有好幾位觀察家予以證實，特別是勃拉克沃耳（甲66）先生。這位仔細的觀察家，在連續兩年的晚秋季節里，檢查了三十六個燕巢；發現十二個有死了的小燕子在內，五個有將??出而未??出的卵，三個有正在??化而中途停止的卵。許多小燕子，不夠老練，不能勝任長途飛行，也都被遺棄而留在后面（見勃拉克沃耳文，《動物學研究集》，1834年版，頁108、118）。（關于懷伊特及其著作，參見第十四章，譯注4。——譯者）這些證據已足夠說明問題了，但如果要求更多的資料，可查勒若沃，《哲學書信集》，1802年，頁217。關于褐雨燕，見古耳德（甲274），《大不列顛鳥類引論》，1825年，頁5。亞當斯（甲3）先生在加拿大也曾觀察到類似的事例，見文，載《大眾科學評論》（丙108），1873年7月，頁283。

[23] 休謨（甲335）說（《關于道德原理的一個探索》，1751年的一版，頁132），“我們似乎有必要來作出這樣一個自白，就是，別人的快樂和苦惱并不是只供我們旁觀，而我們可以完全漠然無動于衷的，而是，前音，一經看到，會在我們身上……傳達到一種不露聲色的愉快；而后者的出現……會在我們的想象之上籠罩一層憂傷沉悶的陰影。”

[24] 《心理與道德科學》，1868年版，頁254。

[25] 我這里所說的界線是存在于有人所謂實質的道德與形式的道德之間的界線。我很高興看到赫胥黎教授（《評論與演講集》，1873年版，頁287）在這題目上所取的看法是和我的看法相同的。斯提芬先生說（《自由思想與老實說話論集》，1873年，頁83），“實質道德與形式道德這一個形而上學的區分，像其他這一類的區分一樣，是不切問題的實際的。”

[26] 我曾經在別處舉過這樣的一個例子，是出自巴塔哥尼亞的印第安人的（Patagonians——南美洲大陸南端的一個土著族類，亦徑稱巴塔哥尼亞人，今已被消滅垂盡——譯者），他們寧愿一個一個地被拉出去槍殺，而堅決不出賣他們同伴的戰爭計劃（《……研究日志》，1845年版，頁103）。

[27] 仇恨或憎惡似乎也是一種高度堅持的感覺或情緒，也許比我們所能提名的任何其他情緒更能長期持久。有人為妒忌下了個定義，認為是對別人的優點或成功的憎恨；而培根（甲23）早就鄭重地說過（《論文》，第九），“在所有其他的情感之中，妒忌是最重要的，也是最持久的。”狗對陌生的人和陌生的狗很容易表示憎恨，尤其是如果他們住得很近而卻不屬于同一個家庭、部落或氏族的話。由此看來，這種憎恨的情緒似乎是內在而固有的，并且肯定是最能堅持的情緒之一。它和真正的社會性本能的關系似乎是既相反而又相成的。從我們所聽到的關于野蠻人的情況而加以推斷，甚至在他們的生活里似乎也有與此很相類似的情形，不獨拘而已。如果真有這種情形，那么，只要甲部落的任何一個成員對乙部落的任何一個成員有所傷害而前者成為后者的敵人，則后者原是一個人的憎恨的情緒就很容易轉移到同部落的任何成員身上。如果一個人加害于他的敵人，看來原始人的良心也不會對此人有所譴責。反之，他如果不加害，即不報復，那倒要受到譴責。以善報惡，以愛加于敵人，是道德的一種高度的境界，我們的一些道德性本能是不是有任何一天會自然而然地把我們引向這樣一個高度，是可以懷疑的。在諸如此類的金科玉律有朝一日成為人們思想的一部分而受人遵守以前，這些社會性本能，連同同情心在一起，有必要通過推理、教誨，以及對上帝的愛或敬畏等等方面的幫助，先接受一番高度的訓練和廣泛的擴充才行。

[28] 見所著《瘋癲與法律的關系》，加拿大盎泰里奧版及美國版，1871年，頁1。

[29] 見泰伊勒爾文，載《當代評論》（丙48），1873年4月，頁707。

[30] 德貝恩（甲192）博士在他1868年出版的《自然心理學》（Psychologie Naturelle）一書中（第一卷，頁243；第二卷，頁169）列舉了許多罪大惡極的罪犯的例子，這些罪犯看來是所謂“喪盡天良”的，就是沒有良心的。

[31] 語出一篇寫得很干練的文章，載《北不列顛評論》（丙105），1867年卷，頁395。又可參看貝卻特（甲26）先生以《論服從與團結對原始人的重要性》為題的幾篇文章，載《雙周評論》（丙60），1867年卷，頁529，及1868年卷，頁457等。

[32] 關于溺嬰，我所看到過的最為詳盡的記載當推格爾蘭特（甲261）博士所著《土著民族的滅絕》（Ueber das Aussterben der Naturv?lker）一書，1868年版。但在本書未來的有一章里我還有機會回到這溺嬰的題目上來（第十二章——譯者）。

[33] 關于自殺，勒基作過一段很有趣味的討論，見《歐洲道德史》，第一卷，1869年版，頁223。關于野蠻人的自殺，瑞德（甲546）先生告訴我，西非洲的黑人往往自殺。很多人都知道，西班牙人把南美洲征服之后，困苦無告的土著居民的自殺，是何等尋常的一種事情。關于新西蘭土著居民在這方面的情況，見《“諾伐拉號”航海錄》；而關于阿留申群島上的土著居民（群島在阿拉斯加之南與西南，土著居民即稱阿留特人，Aleuts——譯者），繆勒爾（甲482；但本書所引繆勒爾不一，此究竟是哪一位繆勒爾，原文未詳——譯者）曾有所敘及，見引于烏珠，《動物的心理才能》（Les Facultés Mentalés),第二卷，頁136。

[34] 見貝卻特（參上注[31]——譯者）先生，《物理與政治》，1872年版，頁72。

[35] 這種例子不少，例如漢密耳屯（甲292）先生曾敘述到喀非爾人（Kaffirs——以此名稱見稱的族類有兩個，一在南非洲，一在中央亞細亞，這里所說的應是南非洲的——譯者）有這種行徑，見文，載《人類學評論》（丙21），1870年卷，羅馬數字頁15。

[36] 麥克勒南先生曾在這方面提供很可觀的一宗事實，見所著《原始婚姻》，1865年版，頁176。

[37] 見勒基，《歐洲道德史》，第一卷，1869年版，頁109。

[38] 見所著《出使中國記》，第二卷，頁348。

[39] 在這方面，勒博克爵士的《文明的起源》一書（1870年版）的第七章中載有大量的例證，可以參看。

[40] 例如，勒基，《歐洲道德史》，第一卷，頁124。

[41] “派生”這個詞，1869年10月一期的《威斯特明斯特爾評論》（丙153）（頁498）的寫得很干練的一篇文章中曾經用到。關于本注正文下面所說到的“極大幸福的原則，”見穆勒，《功利主義論》，頁17。

[42] 穆勒再清楚不過地認識到（《邏輯的體系》，第二卷，頁422），人們可以通過習慣而進行一些動作，而預先并不計較它所帶來的苦或樂。西奇威克（甲608）先生在他的關于《快樂與欲望》的那篇論文（《當代評論》（丙48），1872年4月，頁671）里，也說，“總之，有人主張，我們的一些有意識而自動的行為的沖動總是指向在我們身上產生一些舒適或愉快的感覺。我的看法與此學說相反，我要提出的是，我們在意識里到處可以發現照顧到別人的沖動，而所指向的，不是快樂，而是些別的東西。我并且認為，在許多情況下，那導致行為的沖動和獨善其身的沖動是如此地互相矛盾，以至二者很難在同一個時刻里在意識中并存共處。”我們確乎有這樣一種影約不清的感覺，即，感覺到我們的一些沖動并不總是起于對愉快的要求，當時的也罷，未來的也罷，而我不能不認為，這一種影約不清的感覺是一個主要的原因，足以說明為什么人們樂于接受直覺論的道德學說，而不接受功利論或“極大幸福論”。在這后一種學說里，行為的標準和行為的動機往往無可否認地被混淆了起來，但也得承認，這在某種程度上也確乎是不容易劃清的。

[43] 沃勒斯先生曾舉出一些好的例子，見文，載《科學意見》（丙131），1869年9月15日的一期；而后來在他的《對自然選擇論的一些貢獻》一書（1870年版，頁353）里列舉得更為詳細。

[44] 語出詩人特尼森（甲648），《君王田園詩》，頁244。

[45] 見《奧瑞流斯·安敦尼皇帝的思想》，英譯本，第二版，1869年，頁112。安敦尼生于公元121年。（按即甲439，這個羅馬統治者的全名是Marcus Aurelius Antoninus 故書名云云。——譯者）

[46] 見他寫給穆勒的書信中，載入貝恩，同上注[14]所引書，頁722。

[47] 語出毛茲雷（甲448），《身與心》，1870年版，頁60。

[48] 有一位很能作出健全的判斷的作家在《北不列顛評論》，（丙105）（1869年7月，頁531）的一篇文章里大力表示同意這個結論。勒基先生（《歐洲道德史》，第一卷，頁143）的見解似乎在一定程度上也與此相符。

[49] 見他的引人注目的著作，《遺傳的天才》，1869年版，頁349。阿爾吉耳公爵（《原始人》，1869年版，頁188），對人性中存在著是非的斗爭這一點，也有些話說得很不錯。

[50] 同上注[45]引書，頁139。