IX

真理是知識的客觀屬性；某物借以被表象為真的判斷——與知性有關，因而與特殊的主體有關——，從主觀上講，是認以為真（Fürwahrhalten）。

認以為真一般有兩種：確定的或不確定的。確定的認以為真或確認與必然性的意識相關聯；反之，不確定的認以為真或不確認與偶然性或相反的可能性相關聯。后一種認以為真或者在主客兩方面都不充分，或者雖然在客觀上不充分，在主觀上卻充分。前者叫做意見，后者可稱信仰。

因此，有三種或三種樣式的認以為真：意見，信仰和知。意見是或然判斷，信仰是突然判斷，知是必然判斷。我對之僅有意見的東西，我在判斷中的意識便只認為它是或然的；我所信仰的東西，便認為是實然的，但不是客觀上，而是主觀上必然的（只對我有效）；最后，我所知的東西，我認為是必然地確定的，亦即普遍客觀地必然的（對于一切人都有效的），也就是假定，這種確定的認以為真與之有關的對象本身，是一種單純經驗的真理。因為根據方才提到的三種樣式，認以為真的這種區別僅涉及判斷力，而后者關系到判斷在客觀規律下所包含的主觀標準。

以我們對不朽的認以為真作例，假如我們以為我們似乎是不朽的，這種認以為真就是單純或然的；假如我們相信我們是不朽的，那就是實然的；最后，假如我們全都知道今生之后還有來世，那就是必然的。

在意見、信仰和知之間因而產生出一種本質的區別，這里我們還要對它們加以更準確、更詳細的討論。

1）意見。意見，或由一種既非主觀上充分，亦非客觀上充分的知識根據而來的認以為真，可以被看作一種暫時的判斷（sub conditione suspensiva ad interin），這種判斷為人們所不易缺少。在人們假定和主張之前，必須先有意見，但這里也要謹防，不要把一個意見認為是某種比單純意見更多的東西。我們的一切知識多半是從意見開始的。有時我們對真理有一種模糊的預感。在我們看來，一事物似乎包含著真理的特征；我們以確定的確認認識事物之前，已經臆測到它的真理。

但是，單純的意見究竟發生于何處？——〔意見〕不發生于包含先天知識的科學中，因而既不發生于數學中，也不發生于形而上學和倫理學中，而唯獨發生在經驗的知識（物理學、心理學，諸如此類）中。因為先天去以為，這本身就是不合理的。實際上，再沒有比例如在數學中只去以為更可笑的了。這里（就像在形而上學和倫理學中那樣）適用的或者是知，或者是不知。屬于意見的事物只能是經驗知識的對象，這些對象本身雖然可能，但就我們經驗能力的經驗的限制和條件，以及就我們所具有的能力依賴這些限制和條件而言，對于我們又不可能。例如，近代物理學家的以太，就是一種僅屬意見的東西。因為一般說來，無論這種或那種意見如何可能，我都看出，其反面也許同樣可以證明。在這里，我的認以為真在主觀和客觀兩方面都是不充分的，雖然就本身來看可以成為圓滿的。

2）信仰。信仰或由雖然客觀上不充分，但主觀上充分的根據而來的認以為真，與這樣的對象有關：關于這種對象人們不但一無所知，而且也提不出什么意見，更說不出什么概然性，而只能確定，像人們想象的那樣去思維這類對象是不矛盾的。除此而外，信仰是一種自由的認以為真，它只是就實踐上先天給予的目的而言是必要的，——我認一物為真，是出于道德上的理由，其所以如此，是因為反面永遠不能證明 ^[12] 。

I）信仰物不是經驗知識的對象。因此所謂歷史的信仰真正講來也不能稱為信仰而與知對立，因為歷史信仰本身可以是一種知。基于一種證言的認以為真，區別于由自己的經驗而來的認以為真，這種區別既非按照等級，亦非按照種類。

II）信仰物也不是理性知識（先天知識）的客體，既不是理論知識，如數學和形而上學的客體，也不是道德實踐知識的客體。

人們雖然可以根據證言相信數學的理性真理——因為錯誤在這里或者不易可能，或者容易被發現——，卻不能靠這種方式知道它們。但是哲學的理性真理也絕不是使人信仰，而只是使人必須知道，因為哲學在自身中不容忍單純的勸說。特別是關于道德（權利和義務）中實踐理性的對象，對這些對象也不能只發生單純的信仰。人們必須充分地確定某件事情是正當或不正當，合乎義務還是違反義務，許可還是不許可。在道德事物中，人們不能以不可靠的方式魯莽行動，不能冒違反法則之風險去作決定。例如，對于法官來說，僅僅由于一個人被控有罪，便相信他實際上犯了罪是不夠的。他必須（根據法律）知道這件事，否則就是不負責任地受理。

III）只有這樣一些對象才是信仰物，在這些對象中，認以為真必然是自由的，亦即不是通過客觀的、獨立于主體本性和利益的真理根據來規定的。

因此，信仰也由于單純主觀的理由而缺少使自身得以傳達并引起普遍贊同的確信，如由知而來的確信。我本身可以確信的只是我的實踐信仰的有效性和不變性，我對一命題的真實性和一物的實在性之信仰，是與我有關系、僅用以取代知識的東西，本身并不是知識。

在道德上無信仰的人，不承認那雖不可能知之，但假定它在道德上卻必要的東西。這類不信總是歸咎于缺乏道德興趣。人的道德意念越是偉大，他對于一切從道德興趣出發，在實踐的必然意圖上所承認和感到非假定不可的一切事物的信仰，就越是堅定和有生氣。

3）知。由主客觀兩方面都充分的知識基礎而來的認以為真或確認，不是經驗的就是理性的，不是根據經驗（自己的或他人傳達的）就是根據理性。這種區別與我們全部知識由以取得的兩個泉源——經驗和理性——有關。

理性確認或者是數學的確認，或者是哲學的確認。前者是直觀的，后者是論證的。

數學的確認也稱自明，因為直觀的知識比論證的知識更明白。因此，雖然數學知識與哲學知識本身都同樣是確定的，但兩種確認卻有所不同。

經驗的確認如果來自親身經驗，便是原始的；如果以他人的經驗為根據，便是派生的（derivative empirica）。后一種經驗的確認通常亦稱歷史的確認。

理性的確認通過與之相結合的必然性的意識，區別于經驗的確認。因而，理性的確認是一種必然的確認，反之經驗的確認只是一種實然的確認。理性所確定的，是無須經驗也可先天洞見到的。所以，我們的知識可能與經驗的對象有關，當我們由先天的原理認識經驗上確定的命題的時候，其確認可以同時是經驗的和理性的。

我們不能對一切事物都具有理性的確認，但是在我們可以具有的地方，我們必須將理性的確認置于經驗的確認之前。

一切確認或者是直接的，或者是間接的，就是說，或者需要證明，或者既不能證明也無須證明。在我們的知識中盡管許多都只是間接確定的，亦即僅通過證明才確定的，但畢竟也還有某些不能證明的或直接確定的東西。我們的全部知識必須從直接確定的命題出發。

知識的一切中介了的或間接的確認所依據的證明，或者是直接的，或者是非直接的，亦即間接的證明。如果對一真理我由其根據來證明，我采用的便是直接證明；如果我由其反面之虛妄來推論一命題的真實性，則用的是間接證明。可是要使后一證明有效，諸命題必須是矛盾的或正相反對的。因為兩個純然相反的命題（contrarie opposita）可以皆錯。依據數學確認的證明稱為明證（Demonstration），依據哲學確認的證明稱為秘證（ein akroamatischer Beweis）。一般說來，每一證明的主要部分是它的質料和形式，或證明根據和連貫性。

科學由知而來，在科學中，全部知識是作為體系來理解的。科學與普通知識，亦即與作為單純集合的知識總體相反。體系以先行于部分的全體理念為基礎；反之，在普通知識或知識的單純集合那里，部分先行于全體。有歷史的科學和理性的科學。

在科學中我們所知的通常只是知識，而不是為知識所表象的事情，以致可以有一種事情的科學，關于這種事情，我們的知識并不是知。

從以上關于認以為真的性質和種類的敘述中，我們可以得出普遍的結果，即我們的一切確信不是邏輯的就是實踐的。如果我們知道，我們解脫了一切主觀根據而自由，那個認以為真畢竟是充分的，我們便是在確信，并且是邏輯的或由客觀的根據而來的確信（客體確定）。

由主觀的理由（就實踐的觀點來看，這種理由和客觀的理由一樣有效）而來的完滿的認以為真也是確信，但不是邏輯的，而是實踐的（我確定）。這種實踐的確信或這種道德的理性信仰往往比一切知更堅定。在知中人們還傾聽反對的理由，在信仰中就不然，為信仰不隨客觀的理由而定，而隨主體的道德興趣而定 ^[13] 。

與確信相反的是勸說，勸說是根據不充分的認以為真（人們不知道這些根據是單純主觀的，還是也還客觀）。勸說常常發生在信念之前。許多知識我們都是如此了解的，以致我們不能判斷我們認以為真的根據是主觀的還是客觀的。因此，為了能夠從單純的勸說進到確信，我們必須首先考慮，亦即看一看一種知識屬于哪種認識能力；然后再研究，亦即檢驗根據在客觀上是充分還是不充分。許多知識都沒有超出勸說的范圍。一些知識達到了考慮，少數知識達到了研究。知道什么是確認的人，不易混淆勸說和確信，因而也不易讓自己被人勸說。有一種得到贊同的規定根據，是由主客觀根據綜合而成的，大多數人不能把這種混合的結果彼此分辨開來。

雖然任何勸說從形式上講都是虛妄的（因為在勸說中，不確定的知識似乎是確定的），但就質料而論，卻可以是真實的。在這方面，勸說也與意見不同，意見是一種被視為不確定的不確定知識。

認以為真的充足性（在信仰中）可用打賭和發誓來考驗。在前者情況下，必須有比較充足的客觀根據，在后一場合，必須有絕對充足的客觀根據。如果情況不是這樣，即當前并無客觀根據，就仍然是一種全然主觀上充分的認以為真。

人們常常使用這樣的語句：贊同其判斷；保留、推遲或放棄其判斷。諸如此類的說法似乎是暗示，在我們的判斷中有某種隨意的東西，我們認某物為真，是因為我們愿意認它為真。這里的問題在于：意志對于我們的判斷是否有影響？

意志對于認以為真沒有直接的影響，否則那將是非常荒謬的。如果說，我樂于相信我所愿望的東西，那么這僅僅意味著我們的善良愿望，如父親對子女的愿望。如果意志對我們所愿望的東西的確信有直接影響，我們就會始終沉迷于虛幻的幸運狀況中，老是認之為真。然而，意識并不能與違反愿望和愛好的真理的確實證據相抗爭。

但是當意志激勵或阻礙知性研究真理的時候，就必須承認意志對知性使用有影響，從而間接地對確信本身有影響，因為確信很有賴于知性的使用。

特別是我們判斷的推遲或保留所涉及的，是決心不讓一個暫時性的判斷成為規定的判斷。暫時性的判斷是這樣一種判斷，通過這種判斷，雖然我表象一事為真的根據，比反對其為真的根據更多，但這些根據還不足以成為我借以直截了當為真理作出決斷的規定的或確定的判斷。因此，暫時性的判斷是一種有意識的單純或然的判斷。

判斷的保留可能在兩種意圖下發生：或者為探尋確定判斷的根據，或者為了不作判斷。判斷在前一場合的推遲叫做批判的推遲（suspensio judicii indagatoria），在后一場合的推遲叫做懷疑的推遲（suspensio judicii sceptica）。因為懷疑論者放棄一切判斷，反之，真正的哲學家在他還沒有足夠的根據認某物為真的時候，僅僅緩作判斷。

按照緩作其判斷的戒條，要求一種熟練的判斷力，這種情況僅存在于老年。一般說來，由于我們的知性如此熱衷于借判斷來擴展自己，熱衷于以知識來充實自己，或者由于我們對某些東西總是比對其他東西更加注目的偏好，保留我們的同意是一件很困難的事。但是，不得不常常收回同意，并因而變得聰明謹慎的人，由于擔心以后又被迫收回他的判斷，將不會如此迅速地表示同意。這種撤回總是使人難受的，它導致人們對其他一切知識表示不信任。

這里我們還要指出，將判斷置于懷疑中，與使判斷懸而不決不是一回事。在懸而不決中，我總是對事物有興趣；但是在懷疑中，就我的目的和興趣來看，并不總是去斷定事物是否真實。

在一切沉思和研究中，暫時性的判斷對于知性的使用是必要的，甚至是不可缺少的。暫時性的判斷在知性的探索中用于指導知性，并給知性以不同的方法。

當我們沉思對象的時候，我們總是不得不作出暫時性的判斷，仿佛在探尋通過沉思我們業已部分地獲得的知識。當人們企圖有所發明或發現的時候，總是不得不制訂暫時性的計劃；此外，思維只依照偶然之事進行。所以，為了探究事情，人們可以通過暫時性的判斷來思考準則。人們也可稱暫時性的判斷為預期，因為人們在具有確定的判斷之前，已先對事情作出了他的判斷。因此，這類判斷有其長處，甚至可以給出應如何對客體作暫時性判斷的規則。

必須把成見同暫時性的判斷區別開來。

成見被視為原則的時候是暫時性的判斷。每一成見都是被當作判斷的原則來看的，由成見產生出來的不是成見，而是錯誤的判斷。因此，必須把來自成見的虛妄知識，同它們的泉源，即成見本身相區別。例如，夢的意義本身還不是成見，而是一種來自假定的普遍規則（某物有時應驗，便當作總是應驗，或總認以為真）的錯誤。把夢的意義歸屬于其下的這原則就是一種成見。

成見有時是真正暫時性的判斷，僅當把成見看成原則或確定的判斷時，才是不合理的。引起這種錯覺的原因在于，由于缺乏必須先于一切判斷的考慮，而錯把主觀的根據當作客觀的根據。因為我們可以接受許多知識，如直接確定的命題，而不去研究它們，亦即對這些知識之真理的條件不作考察；我們也能夠并且可以不作判斷，不加考慮，即不把知識同這種知識所由產生的知識能力（感性或知性）加以比較。如果我們在缺少這種考慮（即使還未進行研究，這樣的考慮也是必要的）的情況下接受判斷，就會出現成見，或由誤認為客觀根據的主觀原因而來的判斷原則。

成見的主要泉源是模仿、習慣和愛好。

模仿對于我們的判斷具有普遍的影響，因為人云亦云是一種強有力的理由。因此，便有了這樣的成見，即：人人所干的事，便是對的。至于由習慣產生的成見，則只能經過漫長的時間才能消除。在時間的推移中，知性通過反對的根據，在判斷中逐漸被拖延，因而逐漸產生相反的思想方式。如果習慣的成見同時是通過模仿形成的，那么具有這種成見的人就不易矯正。人們也可稱由模仿而來的成見為：不是在法則之下自發地使用理性，而是消極或機械地使用理性的嗜好。

理性是一種積極的原則，這種原則絲毫不單純借助于他人的權威，甚至（在關系到理性的純粹使用時）也絲毫不應當借助于經驗。但是惰性使許多人寧可追隨他人的足跡，也不愿耗其智力。這些人只能抄襲他人。如果所有的人都如此這般，世界就會永遠停滯不前。因此，使青年人不去從事單純的模仿——像通常發生的那樣——，是極端必要和重要的。

有許多東西促使我們習慣于模仿的準則，并使理性借以成為成見的肥沃土壤。模仿的這類輔助方法有：

1）公式。它們是一些規則，用來表達模仿的典范。此外，公式對于簡化復雜的命題非常有用，所以最明智的頭腦總想發現這類公式。

2）格言。格言的表達具有如此意味深長的高度精確性，以致好像以更少的言辭把握不了它們的意義似的。由于這種原因，這類需借自他人（人們將確實可靠性歸之于它們）的箴言（dicta），由于其權威而被用作法則和規律。圣經上的箴言叫做卓越格言（Sprüche ?ατ??ξοχ?ν）。

3）警句。為成熟的判斷力通過強調包含于其中的思想所產生的警句，是一些本身值得推薦的、其威望常常保持數世紀之久的命題。

4）法規（Canones）。這是些用作科學基礎，并指示某種崇高的、經過深思熟慮的東西的普遍教導。人們也可以用一種更令人喜歡的莊嚴方式來表達法規。

5）諺語（proverbia）。諺語是普通知性的通俗規則或有關其通俗判斷的表達。由于這類單純地方性的語句僅用作普通大眾的警言和規范，所以不會在受過優良教育的人們中間遇到。

從上述成見的三種普遍泉源，特別是從模仿中，產生出一些特殊的成見，其中最常見的我們想在此作如下討論。

1）聲望的成見。屬于這類成見的有：

甲）個人聲望的成見。如果在以經驗和見證為根據的事物中，我們以他人的聲望來建立我們的知識，則并不因此使我們為任何成見負疚；因為我們不能事事都親自經驗，事事都用自己的知性來把握，所以在這種情況下，個人的聲望必定就是我們判斷的基礎。但是，如果在理性知識方面我們把他人的聲望作為我們認以為真的基礎，那我們就必須承認，這種知識來自單純的成見。因為理性真理之有效是無個性特征的；這里的問題不是“誰說了什么”，而是“他說了什么”？問題不在于知識是否來自名人，當然，由于本人理解上的限制，或由于熱衷模仿我們描述為偉大的東西，對于偉人聲望的偏愛還是很普遍的。這里還要加上，個人聲望也以間接的方式取悅于我們的虛榮。像專制君主的臣民以其全都受到平等待遇（因為在統治者的無限權力面前，最卑賤者和最高貴者可認為是同樣的卑微）而感到驕傲那樣，偉人的崇拜者（當他們相互間可能具有的長處在偉人的功勛面前被看作無關緊要時）也自以為他們是平等的。因此，從種種理由來看，極受贊美的偉人們對于個人聲望上的成見的偏好所給予的支持，并非微不足道。

乙）多數人聲望的成見。民眾主要傾向于這種成見。因為民眾無能力評價個人的貢獻、才能和知識，所以他們喜歡在“人所公認的必真”這一假定下，堅持多數人的判斷。此外，民眾的這種成見僅與歷史的事物有關；而在他們本身感興趣的宗教事務中，則聽任學者們的判斷。

值得注意的是，不學無術的人一般對于學識淵博持有成見；相反地，學者通常對于普通知性持有成見。

一個學者周歷了各門科學之后，其全部辛勞仍未使他獲得應有的滿足，終于對學識淵博（特別是在概念不能感性化及基礎不穩的思辨領域，如形而上學）產生了不信任。但是他卻相信，確認某些對象的鑰匙一定會在什么地方找到。這樣，他在長期徒勞地在科學研究道路上作過嘗試之后，便到普通知性中去尋求這把鑰匙。

然而這種希望是十分可疑的。因為如果有教養的理性能力在某些事物的知識方面都不能有所成就，則無教養的理性能力也一定不能。在形而上學領域，絕不容許援引普通知性的說法。因為這里沒有可做具體表述的事。但是有關道德的情況就不同。在道德領域，一切規則不但能夠具體地給予，而且實踐理性通過普通知性使用的工具顯示自己，要比通過思辨的知性使用的工具更清楚、更正確。因此，關于倫理事物和義務，普通知性常常比思辨的知性判斷得更正確。

丙）時代聲望的成見。對古代的成見是其中最重要的一種成見。雖然我們完全有理由對古代善意地加以判斷，但這只是出于適當的尊敬。由于我們視古人為知識和科學寶庫的主人，把他們著作的相對價值奉為絕對價值，盲目地信賴他們的貢獻，這種尊敬往往太過頭了。如此過分地評價古人，就是使知性倒退到它的童年而輕視本身才能的使用。如果相信古人所寫的一切都像其著作留傳下來的人寫的那么經典，也是非常錯誤的。這是因為，時間篩選了一切，只有那具有內在價值的東西才保存下來。所以我們可以不無根據地假定，我們所占有的，只是古人中最優秀的作品。

有許多原因產生和維持對古人的成見。

某物超過了我們按照常規的期待，我們就對它表示驚異，這種驚異后來常變為欽佩。當我們在古人那里發現了某種東西，而考慮到他們所處的時代環境，對于這種東西我們又未期待時，情況就是如此。另一原因在于，古人和古代知識表現了一種博學多才，后者一直贏得尊敬，盡管就我們從古人的研究中所吸取的東西本身而言，可能是平常的和不重要的。原因之三是我們對古人表示的感謝，因為古人為我們開辟了許多知識的道路。對他們表示的特殊敬意似乎是公正的，但我們卻常常逾越其限度。最后，第四種原因可在對同時代人的某種嫉妒中尋找。無力與同時代人較量者，為了使近人不超過他，便吹捧古人，以貶低近人。

與此相反的是標新立異。有時也會降低古代的聲望，以利于對新穎事物的成見，特別是在本世紀初，當著名的封德奈爾（Fontenelle）倒向現代人一邊的時候。在有能力擴展的各門知識中，當然對于現代人比對古代人更為信任。但這樣的判斷僅作為單純暫時的判斷才是有道理的。如果我們視之為確定的判斷，它就變為成見。

2）由自愛或邏輯的利己主義而來的成見。根據這種成見，人們認為把自己的判斷與他人判斷的一致當作真理標準是不必要的。這種成見與聲望的成見是對立的，因為它對自己知性的產物（如本人的學說系統）表現出某種偏愛。

容許成見存在或完全贊同成見，這是否有益和值得推薦呢？令人驚奇的是我們時代仍可提出這個問題，特別是提出與贊同成見有關的問題。贊同每人的成見，就意味著用好的意圖來欺騙人。讓成見不受觸動，尚屬可行；因為有誰能從事于揭示和消除成見呢？但是，以全力來根除成見是否可取，這卻是另一個問題。舊的、根深蒂固的成見自然是難于制止的，因為它們自我辯護，仿佛它們是自己的裁判者。人們也試圖借根除它們會發生種種不利之由，寬恕成見的繼續留存。然而還是任其不利為佳，這些不利以后將帶來更多的好處。