第二版前言

本書的第一部分脫銷已有較長時間。第二版的出版之所以如此拖延，乃是受可惡的時代狀況的制約。現在擺在這里的第二版是對第一版的未加改動的重印。筆者曾一度考慮過對第一版進行重新修改和補充，并在其中對那些就此書的思想而引發的多重的與多方面的批判做出運用與評價，但這個想法很快就被放棄了。在這里起決定作用的思考在于：筆者并沒有看到自己不得不需要在某個本質點上改變自己的思想，并且這部著作本來就已經過重地負載著經過強烈壓縮的思想以及在不同的哲學實事領域中的偏離，它會由于補充而變得更為復雜。與此相反，很快就會在這同一家出版社發表一個非常詳細的并得到仔細處理的概念索引，通過這種方式來幫助讀者，使他可以容易了解情況，不僅是了解在本書以內的，而且也在對它的內容與筆者發表的其他著述的聯系方面的情況。哲學博士赫伯特·萊恩德克爾先生以罕見的徹底性、忠實性和專門知識來從事這項艱苦的工作，筆者在這里向他表示最衷心的感謝！

這個前言的讀者可以期待在這里獲得關于以下三點的簡短澄清：關于這部著作至此為止的學術作用；關于本書自其發表以來相對于筆者在《哲學與現象學研究年刊》中新發表的著述以及即將發表的著述所具有的位置；最后是關于本書的精神與自其定稿以來完全變化了的時代精神的關系。

筆者可以帶著喜悅和滿足的心情說，第一版所發揮的作用一般說來更多是在深度方面而非在廣度方面，并且本書受到的批評要少于它對關于倫理學問題的哲學思考所給予的積極啟示。撇開那些受此啟示的年輕研究者們的著述不論，J.科恩在《邏各斯》第三輯中、A.梅塞在1918年的《教育學新年刊》中、N.哈特曼在《精神科學》雜志中、^*D.H.凱爾勒在其多部敏銳的著述中，尤其是在《馬克斯·舍勒與倫理學的非人格主義》中，都對本書進行了批評分析；在其《哲學引論》的第八版中，O.屈爾佩在對倫理學論證之各種新嘗試中為本書安排了一個顯著的位置。對于筆者來說更有價值的是他的學說所提供的對繼續研究的各個積極啟示。這些啟示一部分在于對他的結論的廣泛接受，一部分在于對筆者思想的補充和繼承，一部分在于簡化和通俗化。對這些不同類型啟示的證明可以在以下筆者的著作中找到：在E.施普蘭格爾的《生命形式》（第二版）中、在A.梅塞的《倫理學》（1918年）中，在H.杜里舒《生物體哲學》（第二版）中、在D.希爾德布蘭德那里（參見《哲學與現象學研究年刊》）、在埃迪·斯泰因關于同感的著作中、在N.洛斯基撰寫的一部俄語著作中，以及在J.福爾克特關于《美學意識》（1920年）的著作中。A.邁農的深刻而敏銳的著作《論情感體現》（1917年）在價值本質與價值把握的學說方面與在本書中所表達的價值理論最為接近（與A.邁農較早的價值理論著作明確相對立）；我不知道他的這部著作是否受到過本書的影響。在A.邁農中的這部著作中并沒有引用本書；另一方面，筆者根據私人傳達的消息而有理由認為，邁農曾閱讀并贊賞過本書。無論如何，筆者很高興能夠與這位出色的研究者達成客觀上的一致。在英國，G.E.穆爾主張一種在許多方面都相似的價值問題理解。在本書中所做的對“凝聚原則”（Solidarit?tsprinzip）的理解和論證以及關于人類群組的本質形式的新學說對社會哲學影響很大。可以為我們所明察到的一個客觀質料的價值級序（Wertrangordnung）的實存如今已為許多研究者所承認。在本書中包含的對康德倫理學的批判并沒有對那些過于沉湎于自身的康德哲學代表人物起到過值得一提的作用，也沒有引發出任何嚴肅的反駁嘗試。略為受到關注的是——也許是因為，如H.杜里舒所說，這里的這些東西是出現在一個“非專業的語境”中——那些對筆者的學說而言至關重要的關于心理學認識理論、關于心理聯結的種類、關于“身體”被給予性之本質的闡釋，此外還有本書在一般認識論方面的創立，尤其是對感覺概念和刺激概念的新理解。筆者將試圖在兩部正在撰寫之中的有關認識論以及精神－心靈－生活問題的著述中更仔細和更清晰地展開這些思想。

在與筆者至此已發表的著述的聯系中，這部著作具有一個中心的位置，因為它不只是對倫理學的奠基，而且除此之外還含有他整個哲學思維的即便不是所有的，也是一系列在他看來極為本質的出發點。筆者在本書的結尾處曾經承諾，將那些就宗教之本質和“價值人格類型”學說已在本書中表述過的思想繼續在一門“對神性之物的本質經驗”學說以及在一部論述“榜樣與領袖類型”的著述中加以展開；至此為止，只有這個承諾的第一部分已在筆者剛剛發表的著作《論人中的永恒》第一卷中得以實現。筆者在那里以“宗教問題”為題試圖提供這樣一種“本質經驗”的理論。在那里也闡釋了一種補充本書的關于“宗教與道德”關系的理論。《論人中的永恒》第二卷關于“榜樣與引領者”的文章應當兌現這個承諾的第二部分。^*——在《價值的顛覆》（《文章與論文集》第二版）的兩卷中、在《戰爭天才》（第四版）中、在關于《德意志仇恨的諸原因》（第二版）的著述中，以及在即將出版的《社會學與世界觀學說論文集》（大幅擴充后的新版《戰爭與建設》）中，都含有對這里所闡釋的一般倫理學原理在一系列個別問題和時代問題上的具體運用。在對情感生活的倫理學意義評價的方向上，正在印刷之中的《同情的本質與形式》（柯亨出版社，波恩），即對筆者的《同情》書 ^[1] 的擴展版，對本書有所補充。而與《同情書》相銜接的是包含在以“情感生活的感性法則”為總標題的一個文集總體中的另外三卷書：“羞恥感”、“榮譽感”和“畏懼感”。^*——在本書中首先得到嚴格論證的“凝聚原則”以及與此學說密切相關的“關于人類群組的本質形式的學說”應當在一部特別論述作為社會哲學和歷史哲學之基礎的凝聚主義（Solidarismus） ^[2] 的著作中被運用在對歐洲近代（特別是對資本主義問題）的總體評價上。

規定著這里所提出的倫理學的精神是一種嚴格的倫理學絕對主義和客觀主義的精神。在另一個方向上，筆者的立場可以被稱作“情感直覺主義”和“質料先天主義”。最后，筆者在這里所闡釋的一個原理是：一切價值，也包括一切可能的實事價值（Sachwert），此外還有一切非人格的共同體和組織的價值，都隸屬于人格價值；這個原理對筆者來說是如此重要，以至于他在書名中也把他的研究稱作“一種人格主義的新嘗試”。筆者可以滿意地確定，在德國與在國外一樣，特別是倫理學的絕對主義和價值客觀主義自本書發表以來便有了長足的進步，而且流行的相對主義的和主體主義的倫理學觀點受到了有力的回擊。尤其是當前德國的青年人似乎已對所有那些毫無根據的相對主義感到厭倦，同樣也對康德的空乏的和不結果實的形式主義以及對他倫理學中義務觀念的片面性感到厭倦。帕斯卡爾用他的“心的秩序”（Ordre du coeur）和“心的邏輯”（Logique de coeur）概念所表露的中心思想，也恰恰是在我們這個時代的巨大“心的無序”（Désordre du coeur）之背景下而得到理解的。我們不得不指責，自康德以來就如此廣泛地在德國和德意志哲學中被傳授的虛假的義務英雄主義和勞動英雄主義背叛了作為所有倫常（sittlich）存在與作用的最深源泉的喜（Freude）與愛（Liebe），而這種背叛也作為一個已成為歷史的倫理形式的虛假的基本方向而緩慢地被看穿。^*本書曾一直追蹤到它的藏身之處，而我關于“道德建構中的怨恨”的論文（參見筆者《價值的顛覆》）也試圖揭示它的廉價的歷史－心理學基礎。與此相反，本書所主張的嚴格人格主義以及與它密切相關的關于“個體有效的和客觀有效的善”的學說、關于對每一個人格個體倫常“規定”的學說，與這個時代的各種“社會主義”思潮，也與——在我看來——基督教教會內部對“組織”和“共同體”的過分強調，處在尖銳的對立之中，而且相對于本書首次出版時要處在更為尖銳的對立之中。對此應當說：根據筆者的倫理學，一門關于每一個人格的原初共同責任性（Mitverantwortlichkeit）的學說為所有人格王國的總體（凝聚原則）的救贖（Heil）排除了任何一種虛假的所謂“個體主義”，連同它的所有謬誤的和有害的結論。對于筆者來說，在倫常上有價值的人格并不是一個“孤立的”人格，而僅僅是那個原初與神相連而知曉著的、朝向愛中的世界并與精神世界和人類之整體凝聚一致地感受著的人格 ^[3] 。

但正是因為筆者的學說將所有那些對共同體及其形式的關懷一同納入到每一個人自身的個體人格的活的中心之中，所以他才可以最尖銳地，甚至最粗暴地否定任何一種這樣的倫理學派，這種倫理學學派將人格的價值設定為原初地和本質地依賴于人格與一個獨立于它而存在的共同體和善業世界（Güterwelt）的關系，或者甚至將人格的價值消融在這種“關系”之中。就這點而言，筆者提出一個定理：“人格價值要高于一切實事－組織－共同體價值”，他用這個在他看來是閃光清晰的定理之明見性來明確地與任何一種會導致這樣結果的時代思潮相對抗，這個結果是指，一如英國哲學家赫伯特·斯賓塞所說，“沒有人可以做他想做的事，而是任何人都只做叫他做的事”。這整個普世主義的終極意義和終極價值最終只能在純粹的存在上（不能在功效上）和在盡可能完美的善的狀態（Gutsein）上得到衡量，只能在最豐富的充盈（Fülle）和最完整的展開上、在最純粹的美和各個人格的內心和諧上得到衡量；所有的世界力量都在不時地向著它們集中和噴涌。——這甚至就是本書想要盡可能完整地論證和傳布的最本質的和最重要的命題。

即使是一個精神的世界基礎——無論它是什么——也只有在它是“人格的”（pers?nlich）時候才配得上被叫做“神”；這當然是一個哲學獨自——顯而易見——無法自行決斷的問題（參見《論人中的永恒》，第一卷），而且，我們要想經驗到對此問題的解決，就只能是通過那個可能的回答，即這個世界基礎本身在宗教行為觀點中賦予我們心靈的那個可能回答。

馬克斯·舍勒

科隆，1921年9月

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[1] 這里所說的“同情書”是指舍勒發表于1913年的《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》。該書在1923年擴充再版并更名為《同情的本質與形式》。——譯注

[2] 這個概念也被譯作“社會連帶主義”或“共契主義”（“凝聚原則”也被相應地譯作“社會連帶原則”或“共契原則”）。但前者的意義不明朗，而后者所含有的“契”字與舍勒賦予這個概念的基本含義相悖。——譯注

[3] “Person”這個概念在神學中也常常被譯作 “位格”，特別用來指稱上帝的“人格”。但這個翻譯涉及對“上帝”的基本理解：人格化的和非人格化的。這里仍然譯作“人格”，其基本依據是舍勒本人在本書的第一部分、第二篇Ｂ、第5章（邊碼第126頁）中對“人格”概念的解釋：“人格，即朝向某種具有人格存在形式的東西，無論這個人格具有什么內容，并且無論這里現有的是什么人格‘概念’。在‘神圣’價值領域中的自身價值因此在本質法則上是一個‘人格價值’。”——譯注