第3章 在他物意識面前的意志

如果我們帶著我們的問題轉向認識能力，那么我們事先就知道，由于這一認識能力從根本上來講是順應外界的，因此意志對它來講不能成為它的直接知覺的對象，就像意志對于無權受理我們的事情的自我意識的關系一樣，而是這里只能考察具有天賦意志的生物。在認識能力面前，它們是客觀的與外部的現象，即經驗的客體，從現在起，它們也是作為這樣的東西而被研究和評價的。在研究和評價時，部分地是按對經驗來講是一般的，依據其可能性而確立的，先天無疑的法則；部分地是按由已取得的真正存在的經驗提供的事實。因此，我們在這里已不再像以前一樣，同只向內在感官顯現的意志本身打交道，而是同想要的，為意志所驅動的，外部感官的對象的生物打交道。這樣一來，盡管我們現在只能間接地和從比較遠的地方來考察我們特有的研究對象，從而陷入了不利的一面，但卻有如下的好處來加以彌補，那就是我們在研究時可以運用一種比陰暗的、片面的、直接的自我意識，即所謂的內在感官完善得多的工具。這工具就是用全部外部的感官和所有的力量裝備起來的，以求客觀地把握的知性。

我們把因果律看作是這個知性的最普遍最根本的形式，因為只有通過它的中介，現實的外部世界的直觀才有可能。在直觀時，我們把我們的感官所獲得的刺激和變化立即和完全直接地把握為“效果”并且（不用指導、傳授與經驗）馬上從效果過渡到它們的“原因”，這些原因后來也是通過知性的過程顯現為空間中的客體。 ^[10] 這就無可辯駁地表明了，因果律是被我們先天地覺知的，因此，就一切經驗的可能性而言，是作為一種必然的法則被我們覺知的。我們并不需要康德為這一重要的真理提出來的簡潔而艱深的，甚至是不充分的證明。因果律是先天地固有的，作為普遍的規律，外部世界一切實在的客體部一無例外地要服從這一規律。這種無例外性恰恰是由于它的先天性。這一規律主要地與唯一地就是和變化有關，并且表明，在客觀的、實在的、物質的世界中，有某種東西或大或小地，或多或少地在變化著；在這以前，也必然有某種其他的東西，發生過變化；而且隨著這一其他的東西的變化，在它之前又有一個其他的東西曾發生過變化，就這樣以至無窮，根本就看不到那充滿時間的變化（就像充滿空間的物質）的這種回歸序列的起點，哪怕是設想一下都不可能，更談不上作為前提了。因為那反復不斷地提出的問題：“什么東西引起這種變化？”絕不允許知性有最后的終點，盡管它會為此而疲于奔命，因此就像時間的起點或空間的界限一樣，最初的原因同樣也是完全不可思議的。因果律充分表明了，如果較前的變化，即原因，出現了，由此而引起的后來的變化，即效果，就必然要發生，也就是必然地會隨之而來。因果律就是通過這種必然性，使自己保持了理由律的形態。理由律是我們全部認識能力的最一般的形式。在真實的世界中，它表現為因果性；在思想的世界中，表現為認識理由的邏輯法則；在空無的，但先天地被直觀的空間中，則表現為同一空間的各部分狀況的嚴格而必然的相互依存的法則，幾何學的唯一任務就是對這種必然的依存關系作專門而詳細的證明。因此就像在開始時就已說明了的，“是必然的”和“是既定的理由的結果”乃是互換的概念。

因此，在客觀實在的外部世界的客體身上發生的一切變化都服從因果律；因此，不管這些變化是在什么時候，在什么地方發生的，每一次都是必然地和不可避免地要發生的。在這方面不可能有任何的例外，因為這一規律是先天地為經驗的所有可能性所確定的。關于可否將這一規律用于一既定的場合，那么只要問一下，這是否涉及一個在外部經驗中既定的實在客體所發生的某種變化，只要是的，那么它的變化就要服從于因果律的應用，也就是說，它的變化一定是由某種原因引起的，因此也就是必然地會發生的。

如果我們現在用我們一般的、先驗地可靠的，因此對于一切可能的經驗毫無例外地有效的規律來更深入地考察這一經驗本身和在這經驗中既定而實在的客體（我們的規律是與它們可能發生的變化有關的），那么我們不久就可以在這些客體身上看到某些深刻的基本區別，它們由于這些區別早已被分門別類了:這就是，一部分是無機的，即無生命的客體；一部分是有機的，即有生命的客體；而這后一部分又被分為一部分是植物，另一部分是動物。我們更看到，雖然動物在根本上是互相相似的，而且符合動物的概念，然而就完滿性而言，則有一種極其復雜和細致劃分的階梯，從與植物還十分相近，很難加以區分的動物起，直至最完善、最符合動物概念的動物止。在這一階梯的最高層，我們看到的是人，是我們自己。

但如果現在我們不為這種雜多性所迷惑，而把所有這些生物整個兒地只看作是經驗上客觀的、實在的對象，并因此把我們的可用于一切經驗的先天固有的因果性應用于發生在這些生物身上的變化上面，那么我們就會發現，盡管經驗普遍地符合先天確定的法則，然而對于所有那些經驗的客體本質上記憶猶新的巨大差異，也有一種在種類上發生的與之相應的變化以對應之，就好像因果律有權在它們身上起作用似的。更進一步地講就是，為了適應無機體、植物和動物這三種差別，那導引它們的所有變化的因果性也表現為三種形式，即狹義的原因、刺激或動機，但這種差別絲毫也不損害因果性的先天有效性，以及由它所造成的效果的必然性。

狹義的原因，就是經驗對象的一切力學的，物理的與化學的變化借以發生的原因。它在任何地方都通過兩個特征表明自己的性質。第一是通過在它身上，牛頓的第三定律“作用與反作用互相相等”得到了應用，這就是說，叫做“原因”的先行狀態經歷了一種和叫做“結果”的后續狀態相同的變化。第二是通過按照牛頓的第二定律，即效果的程度總是和原因的程度完全相應，因此后者的增強也會引起前者相同的增強，以至于如果我們一旦知道了效果的種類，那么從原因的強度馬上就可以知道和測算出效果的程度，而且也可以反過來。在經驗地應用這第二個特征時，我們不能將固有的效果和它的表面現象相混淆。例如，在壓縮一個物體的時候，我們不能要求它的大小隨著壓力的增加而不斷地縮小。因為受我們擠壓物體的空間在不斷縮小，結果是反抗也在增強，因此現在盡管固有的效果，即物體的縮小，真是按照原因的程度而在增強，就像馬里奧特定律（Mariott esches Gesetz） ^[11] 所闡明的那樣，然而我們不應該從那種表面現象上去理解這個問題。此外，在許多情況下，在作用達到一定程度時，全部效果的種類一下子改變了，這完全是由于反作用的種類發生了變化，而這又是由于在一個有限大小的物體身上，反作用的迄今一直使用的種類已被窮盡了，例如，加于水的熱力只有在達到一定程度時才使水沸騰，超過時只能使水迅速蒸發，但在蒸發時，又出現了原因程度與效果程度之間的相同的比例，這在許多情況下都是如此。這種狹義的原因是引起一切無生命的，即無機體變化的原因。對這種原因的認識和假定導致人們去觀察所有那些變化，這些變化是力學，流體力學、物理學和化學的對象。因此，無機的或無生命的物體固有的和主要的特征就在于它們是由這種原因所確定的。

第二種原因是刺激，也就是這樣的原因，首先，它根本就不接受一種與它自己的作用成正比的反作用，其次，在它的強度與效果的強度之間絕不會產生一種均衡性。因此效果的程度是不能根據原因的程度加以測算和事先規定的，稍微加強刺激就會引起效果的很大的增強，或者反倒把以前的效果完全取消，甚至還會引起一種相反的效果。例如，眾所周知，通過加熱或在土壤中摻雜石灰，就能使植物特別快地生長，這是由于那些原因起到了刺激植物的生命力的作用；但如果這時適度的刺激稍微超過了一點點，其結果就會不是提高與加速植物的生長，而是導致植物死亡了。同樣，我們也能用酒或鴉片使我們的精神興奮和顯著地提高，但一旦過量，就會適得其反。這種原因，即刺激，決定著生物體的一切變化。植物的所有變化和發展，以及動物的一切純機體的和生長的變化或機能，都是由于刺激而發生的。光、熱、空氣、食品、各種藥品、各種接觸、受精等等，都是用這種方式作用于生物體的。 我馬上就會講到，動物的生活還有一個完全不同的領域，而植物的全部生活則相反，是完全根據刺激來進行的。植物的所有的同化作用，生長、頂冠的向光，根部的趨向較好的土質，它們的受精、發芽等等，都是受到刺激而發生的變化。個別的、很少幾種植物還有一種特有的、迅速的運動，那也只是由于受到了刺激而引起的。它們因此被稱作敏感的植物。眾所周知，這主要指的是含羞草、?黃蓍和捕蠅草。完全地、毫無例外地是由刺激所決定的，乃是植物的特性。因此，一個物體，只要它那特有的、符合本性的運動和變化總是和僅僅是由于受到刺激而引起的，那么它就是植物。

第三種起推動作用的原因是表示動物特性的原因，那就是動機，即由于認識而引起的因果關系。在生物的階梯上，它是在這樣的階段出現的：即有著較為復雜因而是繁多的需要的生物，它的這些需要已不再像所希望的那樣，僅僅依靠刺激的引發就能得到滿足，而是不得不處于選擇滿足的手段，把握之，甚至尋找之的狀態。因此，在這種生物身上，對動機的感受性，即一種表象能力，一種智力（Intellekt），代替了對刺激的單純的感受性和因此而做的運動，這種智力的完善可分為無窮的級別，在物質上則表現為神經系統和大腦，并因而表現為意識。植物的生活只是因刺激而進行，它乃是動物生活的基礎，這是眾所周知的。但一切動物作為動物所完成的運動（這些運動正因此是依附于心理學上叫做動物的機能的東西的）的發生是由于一個已知的客體，即動機的結果。因此，一個物體，如果它的固有的，符合其本性的，外部的運動和變化總是由于動機，即一定的，已顯現于它的前定的意識內的表象的話，這個物體就是動物。在動物這一系列中，表象的能力，以及因此還有意識，也是有著無窮的等級的。因此，在每一種意識中，動機的顯現和促使意識運動的情況也就一樣的多，這時，在從現在起存在的自我意識看來，內在的動力（其各種表現是由動機引起的）就是我們用意志稱謂的東西。

但是，現在一個既定的物體究竟是因為刺激，還是因為動機而運動，對于從外部進行的觀察來說（在這里，我們是從外部進行觀察的），是絕無疑問的：刺激的作用方式和動機的作用方式有著明顯的區別。因為刺激始終是通過直接的接觸，或者是通過向內的接受而起作用的，盡管這種接受并不像空氣、光、熱的刺激那樣是看得見的，然而這種接受還是通過如下的途徑表現了出來，那就是效果和刺激的持續和強度具有一種不難看出的比例，盡管這種比例在刺激的程度各不相同時，并不始終是相同的。而動機則相反，當它引起運動時，所有這些區別都不復存在了。因為這時起作用的，特有的和最切近的媒體不是大氣，而只有認識。作為動機起作用的客體只需要被知覺、被認識，而且不論這種知覺是持久的，還是或遠或近的，還是清楚明了的。這時，所有這些區別就全然不改變效果的程度，只要動機一被知覺，它就以完全相同的方式起作用，但有一個前提條件，那就是它是這時必須產生的意志的一個決定性原因。因為連物理的、化學的原因，還有刺激，同樣只有在受刺激的物體能夠感受它們的時候才起作用。我剛才說過“這時必須產生的意志”，這是因為就像已經提到過的，真正給予動機起作用的力量，即由動機引起的運動的秘密發條，在這時向生物本身內在地和直接地顯現為用意志這個詞描述的東西。對完全是因刺激而運動的物體（植物），我們把那種持續的、內在的條件稱為生命力；對完全是因狹義的原因而運動的物體，我們把那條件稱為自然力或素質，但各種解釋總是把它假定為是無法說明的東西，因為生物的內部沒有可以直接理解那種條件的自我意識。但是現在，在這些無認識的，甚至是無生命的物體身上所含有的對外部原因作出反應的這種內在條件（如果有人從現象一般出發，想要研究康德稱之為物自體的東西的話），就其本質而言，是否就像近代有個哲學家確實想向我們指出的那樣，和我們把我們身上稱作為意志的東西相同一，這一點我想暫且不論，為的是我確實不想和他發生沖突。 ^[12]

與此相反，我卻不能不探討一下，因人的意識優于任何一種動物的意識，而在動機作用方面所造成的差別。這一優點實際上就是用理性這個詞來表示的。它就是說，人不像動物一樣，只能直觀地理解外部世界，而是能從外部世界抽象出一般概念，為了能把這些概念積淀于他的感性意識之內，他又用詞語去描述它們，并因此構造了無數的組合，這些組合，雖然始終和它們那些由以產生的概念一樣，和直觀地被認識的外部世界有關，然而實際上，卻構成了人們稱之為“思維”的東西，并因此使人類較之其他一切族類而具有的巨大優點成為可能，這些優點就是語言、深思熟慮、對過去的回憶和對未來的擔憂，意見、計劃、許多人的有計劃的共同行動、國家、科學、藝術等等。這一切都是以具有非直觀的、抽象的、一般的表象這種獨有的能力為基礎的，人們把這種表象稱為概念（即物的本質），因為每一個這樣的概念都包括了許多個別的東西在內。動物，即使是最聰明的動物，都沒有這種能力，它們因此只有直觀的表象，據此它們也只認識當前的現實，和只生活在“現在”之中。驅動它們的意志的動機因此必須每一次都成為直觀的與當前的，其結果就是，它們可作的選擇極少，也就是只能在它們有限的視野和理解能力直觀地知覺的東西，因此是在時空中現有的東西之間作選擇，這時較強的動機馬上就決定了它們的意志，動機的因果關系在這里也變得十分明顯。動物訓練是一種表面上的例子，它是由習慣作媒介造成的恐懼。有點真正例外的是本能，依靠這種本能，動物就其整個行為方式而言，并不是真的由于動機，而是由于內在的沖動而活動，但就個別動作的細節及每一瞬間而言，進一步規定這種沖動的確實又是動機，因此又復歸于常規之中。對本能作進一步的探討會使我離題太遠，我的主要著作的第二篇第27節對此已作了詳細的論述。 ^[13] 而人則相反，他依靠非直觀的，得以思維和反思的表象能力，而具有一種把握不存在的、過去的和未來的東西的無限廣闊的視野。他因此較之局限于狹小當前的動物，對動機作用，及因而也對選擇有格外大的領域。一般地講，決定他的行為的不是他的感性直觀所面臨的東西，不是在時空中的現在之物，而是純粹的思想，他的腦海中總是縈繞著它們，而且使他獨立于當前的印象。如果思想不這樣做，那么人們就會說，他的行為不合理性；如果他的行為完全按照深思熟慮的思想，因而是獨立于直觀的當前的印象的，那么就會被譽為是合理性的。人受到一種動物所沒有的，特有的表象（抽象的概念思想）的驅動，這種情況即使從外部也是可以看到的，這是由于這種情況使他的所有行為，甚至極不重要的，甚至是他的一切運動和步驟，都烙上了故意的、有目的的特點。人的行為與動物的行為也因此是這樣明顯的不同，以至于人們完全可以看到，人的運動是由如此細微的，看不見的線索（即純思想組成的動機）所操縱的，而動物的運動則是由直觀的當前之物的粗糙可見的繩子所牽引著的。就像直觀一旦可以對眼前的意志起作用時，就變成了動機一樣，動機也變成為思想。但是，一切的動機都是原因，所有的因果關系都具有必然性。人依靠他的思維能力可以想象他感受到的影響他的意志的動機，任意地、交互重復地加以想象，以便讓它們面對著意志，這就叫做思考，人是有思考能力的，并依靠這種能力，有可能比動物作更廣泛的選擇。因此，他確實是相對地自由的，即不受直觀的、當前的，作為動機而作用于他的客體的直接的強制，而動物卻是完全屈從于這種強制的；而他則相反，他獨立于當前的客體而作出決定，并依照是他的動機的思想來作決定。這種相對的自由也確實就是受過教育，然而并不進行深思的人們所理解的人顯然要優于動物而擁有意志自由，然而這純粹是一種相對的自由，即是對于直觀的當前的事物而言的，這種自由而且也純粹是一種相比較的自由，即是和動物相比較而言的。但是只有動機作用的方式由于這種自由而發生了變化，而動機作用的必然性則相反并沒有被揚棄，或哪怕只是減少了一些。抽象地，寓于純粹的思想的動機，是一種外在的，決定意志的原因，它和直觀的，寓于實在的，當前的客體的動機毫無二致，因此它是一種原因，就像任何一種別的原因一樣，而且甚至像所有別的原因一樣，始終是一種真實的東西，一種物質的東西，只要它最終總是要以一種在某一時間，某一地點獲得的來自外部的印象為基礎的。它的優越性只在于導線的長度上。我想這樣來描述它：它并不像純粹直觀的動機那樣，被囿于時間和空間的某一近處，而是通過最遠的距離，經過最長的時間，并經過概念和思想的中介，以一條長長的鎖鏈的方式在起作用。這是某種工具的性質及其杰出的感受能力的結果。這個工具首先體驗到了和接受到了動機的作用，這個工具就是人的大腦或理性。然而這一點也沒有揚棄它的因果性及與它一起被確立起來的必然性。因此只有極膚淺的觀點會把那種相對的、比較的自由看作是一種絕對的、毫無例外的意志自由。事實上，這種意志自由產生的思考能力只表明動機的沖突常常是痛苦的，是猶豫不決的，其斗爭范圍是人的整個身心和意識，也就是說，這種沖突使各種動機反復地把自己的力量使出來，在意志那兒互相交鋒，結果使意志陷于和這樣一種物體一樣的境地，在這個物體的身上，各種力量以反方向作用于其上，直到那最強的動機將別的動機都擊出了戰場并規定了意志為止。這樣的結局就叫做決定，并且是以完全的必然性作為斗爭的結果而出現的。

現在，讓我們對因果關系的形式的整個序列再作一次概覽。在這一序列中，先是最狹義的原因，然后是刺激，最后是動機，動機又分為直觀的和抽象的，清楚地互相分列著。這時，我們就將發現，如果我們從這一角度將事物的序列從上往下數，那么原因及其效果就會逐漸地互相分離，就會越來越明顯地區別開來，這時原因就變得越來越是非物質的和不可捉摸的，因此在原因方面似乎就顯得越來越少，而在效果方面則似乎越來越多，總而言之，因果間的關系就變得不能直接加以把握和理解了。上面所講的這一切極少會是機械的因果關系的情況，因此機械的因果關系也就是所有因果關系中最好理解的那一種。由此在上一世紀就產生了一個錯誤的企圖，這種企圖在法國至今仍保持著，近來在德國也開始了，那就是將所有其他的因果關系都歸于機械的因果關系，并將一切物理的、化學的現象都用機械的原因來加以解釋，而又用物理的和化學的原因來解釋生命過程。撞擊的物體推動靜止的物體，傳遞了多少運動，就失去了多少運動。我們在這里看到了原因轉化為效果，二者是完全平衡的，是可以通約的，并且是可以感覺到的。實際上，所有純機械的效果都是如此。但是，我們也將發現，如果我們越往上升，如果我們在每一層上都考察一下因果間的關系，那么這種情況就越來越少了，相反的倒是出現了上面說過的那種情況。例如，在熱是原因及其不同的效果：如膨脹、熾熱、熔化、蒸發、燃燒、熱電氣等之間的關系；或者蒸發是原因和冷卻或結晶是效果之間的關系；或者摩擦玻璃是原因和發電及其罕見現象是效果之間的關系；或者以金屬板的慢性氧化是原因和產生的電及其所有電的、化學的、磁的現象是效果之間的關系。因此，原因與效果越來越分離，變成越來越不一致了，它們的關系變得越發不可理解了，效果似乎比原因能供給它的包容得更多了，因為原因的物質性和可把握性變得越來越少了。當我們轉向有機物時，這種情況就顯得越發明顯。在這些物體身上，單純的刺激，一部分是外在的，如光、熱、空氣、土地、飲食等的刺激，一部分是內在的，如體液和各部分相互之間的刺激，這些都是原因，它們的效果就是生命，極其錯綜復雜，種類無數，顯現為動物世界和植物世界的各種各樣形態。 ^[14]

但是，現在隨著原因與效果之間的關系出現的越來越多的差異，不一致和不易理解，由這種關系規定的必然性是否也在減少呢？一點也沒有。就像滾動的球必然使靜止的球滾動一樣，萊頓瓶用另一只手觸及時也必然會放電，砒霜也必然會毒死每一條生命，在干燥地帶保存的種子，經過千余年也必然沒有什么變化，一旦把它放到適宜的土壤里，施以空氣、陽光、溫度、濕度的影響，就必然會發芽，生長成為植物。原因越復雜，效果就越不一樣，但是發生的必然性卻絲毫不減。

在植物的生命和動物的植物性生命方面，刺激和由它引起的有機作用雖然在各方面都極其不同，二者是明顯地區分開來的，然而它們還沒有真正的分開，它們之間還不得不有一種聯系，盡管這種聯系是十分細微和看不見的。完全的分開首先出現在動物性的生命方面，其動作是由動機引起的，那迄今還和效果一直有著物質關系的原因，這時就完全和效果分開了，具有完全不同的性質，首先是一種非物質的東西，是一種純粹的表象，因此在引起動物運動的動機中就具有原因和效果之間的那種差異，二者的相互分離，二者的不一致，原因的非物質性，以及因此原因包容的效果好像太少，等等，這一切都達到了最高的程度。如果我們對這種因果關系，也像對其他的因果關系一樣，只從外部去認識，那么這種關系的不可把握性也就絕對化了。但是，在這里有一種完全不同的認識，一種內在的認識，來補充這種外部的認識，以及在這里根據已經出現的原因，作為效果而發生的過程，我們也是知道的，我們用一個確定的概念：意志來指稱這個過程。當然，我們也要說，在這里就像在上面提到的刺激一樣，因果關系的必然性并沒有喪失，只要我們把它看作是因果關系，并且用這種對我們的知性來說是根本性的形式來思維的話。此外，我們還發現，動機作用和上面論述的因果關系的另外兩種形態極其相似，它只是這些形態逐漸演化而達到最高階段罷了。在動物生命的最低階段，動機與刺激還很近似，像植蟲、放射蟲類、軟體動物中的無頭類，只具有一種微弱的意識的曙光，其程度只達到為了如下目的而必需的程度，那就是感知食品或掠奪品，并將它們曳到自己一邊來，和當有食品和掠奪品時，將自己移向有利的位置。因此，在這種低級階段，動機的效果就像刺激的效果一樣，對于我們是那么的明顯、直接、決定性的和無異議的。小的昆蟲會被光亮引進火焰中去，蒼蠅泰然地坐在正貪婪地盯著自己同類的蜥蜴的頭上。這時，誰會夢想自由呢？在比較高級、聰明的動物身上，動機的效果變得越來越間接，動機和動機引起的行動的分離較為明顯，以至于人們甚至可以將動機與行動之間距離上的差別用來衡量動物智力的高低。在人那兒，這種差別變得不可量度。相反，對于最聰明的動物來說，成為它們行為的動機的表象，還始終是一種直觀的表象，即使在它們那兒已有選擇的可能，也只能是在直觀的當前物之間進行。一只公狗在它主人的呼喚和一只母狗的注視之間猶豫不決，較強的動機將決定它的動作，然后它就像一種機械的效果一樣必然地發生了。如果我們觀察一個因這種效果而失去了平衡的物體，在一段時間內，它交替地向這一邊和那一邊晃動，直到作出決定，把重心放在哪一邊，這時，它就投向那一邊。只要動機作用還只局限于直觀的表象，它同刺激和一般的原因之間的近似性，還會由于下述情況而變得一目了然。那就是作為動因的動機必須是一個實在的東西，一個當前的東西，甚至必須經過光、聲、味，盡管是十分間接的，然而卻是有形地作用于感官。此外，這時原因就像效果一樣，如此明顯地就存在于觀察者的前面：他看到動機出現了，動物的行為也毫不遲延地發生了，只要這時沒有另外一個同樣顯目的動機或動物訓練在起作用。想要懷疑這兩者的關系是不可能的，因此也沒有人想到，要把一種“無限制的意志自由”，即一種不是由原因決定的行為加到動物的身上。

但如果現在意識是一種理性的意識，因此是一種長于非直觀的認識的，即長于概念和思想的意識時，那么動機就會完全不依附于當前，不依附于真實的環境，并因此對于觀察者來說是隱秘的。因為它們現在是純粹的思想，它們縈繞在人的腦海之中，然而它們卻形成于人腦之外，甚至還往往遠離于人腦，也就是說，有時形成于過去年代的自身的經驗，有時是通過語言文字從外面流傳來的，甚至來自遠古，由于它們是這樣產生的，所以其淵源也總是真實的和客觀的，雖然由于復雜的外部環境的常常是復雜的組合，使動機中含有許多錯謬，和由于是流傳而來的而含有許多錯覺，結果也就會含有許多愚昧。此外，人常常在別人面前掩蓋其行為的動機，有時甚至對他自己也是如此，即在他害怕認識到究竟是什么使他干這干那的時候。與此同時，人們就看到了他的行為，就想通過猜測來探索他的動機。這時，人們就像假定看到的無機體每次運動的原因一樣，堅定不移地假定這些動機，并且確信，此者和彼者一樣，沒有原因是不可能的。與此相應的，人們也反過來，在考察個人自己的計劃和行動時，肯定要考慮到動機對人的效果，就像人們肯定要計算機械設備的機械效果，兩者是完全一樣的，如果人們對在這里行為的人的個體的性格，就像對設備鋼梁的長度和厚薄，對輪子的直徑和貨物的重量等一樣，有著十分清楚的了解的話。每個人都遵循這種假定，只要他把目光投向外界，只要他同他人有往來，并追求實踐的目的，因為人的知性是被這些目的所規定的。但如果他企圖從理論上和哲學上來評價一件事情，而如果人的智力實際上并不是為此而被規定的，以及他把他自己作為評價的對象，那么他就會被抽象的，由純思想產生的動機的（因為它們并不受當前和環境的束縛，而且只能在作為反動機的純思想中重又找到它們的障礙本身），剛才描述過的非物質性質引入深深的迷誤之中，以至于他會懷疑動機的存在，懷疑其效果的必然性，并認為，要做的事情同樣也可以中止，沒有什么原因，意志自己就可以決定自己，而每一個意志動作，是由此引起的一系列無窮變化的第一個起點。我在第1章曾充分考察了自我意識的那個陳述：“我能做我想要做的。”對它的錯誤解釋現在完全支持了上述的迷誤，尤其是如果在任何時候，以及在許多個動機，主要是起鼓動作用和互相排斥的動機發揮作用的時候，這一陳述還要喧囂，那就更是如此了。總而言之，這就是錯誤由以產生的那種自然的錯覺的根源。在我們的自我意識中，似乎確有這樣一種意義上的意志自由，這種意志能夠違反所有純粹知性的和自然的規律，是一種無充分理由的自我決定的東西，在既定的情況下，在同一個人的身上，它的決心既可以是這樣的，也可以是相反的。

為了專門和最清晰地闡明這種對于我們的論題是如此重要的謬誤的形成，并以此補充上一章對自我意識所進行的研討，我們想假定有這樣一個人，他站在胡同里對自己說：“現在是晚上6時，白天的工作已經結束，現在我可以散一回步；或者我可以到俱樂部去；我也可以登上塔樓，觀看太陽落山；我也可以到劇場去；我也可以去訪問這一個或那一個朋友；甚至于我還可以跑出城門，到廣闊的世界里去，永不回來。這一切都取決于我，我有著充分的自由；我也可以什么也不做，自由自在地回家去，回到我太太的身邊。”這就仿佛水在說話一樣：“我能掀起巨浪（是的！是在海洋起風暴時）；我能急速地往下流（是的！是在河床之中）；我能泡沫飛翻地沖下去（是的！是在瀑布之中）；我能自由地像光線一樣射進空氣之中（是的！是在噴水池中）；最后，我甚至能被煮干和消失（是的！是在熱到80度的時候）。然而這一切我都不干，而依然自由自在地、安靜地、清澈地留在如鏡的水池中。”就像水只有在決定做這個或做那個的原因出現時，它才能做上面的那一切一樣，那個人同樣除了做在同樣條件下的事情外，不能做別的。在原因出現以前，他要做什么是不可能的；但是一旦出現以后，他就必須去做。這和水一旦被置于相應的情況就必須做什么是完全一樣的。他的謬誤和一般由于對自我意識的錯誤解釋而產生的迷茫，即“他能同時做那一件”的錯誤想法，如果我們仔細考察一下，是建立在下面這樣一種情況之上的，那就是在當時他只能幻想一個圖像，在這一瞬間，這個圖像把其他一切都排斥了。現在，如果他設想一種造成那樣一種被建議為可能的行為的動機的話，那他馬上就會感覺到這一動機對他的意志的作用，意志因此而受到了請求，用世界語來說就是Velleitas（意志沖動，德文為Willensregung），但是他卻以為，或許他能將這種意志沖動提高為Voluntas（意志行為，德文為Willenshandlung）。就是說，他或許可以實行被建議的行為，這就是一種謬誤。因為緊接著他馬上就會想起那些引向別的方面的，或者是相反方面的動機，他將看到，原先的那個動機不會成為事實；就會有對各種互相排斥的動機的連續不斷的想象，和內心還不斷地想著“我能做我想要做的”。這時，意志就像一個裝在一根漆得很好的木桿上的，迎風招展的風向標一樣，立即轉向想象力使他想到的任何一個動機上去了，不斷地轉向所有可能出現的動機上去了，而在每個動機面前，他都會想到，他能想要這一個，也就是說能將風向標固定在這一點上，而這純粹是一種謬誤。因為他的“我能想要這一個”實際上是一種假設，并且還有一句副句伴隨著：“如果我不愛要別的話”，但這句副句卻把那個“能想”揚棄了。讓我們回到前面舉過的在6點鐘思考的那個人那兒去，并設想，現在他覺察到了，我站在他的身后，對他作哲學上的研究，并否定了他對所有那些他可能的行為擁有的自由。這時很容易會發生這樣的情況：為了反駁我，他會去做其中的一項，但這樣一來，恰恰是我的“否定”及其對他的反抗精神的作用成了強迫他去這樣做的動機。然而這一動機只會使他去做上面提到過的那些行動中的這一項或那一項不太費力的行動，例如到劇院去，而絕不會去做那最后提到的那一項，即到廣闊的世界去，這一動機對于這件事來說是太弱了。有些人會同樣錯誤地以為，如果他手里握著一支上了子彈的手槍，他也會用它來殺死自己。要做到這一點，那種機械的實施手段是最無關緊要的，主要的是要有一個絕對強烈的，因此是罕見的動機，它有著巨大的力量，它必須有這種克服生之樂，或者更正確些說，是克服死之懼的力量。只有在這樣的動機出現之后，他才會真正的自殺，而且一定會自殺，除非有一個更強烈的反動機（如果這樣一個動機是可能的話）來阻止他這樣做。

我能做我想要做的：如果我想要時，我就能把我所有的一切都施與窮人，自己因此也變成一個窮人。如果我想要！但是我不能這樣想：因為相反的動機對我的壓力大大地高于我所能的。相反，如果我有著另一種性格，而且達到這樣一種程度：我是一個圣人，那我就可能那樣想，然而盡管我不能那樣想，我也必須那樣去做。所有這一切完全包含了自我意識的“我能做我想要的”，直至今天還有些沒有思想的假哲學家錯誤地以為這里面就有著意志自由，并因此把它看作是意識的一種既定的事實。其中最突出的是柯辛（Cousin）先生，因此在這里有必要講一下。他在他的《哲學史講演錄》中認為，意志自由是意識中最可信賴的事實， ^[15] 并且指責康德只從道德法則上來證明意志自由，和把它作為一種先決條件提出來，理由是它確實是一種事實。柯辛問道：“如果是確定無疑的話，為什么還要加以證明呢？”并說：“自由是一種事實，而不是一種信仰。” ^[16] 同時，在德國也不乏無知之徒。他們把兩千多年來大思想家們的有關論述都當作耳旁風，而堅持本書前一章分析過的，被他們像被許多人一樣錯誤理解的自我意識的事實，把意志自由當作既定的事實而加以贊賞。也許我對他們有些不公道，因為也許他們并不像他們表現出來的那樣無知，而純粹是餓慌了，為了一塊干面包，講授那些能使高高在上的內閣大臣們滿意的東西。

一個臺球，在沒有受到撞擊之前，在臺上很少能動一動，同樣，一個人在沒有一個動機去拉他或推他之前，也很少會從椅子上站起來，但一旦動機出現，他就必不可免地會站起來，就像臺球在受到撞擊后會旋轉一樣，這絕非隱喻，也非夸張，而是千真萬確的真理。如果希望一個人會做一件他完全不感興趣的事，那就等于希望一塊木頭，沒有一根繩子拉它，就會自己走到我面前來一樣。還有一種類似的情況，有人在一個社交場合，碰到了激烈的沖突，這時如果有一個第三者突然嚴厲地沖著他叫了一聲：“房梁倒了！”他立刻就會從沖突中脫身。這一聲叫會使沖突雙方想到，一個動機是如此的強大有力，就像一種無法抗拒的機械原因一樣，能把人從家扔出去。

因為人和一切經驗的對象一樣，是時空中的一種現象，而因果律對于所有這些現象都是先天的，因而是毫無例外地適用的，因此人也必須服從這一規律。純粹的知性先天地就是這樣說的，由整個大自然進行的類比也是這樣證明的，經驗也隨時是這樣說明的，如果人們不被假象迷惑的話。這種假象是這樣發生的：由于自然物不斷地升級而變得越來越復雜，以及它們的感受性也從純機械的提高和精細為化學的、電的、刺激的、感性的、知性的和最后是理性的，因此起作用的原因的性質也必須隨之發生同步的變化，并在每一個階段上以利于應該受到影響的自然物的方式表現出來。這樣一來，原因的可感受性與物質性也因此表現得越來越少了，以至于最后眼睛都看不到了，但是知性還能達到它們。在個別的情況下，知性是堅信不疑地假定它們，并在作適當的研究時，揭示它們。因為在這里起作用的原因上升為純粹的思想，它們同其他思想作斗爭，直至最強大的思想發揮了決定性的作用和使人采取行動。這一切是在極嚴格的因果關系中進行的，就像純機械的原因在復雜的相互關系中，互相起著相反的作用和預定的結果肯定會出現一樣。在玻璃管中向各個方向旋轉跳躍的，帶電的軟木球由于其原因是看不見的，也就會和人的動作一樣，使人覺得似乎是沒有原因而造成這樣的，但是判斷不是靠眼睛，而要靠知性。

在假定意志自由的情況下，人的任何行為都是一個不可解釋的奇跡，一個沒有原因的效果。如果有人膽敢試圖把這樣一種無限制的意志自由提出來，那么他馬上就會明白，知性本來對此是無能為力的，它沒有思維這種東西的形式。因為理由律，即現象的普遍規定和相互依存的原則，是我們的認識能力的最一般的形式，這一形式按照認識能力的對象的不同，自身也具有不同的形態。但在這里，我們應該設想某物，它規定，但并不被規定，它不依附于他物，但他物卻依附于它，現在，它不用強迫，也就是沒有原因就作用于A，同樣它也能作用于B，或C，或D，這就是說，現在A并不包含什么東西，使它擁有先于B、C、D的優先權（因為這個優先權就是動機作用，即因果關系）。這里，我們就又被拉回到了一開始時作為問題提出來的絕對的偶然這一概念上了。我想重復說一下：對此知性本來就是無能為力的，如果人們只能求助于它的話。

但是，現在我們也想想一想，原因究竟是什么？它是先行的變化，是使繼起的變化成為必然。在世界上，絕沒有任何一個原因可以完完全全地產生它的效果，或從“無”中產生出效果來。我們不如說，每一次總有某物存在著，原因作用于它，而且只在此時，此地，和在這個確定的物體身上引起一種變化，這種變化總是符合物體的本質的，因此，造成這種變化的力量必定已存在于這一物體之中。因此，每一種效果都來自兩個因素，一個內在的和一個外在的，即受作用物體原來的力量和決定性的原因，后者迫使前者在這時這里表現出來。原來的力量從決定性的原因中來設定各種因果關系和各種解釋，因此正是原因從來也不能解釋一切，而總要留下一些解釋不清的東西來。這種情況，我們可以在全部物理學和化學中看到。在它們的解釋中，總要假設有自然力，自然力表現在現象中，全部的解釋都要追溯到它們那兒。自然力本身并不服從任何解釋，但卻是所有解釋的原則。同樣地，自然力本身也不服從任何一種因果關系，而又恰恰是那賦予每一種原因以因果性，即起作用的能力的東西。自然力本身是所有這種效果的共同的基礎，而且表現在每一個效果之中。因此磁現象要歸溯于一種原來的力量，即所謂的電。關于這一點，解釋卻沉默不語，它只指出那些條件，在這些條件下，有那樣一種力量，即引起它的效果的原因顯現出來。天體力學的解釋假定萬有引力是決定天體運動的各種原因借以起作用的力量。化學的解釋假設有秘密的力量，它們按化學計算的一定比例表現為親和力，所有的效果最終都是以它們為基礎的，而效果是由于人們指出的原因所引起，并準時出現的。同樣，生理學的所有解釋則假設有生命力，它必定對特殊的、內在的與外在的刺激作出反應。情況到處都是這樣。就連很容易了解的力學所研究的原因，如撞擊和壓力，也都是以不可穿透性、凝聚性、堅固性、硬性、惰性、重力、彈性為前提的，它們和上面提到的那些力一樣都是神秘莫測的自然力，因此原因到處所決定的，無非是原來的無法解釋的力在何時何地表現出來，只是在假定有這些力量的情況下，原因才成為原因，就是說，它們必定會造成一定的效果。

這就是狹義的原因和刺激的情況，動機的情況也相差無幾。由于動機作用和因果性并無什么根本的不同，而只是因果性中的一種，即是通過認識的媒介的因果性。因此在這一方面，原因也只是造成一種不能深究到原因的，因此是不能進一步說明的力量表現出來。這種力量，在這里就叫做意志，但是我們對這種力量不像對別的自然力一樣，僅僅是從外部去認識，而是依靠自我意識，也從內部和直接地去加以認識的。以意志為目標的原因，在這里被稱做動機，只有在如下的假設下才起作用，那就是這樣一種意志是存在的，并各具一定的特性。意志的這種專門的、各別的特性，使得它對相同的動機在每一個人身上的反應都不一樣，這種特性構成了我們所稱的性格，而由于性格不是先天地，而是只能通過經驗去認識的，因此又被稱做驗知的性格（emperischer Charakter）。不同的動機對一定的人的作用方式首先是由性格決定的。就像普遍的自然力是由狹義的原因引起的效果的基礎，和生命力是刺激的效果的基礎一樣，性格也是由動機引起的一切效果的基礎。它和自然力一樣，也是原初的，不變的和不可說明的。在動物那兒，每一種屬的性格各不相同；在人那兒，則每一個人的性格都不相同。只是在最高級的、最聰明的動物那兒，盡管種屬性格占絕對的優勢，但卻已表現出一種個體性格。

第一，人的性格是個體的，它在每個人身上都不同。雖然種屬性格是所有人的基礎，因此基本特點在每一個人身上重復出現，但在一定程度上有明顯的差別，在特點相互之間的結合和變化上有差別，以至于人們可以作這樣的假設：性格的道德差別和智力的差別是相似的，這有點言過其實，但這兩種差別肯定要比巨人與侏儒、阿波羅（Apollo）與忒耳西忒斯（Thersites） ^[17] 之間軀體上的差別要大。因此同一個動機對不同的人的作用是完全不同的，正如日光使蠟變白，但使氯化銀變黑；熱使蠟變軟，但使陶土變硬一樣。因此，我們不能只根據對動機的認識來預言行為，而必須對性格也有深刻的認識。

第二，人的性格是驗知的。人只能從經驗中去認識它，不但對他人是如此，對自己也是如此。因此，如果人們發現，他們所具有的這一種或那一種特點，如公正、無私、勇敢等等并沒有達到他們最善意地設想的程度，這時，他們常常會像對別人一樣，也會對自己感到失望。因此在面臨作出困難的選擇時，我們自己的決定對我們自己來說，在作出決定之前，也會像別人的決定一樣，是一個秘密。我們時而會想，應該作這樣的選擇，時而又會想，應該作那樣的選擇，而這都依據是這個動機，還是那個動機更靠近認識的意志并試著向它施加壓力。這時，“我能做我想要做的”陳述就會造成一種意志自由的假象。最后總是較強的動機使自己的力量對意志產生了作用，而作出的選擇也常常會和我們當初的猜想有所不同。因此最后也沒有一個人會知道，在還沒有處于某種特定環境中時，別人和他自己會如何行動。只有在經過試驗以后，他才能對別人以及他自己有把握，然后他才能說：經過考驗的朋友，試用過的仆人是可靠的。一般地講，我們對待一個熟悉的人，就像對待任何一種其特點我們已經知曉的事物一樣，并且有把握預知從他那兒將能得到什么和不能得到什么。誰曾經干過什么，在同樣情況下就會再干一次，而不論好壞。因此，需要大的，特殊幫助的人，就會求助于經過考驗證明是品德高尚的人；而想雇一個殺手的人，就會在那些手上沾了血跡的人中去尋覓。根據希羅多德（Herodot）的記載 ^[18] ，西拉古地方的蓋羅不得不把一大筆錢完全托付給一個人，這個人應該在不受任何監督的情況下，把這筆錢帶到外國去。在卡德茂證明自己具有罕見的，甚至是聞所未聞的誠實和負責的品格后，被選中承擔此事。他的可靠得到了充分的證明。同樣，只有從經驗中，以及當時機來臨的時候，我們才能認識我們自己，而信任和不信任就是建立在這種認識的基礎之上的。隨著對我們自己的認識，我們對自己是滿意或不滿意也要根據我們在某種情況下，表現得深思熟慮、忠實可靠、守口如瓶、細致入微，以及這種情況可能要求的品格，或表現得缺乏這些德性而定的。只有對自己的驗知的性格的充分認識，才使人具有我們稱之為修養的性格（erworbener Charakter）。具有這種性格的人，對他自己的特點，好的和壞的，也就會有深刻的認識，而且因此知道，他可以相信和要求自己做什么和不能做什么。他扮演他自己的角色，在此之前，由于他的驗知的性格，他只能扮演一種自然主義的性格（naturalisirter Charakter），即根據本性來扮演，而現在則可巧妙地、有計劃地、堅定不移地、從容不迫地去扮演，而不會像從前那樣，就像人們說的那樣任性了，任性始終表明，一個人，在某種場合下，對自己也曾錯看過。

第三，人的性格是不變的：人的一生始終是同一種性格。同一個真實的人，就像螃蟹藏在了它的殼中一樣，藏在他的年齡，他的狀況，以至于他的知識和觀點變化著的殼中，而全然不變和始終是同一個人。他的性格只在方針和材料方面經受著一種表面的變化，這種變化是年齡及其需要的不同造成的。人絕不改變自身：他在某種情況下是怎么做的，在完全相同的情況下（即使對這些情況有正確的認識），他也會始終重新這樣做。人們可以從日常的經驗中獲得這一真理的證明。但是這方面最令人吃驚的證明則是，人們在重新見到一個20至30年前的熟人并即刻認出他還是老樣子時獲得的。盡管有些人嘴上否認這一真理，然而他自己則是以此為行動前提的。因為他絕不會重新相信一個他認為不忠實的人，但他卻會相信那個從前證明是忠實的人。所有對人的認識和對經過考驗的、守信用的人的堅信不疑之所以可能全是以這一真理為基礎的。即使這種信任有一次欺騙了我們時，我們也絕不會說“他的性格變了”，而會說“我對他的認識錯了”。如果我們想要評判某種行為的道德價值的話，那么根據這一真理，我們首先要弄清楚這一行為的動機，然后才加以褒貶，但是我們的褒貶并不針對動機，而是針對性格，針對由這樣一個動機決定的性格，性格乃是這一行為的第二個，而且是只有人才具有的因素。根據這同一個真理，真正的榮譽（并非騎士的或笨蛋的榮譽）一旦喪失，就絕難重新建立，而唯一的一次不光彩行為的污點卻永遠也抹不去，就像人們所說的那樣，給他打上了烙印。所以就有這樣的諺語：“偷過一次，永遠是賊。”根據這一真理，在重大的國務活動方面，也會發生希望有人背叛，因此就尋找叛徒，利用叛徒和褒獎叛徒的事，然后在目的達到后，又會明智地拋棄這樣的人，因為情況會發生變化，而他的性格是不會變的。根據這同一個真理，一個戲劇作家最大的錯誤就是，他不能保持他的人物的性格，也就是說，他不能像大作家們那樣，用一種自然力的穩定性與嚴格的首尾一致性來描寫他的人物的性格，就像我用莎士比亞的例子詳細證明的那樣 ^[19] 。是的，連良心的可能性也是建立在這同一真理之上的，雖然這種良心總是使我們在晚年時才指責我們青年時的惡行。例如，J．J．盧梭（Rousseau）是在40年后才懺悔他控告使女瑪利安偷竊一事，實際是他自己干了以誣陷她的。這種情況只有在下述條件下才有可能，那就是性格一成不變，因為如果不是這樣的話，我們在晚年就不會對年輕時最荒唐的錯誤、最粗野的無知、最驚人的愚蠢感到慚愧，因為情況已經變了，這些事情是認識上的事情，我們已擺脫它們了，早已像扔我們年輕時的服裝一樣把它們扔掉了。根據同一真理，一個人即使在認識最清楚的時候，甚至是在對自己的道德錯誤與罪行表示憎惡的時候，甚至在最真誠地決心改正的時候，實際上也不會改過，而是會不顧最堅定的決心和真誠的許諾，一有新的機會，又故態復萌。對此，連他自己也會感到奇怪。能改正的只有他的認識，因此他會這樣想，他以前用過的這一種或那一種手段并沒有使他達到目的，或者是弊多利少，然后他就去改變他的手段，而不是去改變他的目的。美國的懺悔制（das amerikanische P?nitentiarsystem）就是以此為基礎的。它并不是要改良人的性格，人的心，而是要改正人的頭腦，而是要向他指出，他因為自己的性格而刻意追求的目的，沿著迄今所走的不正當道路的話，只能比走真誠、勞動和滿足的道路更難達到，而且要付出更多的艱辛和遇到更大的風險。一般地講，只有各種改良和自新的范圍與領域才寓于認識之中。性格是不變的，動機是必然要起作用的，但是動機一定要通過認識才起作用，而且是在認識作為動機的媒介時才起作用。但是，認識可以最廣泛地擴大，可以不斷地無休止地矯正，一切教育都是為此而做的。通過各種知識和觀點來培養理性，在道德上是很重要的，因為這種培養為動機（沒有它，人對動機將是封閉的）打開了大門。當人還不能理解這種培養時，動機就不為他的意志而存在。因此，在外部情況相同時，一個人第二次時的狀態實際上會和第一次時的狀態完全不同，也就是說，他只有在兩次情況的中間才變得能夠正確全面地把握那些情況，動機因此在這時才對他起作用。在這之前，他并不接受它們。也就是在這種意義上，經院派哲學家所說的“目的因并不是按照它真正的本質，而是按照它被認識的本質在起作用” ^[20] 這句話才是十分正確的。但是沒有一種道德的作用能進一步擴大到改正認識的程度，想用言辭和說教使一個人拋棄性格上的缺點，乃至改變他的性格本身，并改變他固有的德性，這種想法和想通過外物的作用使鉛變成黃金，想通過精心栽培使橡樹結出杏的計劃如出一轍。

我們發現，性格不變說早已被阿普萊烏斯（Apulejus） ^[21] 當作一種不容置疑的信念提出來了。他在《論魔法》（Oratio de magia）中，為了反對對魔法的指斥而訴諸他那有名的性格并說道：“有一個可靠的證明寓于每一個人的性格之中，從本性來講，始終能以同樣的方式從善或從惡，對于罪行的實行與否，性格提供了可靠的根據。”

第四，個人的性格是天賦的。它不是藝術品或是偶然情況的作品，而是本性自身的作品。它在兒童時代就已表現出來，并在小的時候表明將來變成大人時會是什么樣子。因此，兩個孩子，在完全相同的教育和環境之中，會十分清楚地表現出完全不同的性格。他們到老都將是這樣一種性格。就其基本特征而言，性格甚至是繼承來的，但只承自父親，而智慧則相反是承自母親。我在我的主要著作的第二篇第43節已談到過這一點了。

從對個人性格的本質的這一論述中，我們當然會得出這樣的結論：德行與罪惡乃是天賦的。這一真理也許并不符合某些偏見和某些“婦人哲學”及其所謂的實際利益，也就是它們的那些狹隘的概念和有限的小學生觀點，但卻早已是道德之父蘇格拉底的信念。根據亞里士多德的說法，蘇格拉底（Sokrates）主張“善惡并不在于我們”。 ^[22] 亞里士多德反對這一點，只能說他自己的記性太差，因為他本人也有著和蘇格拉底一樣的看法。他在《尼各馬可倫理學》第6卷第13頁十分清楚地表達了相同的意見：“對所有的人來說，個別的性格特征看來都是本性早已固有的，因為正直、適度和勇敢，以及其他德性與我們是與生俱來的。”如果我們看一看亞里士多德在《論善惡》（De virtutibus et vitiis）一書中概列的所有德性和罪過的話，那么我們就會發現，所有這些德性和罪過在真正的人的身上只能設想為是天賦的特性，而且只有作為這樣的特性，它們才是真的。反之，如果是來自反思，如果是可以隨意設定的話，那么實際上就會是某種虛假的東西，就會是不真的，因此就會無法繼續存在下去，在緊急情況下也不可能經受住考驗。即使我們把亞里士多德和所有先人都沒有談到過的基督教的愛的德性，即博愛也加到這些德性中去的話，情況也不會有什么兩樣。一個人不倦地向善，和另一個人不思改悔地、根深蒂固地作惡，一方面是安敦尼（Antonine）、哈德良（Hadrian）、提圖斯（Titus）的性格，另一方面是卡里古拉（Kaligula）、尼祿（Nero）、圖密喜（Domitian）的性格，它們竟是從天外飛來，竟是偶然情況，或純粹是認識和教養的作品？恰恰是尼祿會以塞涅卡（Seneka）為師？這一切毋寧說是由于天賦的性格，這一整個人的真正核心，他的全部善惡的萌芽。不抱偏見的人自然而然就會有的這一信念也導引著弗來伊烏斯·帕特庫魯斯（Vellejus Paterkulus）的筆，在論到伽圖（Kato） ^[23] 時寫下如下這樣的話：“一個和德行結為兄弟的人，因為天性，在各方面都更近于神，而不是人。一個從來不務正業的人，為了讓人把他看作是一位正人君子也會這樣做，但不是因為別的，而是因為他不得不這樣做。” ^[24]

反之，德行與罪過，或者一般地講，這樣的事實，即兩個受過相同教育的人，在完全相同的情況和誘因之下，卻做出了完全不同的、甚至相反的事情，其根源究竟是什么？在假設有那種意志自由的情況下，是完全無法考察的。性格的事實上的、原初的基本差異同這樣一種意志自由的假設是不相吻合的。這種意志自由假設，每一個人在任何情況下都應該同時有可能做出相反的事情來。因為這時，他的性格生來就必須是一張白紙，就像洛克所說的知性那樣，不能天生就具有一種向這一方面或另一方面的傾向，因為這樣一種傾向恰恰有可能會將人們就“無限制的意志自由”所構想的那種完滿的平衡揚棄掉。因此在那種假設下，不同的人的被觀察到的不同的行為方式的原因是不可能是由于主觀的原因，但也更不可能是由于客觀的原因，因為如果是由于客觀的話，那么決定行為的就會是客體，那么所要求的自由就會喪失殆盡。這時剩下的唯一出路就是，將行為方式那種事實上的巨大差別的根源挪到主、客體之間去，也就是使它們依據客觀事物如何被主觀所把握，即如何被不同的人所認識的不同方式而產生。但這樣一來，一切都要歸結于對當前情況的正確或錯誤的認識。這樣一來，行為方式的道德差別就會變成單純的判斷正確與否的差別，道德就變成邏輯。現在，如果自由意志的追隨者最后還企圖擺脫那種不幸的進退維谷的話，他們就不得不說，雖然并沒有天賦的性格差別，但從外部情況、印象、經驗、例子、教訓等也可以產生一種類似的差別。而性格一旦以這樣的方式形成了以后，人們就可以用它解釋行為的差別了。對此，我不得不說，第一，根據這種說法，性格將很晚才建立起來（而實際上早在孩提時代就可以看出性格來了），和大多數人將在他們獲得一種性格以前就已死去了；但是，第二，所有那些造成性格的外部情況，就會完全不在我們的轄區之內，就會是偶然產生的（或者如果人們愿意的話，是由天意造成的），以及是以其他什么方式產生的。因此，這時如果性格是由這些東西產生的，并因而又產生了行為的差別，那么對行為應負的一切道德責任就完全被取消了，因為很顯然，它最終是偶然或天意的作品。因此，這樣一來，我們就可以看到，在自由意志的假設下，行為方式差別的根源以及因此道德或罪惡和責任的根源就成了虛無縹緲之物，就找不到任何立足之地。但結果就是，那種假設雖然乍看起來很合無知者的口味，但從根本上來說，不但和我們的道德信念相背，而且如同已充分指出的那樣，也是和我們知性的最高原則相矛盾的。

就像我在前面詳細論述過的，動機，如同一般的原因，都是必然要起作用的，但其必然性并不是沒有前提條件的。現在，我們已認識了它的前提條件，它借以立足的基礎，那就是天賦的、個體的性格。在無機界，每一種效果都是兩個因素，即在無機界中表現出來的普遍的自然力和造成這種表現的個別的原因的必然產物，而人的每一個行為一樣，也是他的性格和出現了的動機的必然產物。如果已經有了這二者，那么行為就會必不可免地隨之而產生。如果產生另一種行為，那就必須或者有一個不同的動機，或者有一個不同的性格。如果不是因為性格是很難探測到的，如果不是因為動機常常是很隱秘的，而且總是受到人的思想范圍內的，他人無以接近的其他動機的反作用的干擾的話，那么人的任何行為肯定都是可以預知的，甚至是可以測算出來的。人所刻意追求的目標已經由其天賦的性格決定了，他為此而采用的手段則是由外部情況和他對此的把握所決定，而把握的正確與否又系于他的智力及學養。到了這時，他的個別的行為，以及他將在世界上起的全部作用才作為最后的結果從這一切中產生出來。我在這兒論述的關于個體性格的學說的結論，人們也可以在歌德的一段極優美的詩歌中找到，他用詩歌的形式十分正確地說道：

因為每一個存在物必須具有一種對它來說是根本性的、特有的本性，憑著這種本性，它才成其為它，它始終堅持這種本性，原因必然會使它表現出來。但這種本性本身絕不是那些原因的作品，而且也不會因它們而發生變化。這一切不但適用于人及其意志，而且也適用于大自然中所有其余的生物。人為了存在也具有一種本質，就是說具有恰恰是造成他的性格，和只需外界推動才顯現的基本的特性。因此，如果希望一個人，在相同的誘因下，這一次這樣行事，下一次卻完全不同地行事，那就等于是希望，同一棵樹，在今年夏天長出櫻桃來，而明年夏天卻結出梨來。仔細地觀察一下，意志自由就意味著一種無本質的存在，這就是說，某物是存在的，而同時確實又是無，這就又等于是說不存在，因此是一個矛盾。

對于上述看法，就像對于因果律的先天肯定的，因而是無例外地有效的一樣，還必須補充一點，那就是各個時代真正深刻的思想家，雖然他們別的觀點會迥然不同，但有一點卻是一致的，即他們都堅持在動機出現時意志動作的必然性，都反對意志自由說。但那些沒有思考能力的，贊美假相與偏見的人中的絕大多數，總是頑固地反對這一點。正因此，那些有識之士甚至把這一真理推到了極點，用最堅決的，甚至是最傲慢的言辭來推廣這一真理。其中最有名的要數布里丹（Briden） ^[26] 的驢子。但幾百年來，人們在現存的布里丹著作中并未發現這個驢子。我手頭有他的一部似乎是印于15世紀的《詭辯》（Sophismata），這部書既沒有出版地點，也沒有出版年份，也沒有頁碼。雖然驢子作為例子幾乎出現在每一頁上，但我卻并未找到這個驢子。拜勒（Bayle）關于布里丹的文章是所有有關布里丹文字的基礎。他很不正確地認為，人們只知道布里丹的一篇《詭辯》，而我卻有一整部四開本的《詭辯》。拜勒十分詳細地討論了這個問題，既然如此，他就該知道那些似乎是從未被人注意到的東西，他就該知道，早在布里丹很久以前，就已有了的比喻，這個比喻在某種程度上已經成了我在這里為之奮斗的偉大真理的象征和樣板了。在但丁（Dante，他掌握他那個時代的全部知識，而且生在布里丹之前，他并沒有說到驢子，但卻談到了人）的著作中，有這樣的句子，他以這些句子作為他的《神曲·天堂篇》（Paradiso）第4歌的開頭：

其實這一點，亞里士多德也早已講到過了。他在《論國家》（De coelo）第2卷第13頁上就說過這樣的話：

布里丹的那個例子是從這些源泉中汲取來的，他只是把人改為了驢子，而這僅僅是因為，或者是用蘇格拉底和柏拉圖，或者是用驢子作他的例子，是這位枯燥乏味的經院派學者的習慣。

意志自由的問題實際上是一塊試金石，人們可以借此來區分思想深刻的思想家與淺薄之士。這一問題也是一座界碑，這兩類人就在此分道揚鑣，這是因為前一類人都主張既定的性格與動機必會造成一定的行為結果，而后一類中的大多數卻都主張意志自由說。也還有一類是中間派，他們感到茫然，來回徘徊，將自己和他人的目的混在一起，或躲在言辭后面，或曲解問題，一直到弄得大家再也不知道，問題究竟在哪里。萊布尼茨就是這樣做的，他更多地是個數學家，是個飽學之士，而不是哲學家。 ^[28] 為了使這些中間派明白問題的究竟，我們不得不這樣向他們提出問題，而不是回避問題：

一、 對于一個既定的人來說，在既定的情況下，是有兩種行為的可能性呢，抑或只有一種呢？一切深思熟慮的人的回答是：只有一種。

二、 對于一個既定的人來說，我們注意到，一方面他的性格保持不變，另一方面他受到其影響的情況，完完全全和直至最細小的方面都必然是被外部原因決定的，這些原因是絕對必然地要出現的，而且其完全是由同樣必然的環節組成的鎖鏈是無盡頭的，他的生活經歷是否在什么方面，哪怕只是最細小的方面，是否在某一事變，在某一場合，和已經歷的有所不同呢？堅定而正確的答案是：不！

從上面兩點產生的結論就是：所有發生之事從最大的到最小的，都是必然要發生的。

誰害怕這兩句話，誰就必須再學習一些什么和忘掉一些什么，然后他才會認識到，它們是慰藉和恬靜的最豐富源泉。我們的行為并沒有第一開端，因此也就不會有什么真正新的東西存在于其中，而通過我們的所作所為，我們也只是體驗到我們是什么樣的人。

所有發生的事情都有其嚴格的必然性，對于這種信念，盡管人們認識得并不十分清楚，但卻是可以感覺到的，而古人如此堅持的命運觀，以及伊斯蘭教的宿命論，甚至還有對預兆的一直無法根除的信仰，都是建立在這一信念之上的。這是因為連極小的偶然的事情，也是必然地要發生的，而一切事情也可以說是相互協調的，因此一切都在一切之中回響著。最后，一件事情又是和另一件事情有關聯的，一個人絕非故意，而是完全偶然地傷害了或打死了另一個人，他就會一輩子為這種不幸感到痛苦，就好像欠了債似的，在別人眼里他也是個倒霉蛋，有一種丟了面子的感覺。對感受到的性格不變及其表現的必然性的信念，對基督教的神恩選擇學說也并不是沒有影響的。最后，我還想說一點完全是附帶的看法。對于這一看法，每一個人都可以按照他自己對既定事物的想法，或加以附和，或置之不理。如果不是依據所有現象無區別地都是靠一條因果鎖鏈結合在一起的，因此所有發生之事都有其嚴格的必然性，而是讓這條鎖鏈在無窮的點上為一種絕對的自由所打斷，那么一切對未來的預知，在夢中，在能洞察一切的夢游中，在幻景中，即使是客觀的，結果也絕對地是不可能的，因此是不可想象的，因為這樣一來就不會有一種客觀上真實的將來，哪怕它可能是可以被預見的，而我們現在確實只是對有關的主觀條件，即主觀可能性不表示懷疑。而即使是這樣一種疑惑，今天，在無數來自最值得信賴方面的證明確認有那種對未來的預見以后，在見多識廣的人那兒，也不再有什么市場了。

對于已確立的關于一切發生之事的必然性學說，我還想補充作如下幾點考察：

如果不是必然性貫穿于所有的事物和將它們組合在一起，特別是將個體的生殖轄于其下的話，那么這個世界將會是什么樣子呢？一個怪物，一堆廢物，一副無意義、無價值的怪相，也就確實是偶然的產物。

希望什么事情都不發生，那就等于愚蠢地在折磨自己，因為它就等于是希望絕對不可能的事情，就像希望太陽會從西方升起一樣是不合理性的。因為一切發生的事情，大的，小的，都是嚴格地必然發生的，因此再要去想引起那種事變的原因是多么渺小和多么意外，以及多么易變，那就太沒有意思了，因為這是幻想，因為所有這些事變都像太陽從東方升起一樣，是同樣嚴格地必然要發生的，是以充分的權力在起作用的。對于發生的事變，我們更應該像對待我們閱讀的印刷品一樣。我們清楚地知道，在我們閱讀它們之前，它們就已存在在那兒了。我們就應該用這樣的眼光去看待這些事變。

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[1] 讀者可以在《充足理由律的四重根》第2版第21節中找到對這一學說的詳細論述。

[2] 馬里奧特，約1620—1684，法國物理學家，獨立于波義耳（Boyle，英國物理學家）發現以他們兩人名字命名的波義耳—馬里奧特定律。——譯者注

[3] 很清楚，我指的就是我自己，只是因為必須隱姓埋名，因此我不能用第一人稱來指稱這個哲學家。

[4] 指《作為意志和表象的世界》。——譯者注

[5] 對原因和效果的這種差異的詳細論述，可參看《自然界中的意志》第2版第80頁起的《天文學》。

[6] 撰于1819年和1820年，1841年由瓦切諾特出版，第1卷第19—20頁（Cours d’histoire de la philosophie，professé en 1819，20，et publié par Vacherot，1841，Vol．Ⅰ，pp．19—20）。

[7] 撰于1819年和1820年，1841年由瓦切諾特出版，第1卷第50頁（Cours d’histoire de la philosophie，professé en 1819，20，et publié par Vacherot，1841，Vol．Ⅰ，p．50）。

[8] 忒耳西忒斯，希臘軍的一個普通士兵。荷馬在《伊利亞特》中將他描寫成饒舌、兇狠、丑陋可笑的人物。近代文學中仍保留了他的這種形象，把他比喻為粗魯、兇惡、乖僻的人。——譯者注

[9] 第7卷第164頁（Ⅶ，164）。

[10] 見拙著《附錄與補充》第1版第2卷第118節第196頁，或《全集》第9卷第253頁（in Parerga，Bd．2.§118，S．196．der ersten Auflage 〔Bd Ⅸ，S．253〕）。

[11] 蘇亞雷斯：《形而上學的爭論》第23篇第7—8節（Suarez，Francisco，Disputationes metaphysicae，disp．ⅩⅩⅢ，sect．7 und 8）。（蘇亞雷斯系西班牙神哲學家，1548—1617。——譯者注）

[12] 阿普萊烏斯（Apulejus，Lucius，125—約180），羅馬作家、哲學家，新柏拉圖主義者，著有《變形記》（Metamorphosen，又名《黃金驢》，Der goldene Esel）等。——譯者注

[13] 見亞里士多德《大倫理學》，Ⅰ，9（Eth.magna，Ⅰ，9）。

[14] 安敦尼（138—161）、哈德良（76—138）、提圖斯（39—81），三人均為羅馬皇帝，都曾修筑防御工事；卡里古拉（12—41）、尼祿（37—68）、圖密喜（51—96），三人均為羅馬暴君。塞涅卡（前4—65），羅馬詩人和斯多噶派哲學家，曾任尼祿之師，后被賜死。弗來伊烏斯·帕特庫魯斯，羅馬公元1世紀初的歷史學家，著有公元30年前之羅馬簡史。伽圖（Kato，Marcas Porcius），公元前95年—前46年，羅馬監察官伽圖的曾孫，保守的元老院貴族黨領袖，后在為保存共和國的戰爭中，自殺殉國。——譯者注

[15] 這段話后來慢慢地成了宿命論者武庫中的一件常規兵器。這種榮耀肯定是畢達哥拉斯這位一千八百年前優秀的老歷史學家做夢也沒有想到的。它先是受到霍布斯（Hobbes）的稱贊，后來是普利斯特里（Pristley），再后又有謝林在他的論自由的文章（第478頁）中引用了這段話，但為了自己的目的，譯文有錯謬。因此他并沒有提到弗來伊烏斯·帕特庫魯斯的名字，而是聰明地，顯得很尊重地說是“一個老者”。最后，我也不想不引用這段話，因為這段話確實符合實際。

[16] 《上帝和世界，原始文字，神秘的》（Gott und Welt，Urworte，Orphisch）。

[17] 布里丹，讓（Jean），約1300—約1350，法國哲學家，唯名論者，曾師從奧卡姆，1327年曾任巴黎大學校長。——譯者注

[18] 但丁：《神曲·天堂篇》，譯文參見上海譯文出版社朱維基譯本（1990年8月第1版第514頁）。

[19] 萊布尼茨在這一點上的搖擺不定，最清楚地表現在他給柯斯達（Coste）的信中，見埃特曼編《哲學著作集》第447頁（Opera phil.ed.Erdmann，p.447），又見《神正論》（Théodicée）第45—53節。