第2章 在自我意識面前的意志

如果一個人想要，那他也是想要某物：他的意志動作總是針對著某一個對象，而且只讓人在與這樣一個對象的關系上來設想它。那么，什么叫做想要某物呢？這就是，最初只是自我意識對象的意志動作本身，是由屬于他物意識的某物，也就是認識能力的客體的誘發(fā)之下產(chǎn)生的，在這種關系之中的這一客體被稱作動機，而且同時也是意志動作的材料。這是由于意志動作是以此客體為對象的，也就是說，其目的在促使這一客體發(fā)生一種變化，因此也就是對此作出反應，因此它的全部本質(zhì)也就在于這一反應。由此已經(jīng)可以清楚地看出，意志動作如果沒有某物是不可能會發(fā)生的。這是因為這樣一來，它既缺少誘因，又缺少材料。但只是有這樣的問題，如果這一客體是為認識能力而存在在那兒的話，那么，意志動作是否也必然會發(fā)生或更可能會推延，或根本就不能形成，或者也可能形成一個完全不同的，甚至完全相反的意志動作，這就是說，那種反應是否也會推延，或者在完全相同的情況下，會發(fā)生不同的，甚至相反的反應呢？簡言之，意志動作會必然地被動機所喚起嗎？或者，當動機出現(xiàn)于自我意識之中時，意志還能保有完全的想要或不想要的自由嗎？因此，這里使用的自由概念是在上面討論過的，被證明在這里是唯一可用的抽象意義上的自由概念，即作為必然性的純粹否定，這樣一來，我們的問題就被確立了起來。但我們必須在直接的自我意識里找到解答同一概念的事實，并將在本文結(jié)尾處精確地考察它的陳述，但不會像笛卡爾那樣，快刀斬亂麻似的用一種簡單扼要的裁定來解決問題。他草率地主張：“相反地，我們?nèi)绱饲宄馗杏X到了我們的自由和非規(guī)定性，以至于我們對任何他物的把握都不如對它們這樣清楚完整。” ^[6] 這一主張的站不住腳，萊布尼茨（Leibnitz）已經(jīng)指出來了，但他自己在這一點上只不過像隨風倒的蘆葦，而且在作了十分矛盾的說明后，最終竟作出了這樣的結(jié)論：“意志雖然是受動機的影響，但并不是被它所強制的。” ^[7] 他說：“一切行為都是被決定的，絕不會不受影響的，因為總有一個理由存在著，盡管它并不強迫我們，但卻使我們有所傾向，使我們是這樣去行動，而不是那樣去行動。” ^[8] 這促使我注意到了一種處于上面提到的兩種可能性之間的中間道路是靠不住的，人是不能按照某種喜歡的一知半解就說，動機只在一定程度上規(guī)定意志，意志受動機的影響，但只限于一定的程度，然后它就可以擺脫它們的影響。因為只要我們承認一種既定的力量有因果性，即承認它能起作用，那么只需要在遭到某種抵抗時，按這種抵抗的程度增加力量，它就可以完成它的作用。用10塊金幣不能買通一個人，但他卻已動搖，那么用100塊金幣就可以把他打倒了，等等。

因此，我們將我們的問題求助于直接的自我意識，而且是在我們在上面提出的意義之上。現(xiàn)在這一自我意識給了我們關于那個抽象的問題什么樣的陳述呢？這個問題就是根據(jù)既定的，即表象于知性面前的動機而出現(xiàn)的意志動作的必然性這一概念究竟可用或不可用，或關于意志動作在這種情況下，其推延究竟可能或不可能。如果我們想從這個自我意識獲得關于一般的因果關系和特殊的動機表示，以及關于和這二者相伴隨的某種必然性的徹底而深刻的說明，那我們就將感到十分失望，因為這個自我意識，如同所有人所稟賦的，是一個過分簡單而有限的事物，以至于它對于這一問題不能加以說明；倒不如說，這些概念是從那順應外界的純粹知性中汲取來的，而且首先要在反思的理性領域面前才能來談論這些概念。而相反，那個自然的、簡單的、素樸的自我意識根本就不可能理解這個問題，更談不上解答這個問題了。它那關于每個人都可能在他自己內(nèi)心窺見的意志動作的陳述，如果撇去一切奇談怪論和無關緊要之點，而追溯它那赤裸裸的內(nèi)含的話，那么大概就會是這個樣子了：“我能夠想要，而且是在我想要有所動作的時候；一旦我只要想要，我的軀體的活動的四肢就會立即去完成之，而且一刻也不拖延。”簡言之：“我能做我所想要的。”無論人們怎樣變換這種陳述和以什么方式提出問題，那直接的自我意識也不會有更進一步的陳述了。因此，它的陳述始終只涉及“按照意志而行”，但這也就是一開始就提出的經(jīng)驗的、原初的和通俗的自由概念。按照這一概念，自由就意味著“按照意志”。自我意識將無條件地加以陳述的就是這種自由。但這并不是我們所要探究的自由。自我意識陳述的行為的自由是以想要為前提的。但想要的自由卻是要加以探究的，那就是我們要研究想要本身對于動機的關系，但那種“我能做我想要的”陳述卻并不包含這種關系。我們的行為，即我們軀體的動作，對我們意志的依賴性，固然由自我意識加以陳述了，但是完全不同于我們的意志動作對外界情況的依賴性。后一種依賴性或許將構成意志自由，但自我意識并不能對此有所陳述，因為這不在它的范圍之內(nèi)。這是由于后一種依賴性涉及外部世界（作為關于他物的意識而賦予我們的外部世界）和我們的決定的因果關系，但自我意識卻不能評估完全處于它的范圍之外的東西與其范圍之內(nèi)的東西的關系。 因為沒有一種認識能力能設定一種其一方面是它所無法得到的關系的。但正是規(guī)定意志動作的想要的對象，顯然是在自我意識的界限之外，是在他物意識之中；只在他物意識中的意志動作本身和那些對象與其相互的因果關系是我們要探究的。自我意識的事情僅僅是意志動作及它對肢體的絕對的控制，這種控制實際上可看作是“我們想要的東西”，而且首先也是這種控制的運用，即行為，使軀體當然是為了自我意識歸于意志動作之下。當意志動作還在醞釀的時候，它叫愿望（Wunsch）；如果成熟了，就叫決心（Entschluβ）；但它是否到了這一步，還要行為向自我意識加以證明。因為直到行為發(fā)生之前，它還是可以變化的。現(xiàn)在，我們已經(jīng)就在那確實不能否認的假象的主要源泉那兒了。一個不懷偏見的人，即哲學上的外行，依靠這一假象認為，在某個既定場合，相反的意志動作對他來說也許是可能的，并夸耀他的自我意識能如他所以為的那樣說明這一點。實際上，他把愿望和想要混為一談了。他可以愿望相反的東西 ^[9] ，但想要，他只能有一個，而這個想要是個什么樣的想要，也首先要由行為向自我意識來宣示。正由于自我意識對行為的結(jié)果只能完全后天地加以體驗，而不能先天地知道，因此它并不包含那使相反的愿望中只是這一個，而不是那一個成為意志動作與行為的合法的必然性。相反的愿望及其動機在自我意識面前此起彼伏，交替重復，它對于每一個愿望都表示，如果愿望變成意志動作的話，愿望也就變?yōu)槭聦嵙恕ｋm然這后一種純主觀的可能性是每個愿望都具有的，然而這種可能性恰恰就是“我能做我想要的”。但這種主觀可能性完全是假定的，它只是說：“如果我想要此物，我就能做它。”只是為了達到想要所需要的規(guī)定并不寓于其中，這是因為自我意識只包含想要，并不包含決定成為想要的理由，后者寓于他物意識之中，也就是說認識能力之中。相反地，客觀的可能性卻有決定性的作用，但它卻在自我意識之外，在客體的世界中，動機和人作為客體都屬于這些客體，因此它與自我意識是異在的，是屬于他物的意識。那個主觀可能性和寓于石頭之中可以發(fā)出火焰的東西是同一類的東西，然而卻要由黏附于鋼鐵之上的客觀可能性來決定。關于這一點，我將在下一章從另一個方面返回來加以論述。我們將不再像這里一樣，從內(nèi)部去觀察意志，而是從外部去觀察，也就是說將研究意志動作的客觀可能性。這個問題，當它從兩個不同的方面并通過例子被闡明以后，就會變得十分清楚。

所以寓于自我意識之中的“我能做我所想的”感覺不停地伴隨著我們，但也只是說出了，決心，或我們意志決定的動作，盡管源于我們內(nèi)心黑暗的深處，然而每一次都立即進入直觀世界之中，這是因為我們的軀體和一切他物一樣，都是屬于這個直觀世界的。這種意識構成了內(nèi)部世界和外部世界之間的橋梁，不然的話，它們之間就隔著一道無底的鴻溝。如若這樣，在外部世界將只有獨立于我們一切感覺的作為客體的純直觀，在內(nèi)部世界則只有毫無成果和純粹被感覺到的意志動作。如果問一個毫無成見的人，那么他對于那個直接意識（即常常被看作是被誤解了的意志自由的直接意識），大概會這樣說：“我能做我想要的：如果我想要向左走，那我就向左走；如果我想要向右走，那我就向右走。這完全取決于我的意志，我因而是自由的。”這種陳述固然是十分真實和正確，只是在這種陳述中，意志已經(jīng)寓于前提之中了，也就是說，這一前提是假定意志已經(jīng)作出了決定，因此關于它自身的“自由存在”可能是無關緊要的了。因為這種陳述全然沒有講到意志動作本身發(fā)生的依賴性或獨立性，而是只講到了這一動作發(fā)生時的效果，或者確切地說，只講到了它成為軀體動作的不可推延的現(xiàn)象。但作為那種陳述的基礎的意識卻是絕對唯一的使無偏見的人，即哲學上的外行（雖然在別的學科中，他可能是個大學者）把“意志自由”看作是某種如此完全直接確定無疑的東西，以至于他把它說成是無可置疑的真理，而全然不能相信哲學家居然會一本正經(jīng)地去懷疑它，而且在內(nèi)心思忖，關于這一問題的一切空談都是學校辯論的口才訓練，完全是在開玩笑。但正因為由那個意識所給定的十分重要的確定性總是就在眼前，以及因為人首要的和本質(zhì)上就是實踐的動物，而非理論的動物，所以他對他的意志動作的積極方面，即其有效性方面，比對其消極方面，即依附性方面的感覺就要清楚得多。因此，想要使哲學外行理解我們問題的真正意義，并使他明白，現(xiàn)在要探究的不是他的每一次想要的結(jié)果，而是其原因，那就很困難了。他的行動雖然完全取決于他的想要，但現(xiàn)在人們卻要求知道，他的想要本身究竟取決于什么，或者根本就不取決于什么，或者取決于某物？當他想要時，他確實能夠做某件事，同樣，當他想要時，他也能做另一件事；但現(xiàn)在他應該尋思一下，他是否能夠既想要做這一件事，又想要做另一件事？如果照這樣的意思向人提出這樣的問題：“你確實能夠在你心中升起的相反的愿望中，既依順這一個，又依順那一個嗎？例如在兩個互相沖突的財產(chǎn)對象中，既選取這一個，同時又選取另一個？”那他就會說：“也許對我來說，選擇是困難的，然而，我究竟想要選擇這一個，還是那一個，卻是完全取決于我的，而不是別的什么力量。我有完全的自由來選取我想要的那一個。這時，我將完完全全順從我的意志。”但如果有人這樣說：“但你的想要本身，又取決于什么呢？”那他就會從他的自我意識回答說：“除了我以外，就沒有別的了！我能想要我所想要的東西，我想要的東西就是我想要的。”在他說后面這句話時，他并不是故意要重復同樣的意見，或者也只是在他意識的最深處是依仗同一律的，只有依靠這同一律，后一句話才是真的。他講的是一種他的想要的想要，就好像他講到一種他的自我的自我，他這樣講的時候，看來是極其尷尬的。人們將他趕回到了他的自我意識的核心中去了。他在那兒發(fā)現(xiàn)他的自我和他的意志是無法區(qū)分的，但也沒有剩下什么東西可以來評估這二者。因為在這里，他的人格與選擇的對象被假定為是既定的，所以在作那種選擇時，是想要這一個，而不是想要那一個的想要本身是否有可能和最后的結(jié)果不同的結(jié)果呢，或者通過剛才列舉的事實，他的想要的結(jié)果是否就像三角形中最大角的對邊總是最大邊一樣是必然無疑的呢？這是一個問題，它同天然的自我意識離得是這樣的遠，以致它根本就不能理解這個問題，更不要說能有一個成熟的答案了，或者哪怕只有不成熟的意見，只需要樸素地將它提出來就可以了。因此，在特定的情況下，一個無偏見的，但在哲學上是外行的人，面對這一問題必然帶來的困惑，如果他是真心懂得這個問題的話，就總是要躲到那種直接的確信后面去。這種確信如上面已說過的，就是“我能做我想要的，和我想要我所想要的。”他始終會重新這樣來做，無數(shù)次地這樣來做。因此很難使他面對這個他總是力圖回避的問題。這也不能責怪他，因為這個問題確實是一個極其困難的問題。它的探究的手段深入人的最內(nèi)在的本質(zhì)。它想知道，人是不是也和世界上所有其余的生物一樣，是一種由其素質(zhì)本身一勞永逸地決定了的生物。這一生物像自然界中每一個別的生物一樣，有著它的特定的不變的性質(zhì)，由于這些性質(zhì)，它必然對正在形成的外界的誘因作出反應，這些反應因此帶有它們的從這一方面來講是不可改變的特點，其結(jié)果就是，能使反應發(fā)生某些變化的就只能是外界的誘因；或者人是否是整個自然界中唯一的例外？如果最終能使他面對這個如此困難的問題，并使他清楚地知道，這正是他研究他的意志動作的起源本身，及其形成之有規(guī)律或完全沒有規(guī)律的地方，那么他就會發(fā)現(xiàn)，自我意識在這兒并不包含任何信息，這是由于沒有成見的人這時自己避開了這個問題和不是用思索和進行各種嘗試以圖解釋，從而使自己擺脫束手無策的境地。解釋這個問題的理由，他或者可以從自身或他人的經(jīng)驗中獲得，或者可以從普遍的知性規(guī)律中獲得，但是就在他進行這些嘗試時，表現(xiàn)出來的他的解釋的沒有把握和搖擺不定就足以說明，他的直接的自我意識對正確理解的問題是不予答復的，這和他以前對錯誤理解的問題的態(tài)度是一樣的。歸根結(jié)底，這是由于人的意志是他真正的自我，是他的本質(zhì)的真正核心，因此就是這個意志構成了他的意識基礎，這是一個絕對地既定的東西和現(xiàn)存的東西。他并不能越出這個范圍。這是因為他自己是什么樣的人，他就怎樣去想要，并且他怎樣去想要，也像他是什么樣的人。因此問他是否也能成為一個不同于他自己的人，對此他是不知道的。正因此，和那個哲學外行的區(qū)別只在于訓練上不同的哲學家，如果他想把這個難題弄個水落石出，也必須求助于他的提供先驗知識的知性，求助于思索這種知識的理性，求助于他的和別人的行為向他提供的用來說明和檢查這種知性知識的經(jīng)驗。上述知性、理性和經(jīng)驗作為最終的和唯一有力的法院，其裁決雖然并不像自我意識的裁決那樣容易、直接和簡單，但卻將是接近事實的、充分的。人的大腦既已提出問題，也就必須解答問題。

此外，直接的自我意識對那個深奧的、思辨的、疑難的問題，不能提供任何答案，對此我們也不必感到驚訝。因為它是我們?nèi)恳庾R中一個十分狹隘的部分，它的內(nèi)部是昏暗的，它以它的全部客觀的認識力量完全順應著外部世界。所有它的完全可靠的，即先天確知的認識只涉及外部世界，它因此能依照某些植根于它自身的普遍法則有把握地作出判斷：什么在外界是可能的，什么是不可能的，什么是必然的，并以此方法先天地造成純粹的數(shù)學，純粹的邏輯學，乃至純粹的基本的自然科學。其次，它將它那先天知覺的形式應用于在感官感覺中得到的事實上，這一應用為它提供了直觀的、真正的外部世界，連帶著還有經(jīng)驗。此外，它又將邏輯學和作為它的基礎的思維能力應用于那個外部世界，這一應用提供了概念，即思維的世界，由此又產(chǎn)生出科學及其成就，等等。因此，在它的眼里，外部世界是十分光明和清楚的，但內(nèi)部卻是黑暗的，就像一副很好地涂黑了的望遠鏡，沒有一個先天的命題能夠照亮它的自身內(nèi)在的黑夜。相反地，這種燈塔只照向外界。如上所述，在所謂的內(nèi)在感官面前的，除了自己的意志外，沒有別的東西，連所有所謂的內(nèi)在感覺實際上也必須回溯到意志的運動上。但是，意志的這種內(nèi)在知覺所提供的一切，就像上面指出過的那樣，又都溯源于想要和不想要，以及受到褒獎的確信：“我能做我所想要的”，這實際上就是說：“我的意志的每一個動作，我都馬上（以一種對我來講是完全不可把握的形式）把它看作是我軀體的一種動作”，確切地說，這對于認識主體來說，是一個經(jīng)驗的法則。除此之外，在這里再也找不到別的東西。因此，對于提出來的問題，有關的法庭是無權受理的，甚至可以說，就這個問題的真正意義來講，根本就不能被提交給這個法庭，因為它并不理解它。

現(xiàn)在，我將我們在自我意識方面得到的答案，再簡潔地概述一下。任何一個人的自我意識都十分清楚地陳述說，他能做他所想要的事。由于我們也可以設想完全相反的行為是他所想要的，因此，如果他想要的話，他也能做相反的事。現(xiàn)在，頭腦簡單的人誤解了這一點。他以為在某種特定情況下，他也能想要相反的東西，并把這叫做“意志的自由”。只是他在某種特定的情況下，能想要相反的東西這一點，根本就不包括在上面的陳述之內(nèi)，而只包含有這樣的意思：在兩種相反的行為中，如果他想要這一種，他就能做這一種；如果他想要那一種，他也同樣可以做它。至于他在這種特定的情況下，能否既想要這一種，又可以想要那一種，卻是不肯定的，是更深層次研究的對象，不是單純的自我意識所能決定的。對于這一結(jié)果最簡短的，盡管是經(jīng)院式的公式則將是：自我意識的陳述只有后一部分涉及意志；相反地，自由的問題則屬于前一部分。因此，自我意識的那個不可否認的陳述：“我能做我所想要的”根本就不包含和判定意志自由的東西，而意志自由就在于，在個別的個體的情況下，即在既定的個人性格方面，每一次的意志動作，并不是必然地由這個人這時所處的外部環(huán)境所決定的，而是在這時既可以產(chǎn)生這樣的結(jié)果，也可以產(chǎn)生那樣的結(jié)果。但是自我意識對此卻完全啞然不語，因為這件事情完全處于它的范圍之外，而是建立在外部世界與人的因果關系之上的。如果有人問一個智力健全，而沒有哲學修養(yǎng)的人，他根據(jù)他的自我意識的陳述而堅決主張的“意志自由”究竟在哪里，那么他就會答道：“就在于只要我不是天然地被阻礙時，我能做我所想要的。”因此，他所講的始終是他的行為對他想要的關系。但這就如同第一章已指出過的那樣，仍只是自然的自由。如果有人進一步問他，在既定的情況下，他是否想要一件作為其對立面的事情呢，那他雖然會十分熱心地加以肯定，但一旦他開始明白問題的意義時，他也會開始懷疑，最終并將陷入不安和迷惘之中。為了擺脫這種情況，他又會十分樂于躲到他的命題后面去：“我能做我所想要的”，并以此抵御一切理由和論證。但對于他的命題的正確答案，我將會像我在下一章希望加以澄清的那樣，是“你能做你所想要的，但在你生命的每一既定的時刻，你只能想要一確定的東西，而絕不能是別的什么”。

經(jīng)過本章的分析，科學院的問題現(xiàn)在實際上已得到了解答，而且是否定的解答。但是，現(xiàn)在對于我們的否定的解答，在一種情況下，還要做一番檢查。這就是，如果我們現(xiàn)在將這個問題提到那個唯一有權審理此事的機關去（在前面，曾經(jīng)要求我們這樣做過），即轉(zhuǎn)向純粹的知性，轉(zhuǎn)向?qū)χ缘氖聦嵓右苑此嫉睦硇裕约半S二者而來的經(jīng)驗，它們的判定也許會是這樣的：一種“意志自由”（意志的自由決定），一般來講大概不會存在，倒是人的行為會像大自然中其他的一切，在每一種既定的情況下，是一種必然要產(chǎn)生的結(jié)果。這樣，我們就更會確信：可以證明被探究的意志自由的事實根本就不可能存在于直接的自我意識之中。據(jù)此，依照不可能即無效的結(jié)論（這結(jié)論是確立先驗否定的真理的唯一可能的途徑），我們的判定在迄今已提出的經(jīng)驗證明的基礎上，又將獲得一種合理性的證明，并因而變得加倍的可靠。因為不能假定，在自我意識直接的陳述和由純知性的原則及其經(jīng)驗的應用而產(chǎn)生的結(jié)果之間，會發(fā)生嚴重的矛盾。這樣一種說謊的自我意識不可能成為我們的自我意識。這時要注意的是，即使是康德對這個問題提出的二律背反，即使在他自己那兒也并不會由于下述說法而成立，即正命題與反命題來自不同的認識源泉，一個大約來自自我意識的陳述，另一個大約來自理性和經(jīng)驗，而是正命題和反命題二者根據(jù)所謂的客觀理由進行詭辯，但在這時，正命題不以別的為基礎，只以懶惰的理性為基礎，這就是說，懶惰的理性在欲求面前后退，總有一次會靜止下來，相反地，反命題則真的具有一切客觀的理由。

但是，現(xiàn)在著手在認識能力和呈現(xiàn)于其前的外部世界的領域里進行的這種間接的研究，將同時反過來對迄今為止所進行的直接的研究給以許多說明，并因而給予補充。這是因為這一間接的研究將揭露那種自然的錯覺，這種錯覺產(chǎn)生于自我意識的那種極簡單的陳述所引起的錯誤理解之中，這是在自我意識陷入和他物的意識（他物的意識就是認識能力，而且和自我意識一起扎根于同一個主體）的沖突時發(fā)生的。是的，只有在這一間接研究結(jié)束時，我們才能對那個陪伴我們所有行為的“我想要”的真實意義與內(nèi)容，以及原初的和專橫的意識（借此意識，那些行為才成為我們的行為）有所明白，只有這樣，迄今所進行的直接的研究才能得以完成。

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[1] 笛卡爾：《哲學原理》第1卷第41節(jié)。

[2] 萊布尼茨：《自由論》，第669頁（De libertate：Opera，ed.Erdmann，p．669）。

[3] 同上。

[4] 參見《附錄和補充》第1版第2卷第327節(jié)。