第三部 近代哲學(xué) ^[1]

〔引言〕

真正說(shuō)來(lái)，從宗教改革的時(shí)候起，我們就進(jìn)入了第三個(gè)時(shí)期；至于布魯諾、梵尼尼和拉梅可以撇開(kāi)不管，因?yàn)樗麄冸m說(shuō)生活在較晚的年代，卻仍然是屬于中世紀(jì)的。〔歷史〕 ^[2] 已經(jīng)踏上了一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。過(guò)去，基督教曾把它的絕對(duì)至上的內(nèi)容放到人們的心里，所以這個(gè)內(nèi)容是封閉的，其中心是個(gè)人的；它是作為神圣的、超感性的內(nèi)容，與世界隔絕的。在宗教生活的對(duì)面，矗立著一個(gè)外部世界，即自然界，人的心情、欲望和人性的世界，這個(gè)世界之所以有價(jià)值，〔在基督教看來(lái)〕 ^[3] ，就僅僅在于它是被克服的障礙物。這種兩個(gè)世界的各不相涉和分離隔絕，是在中世紀(jì)搞出來(lái)的；中世紀(jì)在這種對(duì)立中糾纏掙扎，最后終于克服了對(duì)立。但是這一克服所采取的方式卻是教會(huì)的腐化，宗教生活的世俗化。由于人與神圣生活的聯(lián)系是存在于塵世上的，神圣生活就被人的各種欲望搞得世俗化了（肉欲的腐化作用）。在這種情況下，永恒的真理也被誤放到枯燥的、形式的理智之中；因此可以說(shuō)，彼岸與此岸的統(tǒng)一，是自在地、自發(fā)地實(shí)現(xiàn)的。可是這種結(jié)合方式未免太腐敗，因而激起了人們高尚的心思，覺(jué)得非起來(lái)反對(duì)它不可。這樣，就產(chǎn)生了宗教改革運(yùn)動(dòng)，這是與天主教教會(huì)的分裂，同時(shí)也是天主教教會(huì)內(nèi)部的改革。有人認(rèn)為宗教改革僅僅是與天主教教會(huì)分裂，那是一種偏見(jiàn)，路德也大大地改革了天主教教會(huì)。我們從路德的文章里，從皇帝和帝國(guó)給教皇的報(bào)告里，看到了教會(huì)的腐化；〔如果還需要進(jìn)一步的證據(jù)的話，〕 ^[4] 可以看一看天主教的主教和神父?jìng)冊(cè)诳凳刻顾咀诮虝?huì)議上、巴塞爾宗教會(huì)議上對(duì)天主教僧侶和羅馬教廷的情況所作的陳述。

另一個(gè)自發(fā)地完成的項(xiàng)目是此岸與彼岸的和解。自我意識(shí)的分裂已經(jīng)自發(fā)地消失，這就有了和解的可能。精神的內(nèi)在和解原則本來(lái)是基督教的宗旨，可是現(xiàn)在又被人們背棄了，成了僅僅是外在的東西，實(shí)際上是破裂，并不是什么和解。我們看到，世界精神克服這種外在性的過(guò)程是很迂緩的。它挖掉內(nèi)部的東西，仍然保留著外表、外形；等到最后這外形成了一個(gè)空殼，新的形態(tài)才迸發(fā)出來(lái)。在這以前，精神的發(fā)展一直走著蝸步，進(jìn)而復(fù)退，迂回曲折，到這時(shí)才宛如穿上七里神靴，大步邁進(jìn)。人獲得了自信，信任自己的那種作為思維的思維，信任自己的感覺(jué)，信任自身以外的感性自然和自身以內(nèi)的感性本性；人在技術(shù)中、自然中發(fā)現(xiàn)了從事發(fā)明的興趣和樂(lè)趣。理智在現(xiàn)世的事物中發(fā)榮滋長(zhǎng)；人意識(shí)到了自己的意志和成就，在自己棲身的地上、自己從事的行業(yè)中得到了樂(lè)趣，因?yàn)槠渲芯陀械览怼⒂幸饬x。隨著火藥的發(fā)明，個(gè)人私斗的怒火消失了。徒逞一時(shí)意氣的浪漫沖動(dòng)讓位于另外一種冒險(xiǎn)，這冒險(xiǎn)并不是憤怒和報(bào)復(fù)的冒險(xiǎn)，也不是所謂路見(jiàn)不平、拔刀相助的冒險(xiǎn)，而是一種比較無(wú)害的冒險(xiǎn)，如發(fā)現(xiàn)新大陸，發(fā)現(xiàn)通往東印度群島的航道。人發(fā)現(xiàn)了美洲，發(fā)現(xiàn)了那里的寶藏和人民，也就是發(fā)現(xiàn)了自然和自己。航海是較高級(jí)的商業(yè)浪漫活動(dòng)。現(xiàn)實(shí)的世界又重新出現(xiàn)了，成為值得精神縈注的對(duì)象；思維的精神又可以有所作為了。這時(shí)候就必然要出現(xiàn)路德的宗教改革，——人們向sensus communis〔良知〕呼吁，而不再訴諸教父和亞里士多德，訴諸權(quán)威；鼓舞著、激勵(lì)著人們的，是內(nèi)在的、自己的精神，而不再是功德 ^[5] 。這樣一來(lái)，教會(huì)就失去了支配精神的權(quán)力，因?yàn)榫癖旧硪呀?jīng)包含著教會(huì)的原則，不再有所欠缺了。有限的、現(xiàn)實(shí)的東西得到了精神的尊重；這是自我意識(shí)與現(xiàn)實(shí)的真正和解。從這種尊重中，就產(chǎn)生出各種科學(xué)的努力。

因此我們看到，有限的東西、內(nèi)在的和外部的現(xiàn)實(shí)被人們用經(jīng)驗(yàn)加以把握，并且通過(guò)理智提升到了普遍性。人們要求認(rèn)識(shí)各種規(guī)律和力量，也就是說(shuō)，要求把感覺(jué)中的個(gè)別的東西轉(zhuǎn)化為普遍的形式。現(xiàn)世的東西要受到現(xiàn)世的裁判，裁判官就是思維的理智。另一方面，那永恒的東西，即自在自為的真理，也通過(guò)純粹的心靈本身為人們所認(rèn)識(shí)、所理解；個(gè)人的精神獨(dú)立地使永恒的東西成為己有。這就是路德派的信仰，是不用任何別的附加物（即人們所謂功德）的。任何東西之所以具有價(jià)值，都僅僅在于它在心靈中被把握，并不在于它是物。內(nèi)容不再是一件客觀性的東西；因此神僅僅在精神之中，并不在彼岸，而是個(gè)人內(nèi)心深處所固有的。純粹的思維也是一種內(nèi)在的東西；它也接近那自在自為的存在者 ^[6] ，并且發(fā)現(xiàn)自己有權(quán)利去把握那自在自為的存在者。

近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，是古代哲學(xué)最后所達(dá)到的那個(gè)原則，即現(xiàn)實(shí)自我意識(shí)的立場(chǎng)；總之，它是以呈現(xiàn)在自己面前的精神為原則的。中世紀(jì)的觀點(diǎn)認(rèn)為思想中的東西與實(shí)存的宇宙有差異，近代哲學(xué)則把這個(gè)差異發(fā)展成為對(duì)立，并且以消除這一對(duì)立作為自己的任務(wù)。因此主要的興趣并不在于如實(shí)地思維各個(gè)對(duì)象，而在于思維那個(gè)對(duì)于這些對(duì)象的思維和理解，即思維這個(gè)統(tǒng)一本身；這個(gè)統(tǒng)一，就是某一假定客體的進(jìn)入意識(shí)。〔我們?cè)诮軐W(xué)中所看到的一般觀點(diǎn)大體如下：〕 ^[7]

第一：我們?cè)谶@里應(yīng)當(dāng)考察近代哲學(xué)的具體形式，即自為思維的出現(xiàn)。這種思維的出現(xiàn)，主要是隨同著人們對(duì)自在存在的反思，是一種主觀的東西，因此它一般地與存在有一種對(duì)立。所以全部興趣僅僅在于和解這一對(duì)立，把握住最高度的和解，也就是說(shuō)，把握住最抽象的兩極之間的和解。這種最高的分裂，就是思維與存在的對(duì)立，一種最抽象的對(duì)立；要掌握的就是思維與存在的和解。從這時(shí)起，一切哲學(xué)都對(duì)這個(gè)統(tǒng)一發(fā)生興趣。因此思想是比較自由的。所以我們現(xiàn)在把思維與神學(xué)的統(tǒng)一拋開(kāi)。思維與神學(xué)分開(kāi)了，有如過(guò)去它在希臘人那里與神話、與民間宗教分開(kāi)，最后到了亞歷山大里亞派的時(shí)候，才重新找出那樣一些形式，用思想的形式把神話觀念充實(shí)起來(lái)。因此哲學(xué)與神學(xué)的聯(lián)系始終存在，不過(guò)這種聯(lián)系完全是潛在的。因?yàn)樯駥W(xué)徹頭徹尾無(wú)非就是哲學(xué)，哲學(xué)恰恰就是對(duì)于神學(xué)的思維。神學(xué)不應(yīng)當(dāng)攻擊哲學(xué)，聲稱根本不愿意理會(huì)哲學(xué)，一遇到哲學(xué)理論就掉頭不顧。那樣做是沒(méi)有好處的。神學(xué)應(yīng)當(dāng)時(shí)刻與思想打交道，它是與思想分不開(kāi)的。它那些主觀的觀念、思想，它那種一家專用的、私有的形而上學(xué)，乃是一些當(dāng)時(shí)流行的想法和意見(jiàn)。這些東西每每是一種完全無(wú)教養(yǎng)的看法，一種非批判的思想；它們雖然與某種特殊的主觀信念結(jié)合在一起，而且這種信念據(jù)說(shuō)足以確證〔基督教的內(nèi)容〕 ^[8] 有其獨(dú)特的正確性，可是這些提出判斷、標(biāo)準(zhǔn)和論斷的思想和觀念，這些一般的觀念，卻只不過(guò)是一些街談巷議，一些浮在時(shí)代表面上的東西。當(dāng)思維獨(dú)立地出現(xiàn)的時(shí)候，我們就與神學(xué)分開(kāi)了；不過(guò)盡管如此，我們還會(huì)看到一種神學(xué)與哲學(xué)依然統(tǒng)一的現(xiàn)象，這就是雅各·波墨。

精神現(xiàn)在是在它自己的領(lǐng)域中活動(dòng)，它的領(lǐng)域一方面是自然界、有限世界，另一方面是內(nèi)心世界，這首先就是基督徒的信仰。首先要考察的是精神，是在具體世界這一專有領(lǐng)域中活動(dòng)的精神，同時(shí)也是具體的認(rèn)識(shí)方法。

真正說(shuō)來(lái)，〔力求掌握〕 ^[9] 真理本身的哲學(xué)，是在十六、十七世紀(jì)才重新出現(xiàn)的。在這以前，那種外騖的精神一方面要對(duì)宗教發(fā)生影響，另一方面又要對(duì)世俗生活發(fā)生影響，在一般看法、流俗思想和所謂通俗哲學(xué)中，我們就可以見(jiàn)到那種精神。哲學(xué)的真正出現(xiàn)，在于在思維中自由地把握自己和自然，從而思維和理解那合理的現(xiàn)實(shí)，即本質(zhì)，亦即普遍規(guī)律本身。因?yàn)檫@是我們的東西，是主觀性。主觀性自由地、獨(dú)立地思維著，是不承認(rèn)任何權(quán)威的。排除那種形式的邏輯理智體系，以及其中所包含的大量材料，要比擴(kuò)充這種材料更有必要。埋頭鉆研學(xué)問(wèn)，是要掉進(jìn)汪洋大海，陷入惡性無(wú)限的。——因此，近代哲學(xué)的原則并不是淳樸的思維，而是面對(duì)著思維與自然的對(duì)立。精神與自然，思維與存在，乃是理念的兩個(gè)無(wú)限的方面。當(dāng)我們把這兩個(gè)方面抽象地、總括地分別把握住的時(shí)候，理念才能真正出現(xiàn)。柏拉圖把理念了解為聯(lián)系、界限和無(wú)限者，了解為一和多，了解為單純者和殊異者，卻沒(méi)有把它了解成思維和存在。近代哲學(xué)并不是淳樸的，也就是說(shuō)，它意識(shí)到了思維與存在的對(duì)立。必須通過(guò)思維去克服這一對(duì)立，這就意味著把握住統(tǒng)一。

這是近代哲學(xué)意識(shí)的一般觀點(diǎn)，然而揭示、思維、理解這個(gè)統(tǒng)一的途徑卻有兩條。這一時(shí)期的流派有二：第一派是經(jīng)驗(yàn)派，第二派是從思維、從內(nèi)心出發(fā)的哲學(xué)。因此哲學(xué)在消除對(duì)立的做法上分為兩種主要形式：一種是實(shí)在論的哲學(xué)論證，一種是唯心論的哲學(xué)論證；也就是說(shuō)，一派認(rèn)為思想的客觀性和內(nèi)容產(chǎn)生于感覺(jué)，另一派則從思維的獨(dú)立性出發(fā)尋求真理。

甲、〔經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成這兩種方法的第一種，即實(shí)在論。〕 ^[10] 這種哲學(xué)理論把自我思維和當(dāng)前的東西當(dāng)作它的主要規(guī)定，認(rèn)為真理就在經(jīng)驗(yàn)中，可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)去認(rèn)識(shí)；——凡是含有思辨意義的東西，都被再三刨平磨光，降低到經(jīng)驗(yàn)的水平。這當(dāng)前的東西就是現(xiàn)存的外部自然界，以及表現(xiàn)為政治風(fēng)格、主觀活動(dòng)的精神活動(dòng)。通往真理的道路應(yīng)當(dāng)從這個(gè)假定開(kāi)端，但是不能停留在這個(gè)假定上，死守著外在的、孤立的現(xiàn)實(shí)，而應(yīng)當(dāng)把它引導(dǎo)到共相上去。

（一）這第一個(gè)派別的觀察，最初是應(yīng)用于物理自然界，從對(duì)自然的觀察中引導(dǎo)出共相、規(guī)律，在這個(gè)基礎(chǔ)上建立自己的學(xué)識(shí)。這條通過(guò)經(jīng)驗(yàn)、觀察的途徑過(guò)去曾被稱為哲學(xué)，現(xiàn)在也還有人稱之為哲學(xué)。這就是各門(mén)有限科學(xué)所采用的那種通過(guò)觀察和推斷的方法，現(xiàn)在〔法國(guó)人〕還把這類科學(xué)稱為sciences exactes〔精確科學(xué)〕。這種個(gè)人的理智是與宗教虔誠(chéng)對(duì)立的，因此在這個(gè)意義下，哲學(xué)又被稱為世間智慧。在這里，被當(dāng)作對(duì)象的、被認(rèn)識(shí)的并不是具有無(wú)限性的理念本身，而是特定的內(nèi)容；這內(nèi)容被提高到了共相、規(guī)律——那種得自觀察的具有理智規(guī)定的共相（如開(kāi)普勒定律）。自然科學(xué)是僅僅達(dá)到反思階段的。這類有限科學(xué)有時(shí)也被稱為哲學(xué)，如牛頓的Principia philosophiae naturalis〔《自然哲學(xué)原理》〕。觀察物理學(xué)，實(shí)驗(yàn)物理學(xué)，都統(tǒng)統(tǒng)被稱為philosophia naturalis〔自然哲學(xué)〕。在經(jīng)院哲學(xué)中則恰恰相反，是把人的眼睛剜掉了的，〔根本不觀察〕，在那個(gè)時(shí)候，凡屬關(guān)于自然界的爭(zhēng)論，都是從一些莫名其妙的假定出發(fā)的。

（二）其次，人們觀察了精神性的東西，因?yàn)榫裨谒默F(xiàn)實(shí)化過(guò)程中造成了一個(gè)精神世界，它形成了各個(gè)國(guó)家。因此人們就根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來(lái)研究個(gè)人對(duì)個(gè)人的權(quán)利，個(gè)人對(duì)君主的權(quán)利，以及國(guó)家對(duì)國(guó)家的權(quán)利。在過(guò)去，教皇膏沐冊(cè)立國(guó)王，是根據(jù)《舊約》中國(guó)王為神所指派的教義；什一稅是《舊約》中規(guī)定征收的；教皇禁止近親通婚的敕令，是采自摩西的法律；教皇指定國(guó)王有什么權(quán)柄，可以做哪些事情，根據(jù)的是掃羅王和大衛(wèi)王的歷史；他指出祭司的權(quán)利何在，根據(jù)的是《撒母耳記》——總之，《舊約》是一切政法原則的來(lái)源，就在今天，教皇的一切諭旨也還具有法律效力。我們很容易設(shè)想到，有多少荒唐無(wú)稽的謬論，就是像這樣釀成的。而現(xiàn)在，人們則在人自己身上、在人的歷史中尋求理由，說(shuō)明在平時(shí)和戰(zhàn)時(shí)什么是合法的。人們以這種方式編著了許多書(shū)籍，這些書(shū)現(xiàn)在還在英國(guó)國(guó)會(huì)里不斷地被引證著。人們還進(jìn)而觀察了人應(yīng)當(dāng)在國(guó)家里面得到滿足的各種欲望，以及國(guó)家怎樣能夠滿足這些欲望，以便從人自己身上，從過(guò)去的人和現(xiàn)在的人身上來(lái)認(rèn)識(shí)權(quán)利。

乙、第二派一般地是從內(nèi)心出發(fā)。第一派是實(shí)在論。第二派則是唯心論，認(rèn)為一切都在思維中，精神本身就是全部?jī)?nèi)容。這一派是把理念本身當(dāng)作對(duì)象，也就是說(shuō)，對(duì)理念進(jìn)行思維，以理念為出發(fā)點(diǎn)，然后推到特定的東西。前一派從經(jīng)驗(yàn)中抽取出來(lái)的東西，這一派則是從先天的思維中抽繹出來(lái)的。換句話說(shuō)，它雖然也是對(duì)特定的東西進(jìn)行理解，但是并非僅僅把這種東西歸結(jié)到共相，而是把它們歸結(jié)到理念。——這兩派也有碰頭之處，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)也要求從它的各種觀察中引導(dǎo)出普遍的規(guī)律，而另一方面，思維從抽象的普遍性出發(fā)，卻應(yīng)當(dāng)給自己提供一個(gè)特定的內(nèi)容。經(jīng)驗(yàn)是從英國(guó)興起的，現(xiàn)在還受到最高度的重視。德國(guó)則從具體的理念，從具體的、充滿感情和精神的內(nèi)心出發(fā)。在法國(guó)，抽象的普遍性受到更大的重視。

第二：近代哲學(xué)的問(wèn)題是各種對(duì)立，這個(gè)時(shí)代所研究的內(nèi)容如下：

甲、從思維推出神的存在。這一點(diǎn)我們?cè)谥惺兰o(jì)已經(jīng)接觸到了。我們看到，一方面是神，即純粹的精神，另一方面則是神的存在；應(yīng)當(dāng)通過(guò)思維，把這兩個(gè)方面理解成為自在自為地存在著的統(tǒng)一。——人們所關(guān)心的其他各種問(wèn)題，也都聯(lián)系到這兩個(gè)普遍的規(guī)定上，即：要認(rèn)識(shí)到對(duì)立的統(tǒng)一，同時(shí)也要在知識(shí)〔與它〕的客觀對(duì)象〔的對(duì)立〕 ^[11] 中揭示出內(nèi)在的和解。連最頑強(qiáng)的對(duì)立，也被理解為結(jié)合在單一的統(tǒng)一之中。第一組對(duì)立是神的理念與存在的對(duì)立。

乙、第二組對(duì)立是善與惡的對(duì)立：——一方面是正面的、普遍的東西，善；另一方面是惡，即意志中那種與普遍者相反的自為存在。應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到惡的來(lái)源。神是全能的，智慧的，善的。惡則正好相反，是對(duì)神圣的神的否定。神同時(shí)也是絕對(duì)的權(quán)力，惡是與神的神圣性和權(quán)力相矛盾的。人們所追求的目標(biāo)，就是和解這個(gè)矛盾。

丙、第三組對(duì)立是人的自由與必然性的對(duì)立。（1）人有自主權(quán)，是自己決定自己的，是決定的絕對(duì)開(kāi)端。在我、自我之內(nèi)，有一個(gè)絕對(duì)決定者，它并不是外來(lái)的，只是在自身內(nèi)作決定的。這一點(diǎn)，與唯有神是絕對(duì)的決定者發(fā)生矛盾。人們把神的決定理解為神的先知，即天意，雖然要發(fā)生的事情是在將來(lái)的。神所知道的東西，同時(shí)也是存在的；神的知識(shí)并非僅僅是主觀的。此外，人的自由也與神是唯一的絕對(duì)決定者相對(duì)立。（2）其次是人的自由與作為自然規(guī)定性的必然性相對(duì)立。（3）客觀上，這種對(duì)立就是目的因與動(dòng)力因的對(duì)立，就是必然性的作用與自由的作用的對(duì)立。

丁、第四，這種人的自由與自然必然性的對(duì)立（人以外的自然界和人內(nèi)部的本性，就是與人的自由相對(duì)立的人的必然性，人是依賴于自然的），還有一種進(jìn)一步的形式，就是靈魂與肉體的交感（commercium animi cum corpore）。靈魂是單純的，理念性的，自由的，——肉體則是多方面的，有形體的，物質(zhì)性的，必然的。

這些題材吸引了科學(xué)的興趣，這是與古代哲學(xué)的興趣完全不同的興趣。其區(qū)別在于：近代哲學(xué)意識(shí)到了這種對(duì)立，這對(duì)立雖然也包含在古代學(xué)者的科學(xué)對(duì)象中，卻沒(méi)有被他們所意識(shí)到。這種對(duì)于對(duì)立的意識(shí)，即墮落，本來(lái)是基督教觀念中的主要之點(diǎn)。把信仰中的這種和解也在思維中找出來(lái)，是科學(xué)上普遍關(guān)心的問(wèn)題。這種和解的找出是自發(fā)的，因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)本來(lái)有能力在自身中認(rèn)識(shí)到這種和解。所以說(shuō)，各個(gè)哲學(xué)體系無(wú)非是那絕對(duì)合一性的不同表現(xiàn)方式，唯有這些對(duì)立的具體統(tǒng)一本身才是真理。

第三：哲學(xué)進(jìn)展的階段。我們要考察的頭兩種哲學(xué)學(xué)說(shuō)，是培根和雅各·波墨；其次是笛卡爾和斯賓諾莎，以及馬勒伯朗士；再次是洛克、萊布尼茨和沃爾夫，我們還要附帶談一談蘇格蘭哲學(xué)和英格蘭哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，以及法國(guó)哲學(xué)的發(fā)展；最后要講康德、費(fèi)希特、耶可比和謝林。真正說(shuō)來(lái)，從笛卡爾起才開(kāi)始了近代哲學(xué)，開(kāi)始了抽象的思維。我們有三個(gè)主要的區(qū)別標(biāo)志：

甲、首先是預(yù)告〔上述各種對(duì)立的〕 ^[12] 聯(lián)合。這是一個(gè)嘗試，采取的方式是獨(dú)特的，但是還不確定，還不純粹。在這里我們講的是威魯蘭的培根和德國(guó)神智學(xué)家雅各·波墨。培根是從經(jīng)驗(yàn)和歸納出發(fā)的，波墨是從神出發(fā)的（三位一體的泛神論）。

乙、〔第二是〕 ^[13] 形而上學(xué)的聯(lián)合。在這里才開(kāi)始了真正的近代哲學(xué)；它是從笛卡爾開(kāi)始的。（1）這是形而上學(xué)的觀點(diǎn)。思維的理智試圖找出這種聯(lián)合；它用自己的純粹思想范疇進(jìn)行探索。我們應(yīng)該對(duì)斯賓諾莎、洛克和萊布尼茨加以考察，他們完成了形而上學(xué)。笛卡爾和斯賓諾莎提出了思維和存在；洛克提出了經(jīng)驗(yàn)，提出了形而上學(xué)的觀念，并且論述了對(duì)立本身。萊布尼茨的單子，是集這類世界觀之大成。（2）其次，我們要考察他們這種形而上學(xué)的〔否定、〕 ^[14] 沒(méi)落。懷疑論是反對(duì)形而上學(xué)本身的，同時(shí)也反對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的共相。

丙、第三是那個(gè)應(yīng)當(dāng)找到的聯(lián)合本身進(jìn)入意識(shí)，成為研究對(duì)象。這個(gè)聯(lián)合是唯一的原則，也是唯一的興趣所在。這個(gè)作為原則的聯(lián)合所采取的形式，是認(rèn)識(shí)對(duì)內(nèi)容的關(guān)系。思維怎樣與內(nèi)容同一？又怎樣能夠同一？?jī)?nèi)在的東西，即那種形而上學(xué)的基礎(chǔ)，被自覺(jué)地提了出來(lái)，當(dāng)作哲學(xué)的研究對(duì)象。這就把康德哲學(xué)和〔全部〕 ^[15] 近代哲學(xué)包括進(jìn)去了。

第四：在哲學(xué)家們的外在的生平事跡方面，我們將明顯地看到，從這時(shí)起，連這種生活方面的狀況，也顯得與古代哲學(xué)家完全不一樣。我們?cè)?jīng)看到，在古代，哲學(xué)家是一些特立獨(dú)行之士。人們要求一位哲學(xué)家必須身體力行，拳拳服膺自己的學(xué)說(shuō)，蔑視世俗，不參與世俗的聯(lián)系。這一點(diǎn)，古代哲學(xué)家們是做到了的。在那個(gè)時(shí)代，哲學(xué)決定了個(gè)人的地位。那時(shí)候容許有，而且經(jīng)常有一些人過(guò)著哲學(xué)家的生活，他們的內(nèi)在目的和精神生活也決定了外在的關(guān)系；他們是一些具有鮮明突出的個(gè)性的人。他們的認(rèn)識(shí)的目標(biāo)，是對(duì)宇宙進(jìn)行思維的考察。對(duì)于外在的世俗聯(lián)系，他們退避三舍；一種聯(lián)系，如果他們很不贊成，他們就拒不參與，哪怕這種聯(lián)系是不依個(gè)人為轉(zhuǎn)移的，是擁有支配個(gè)人的規(guī)矩和習(xí)慣性的，是人們?yōu)檫_(dá)到個(gè)人目的、獲得榮譽(yù)、財(cái)富、威望、地位而不得不參與的。對(duì)于當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)，對(duì)于外在的生活關(guān)系，他們無(wú)動(dòng)于衷，不感興趣；他們居留在理念之中。他們的思維所不感興趣的東西，他們是不加理睬的。作為私人，他們有自己的獨(dú)特的生活方式；我們可以把他們與僧侶相比，他們摒棄了世俗的福利。他們是獨(dú)往獨(dú)來(lái)，了無(wú)掛礙的。

在中世紀(jì)，研究哲學(xué)的，主要是教士們，神學(xué)博士們。在過(guò)渡時(shí)期，哲學(xué)家們是置身于斗爭(zhēng)之中的，對(duì)內(nèi)與自己作斗爭(zhēng)，對(duì)外與環(huán)境作斗爭(zhēng)；他們的生活是以粗獷的、動(dòng)蕩的方式度過(guò)的。

近代的情況則不同。我們?cè)僖部床坏侥菢右环N哲人，哲學(xué)家并不形成一個(gè)階層。〔這時(shí)所有的差異都不見(jiàn)了，哲學(xué)家并不是僧侶，因?yàn)椤?^[16] 我們發(fā)現(xiàn)他們?nèi)际且慌e一動(dòng)無(wú)不與世界相聯(lián)系，全都是在國(guó)家里面與其他的人處在相同的地位上；他們并不是特立獨(dú)行的，并不是了無(wú)掛礙的。他們生活在公民關(guān)系中，也就是說(shuō)，過(guò)著政治生活；換句話說(shuō)，他們雖然也是私人，他們的生活卻并不與其他關(guān)系隔絕。〔他們是包括在當(dāng)前的條件中的，是包括在世間的工作和進(jìn)展中的。這樣，他們的哲學(xué)就僅僅是附帶的，是一種奢侈品、一種飾物了。〕 ^[17] 其所以有這種不同，原因就在于外在情況發(fā)生了改變。在近代，〔由于世俗原則與自身取得了和解，〕 ^[18] 外部世界安寧了，有秩序了；各個(gè)社會(huì)階層、各種生活方式確立了。我們看到了一種普遍的、理智的聯(lián)系；這是世俗原則與自身取得和解的結(jié)果，這樣，各種世俗關(guān)系就以合乎自然的、合理的方式結(jié)成了。隨著內(nèi)在世界、宗教的建成，以及外部世界與自身的和解，個(gè)性也獲得了另外一種性質(zhì)；它不是古代哲學(xué)家的那種鮮明突出的個(gè)性了。這個(gè)普遍的、理智的聯(lián)系有極大的勢(shì)力，使每個(gè)人都受它的支配，但同時(shí)也能為自己建立一個(gè)內(nèi)在世界。由于外在的東西與自身和解一致，內(nèi)在的東西也就可以與外在的東西同時(shí)彼此獨(dú)立，互不依賴，而個(gè)人在這種情況之下，則可以把自己的外在方面交給外在秩序去管。與此相反，在那些古代的獨(dú)特人物身上，外在的東西是只能完全為內(nèi)在的東西所決定的。現(xiàn)在則相反，個(gè)人有了更高級(jí)的內(nèi)在力量，就可以把外在的事情委之于偶然——如穿衣戴帽可以聽(tīng)從時(shí)俗，不值得在這上頭多費(fèi)心思。277他可以不管外在的事情，聽(tīng)任那個(gè)異物——所處環(huán)境中的秩序——去決定它。〔在真正的意義下，生活環(huán)境乃是私人的事情，是由外在的情況決定的，并不包含任何值得我們注意的東西。現(xiàn)在生活變成了有教養(yǎng)的、大體一致的、普通平常的事；它與各種外加的關(guān)系相聯(lián)系，并不能代表或表現(xiàn)一種僅僅屬于自己的形象。人不可獨(dú)樹(shù)一幟，賦予自己一個(gè)獨(dú)立的形象，在自己所創(chuàng)造的世界里給自己規(guī)定一個(gè)地位。因?yàn)橥庠陉P(guān)系的客觀勢(shì)力是其大無(wú)窮的，我無(wú)可奈何地被放進(jìn)了這些關(guān)系，所以，不管采取哪種方式把我放進(jìn)去，對(duì)于我來(lái)說(shuō)都是無(wú)所謂的；個(gè)性和個(gè)人生活，一般說(shuō)來(lái)也同樣是無(wú)所謂的。有人說(shuō)，一個(gè)哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)過(guò)著哲學(xué)家的生活，即置身于外在的世間關(guān)系之外，不為世事分心和煩惱。可是，人是處在各種生活必需的事情包圍之中，特別是處在文化環(huán)境之中的，誰(shuí)也不能自給自足，不假外求；他必須設(shè)法與別人聯(lián)系起來(lái)活動(dòng)。〕 ^[19] 近代世界就是這樣一種基本的聯(lián)系力量；它包含著這樣一層意思：個(gè)人絕對(duì)必須參與這個(gè)外在生活的聯(lián)系。處在任何地位的人，都只能采取一種共同的生活方式；〔在這一方面，〕只有斯賓諾莎是一個(gè)〔孤芳自賞的〕例外。 所以，在過(guò)去，勇敢是個(gè)人的勇敢，近代人的勇敢則不在于人人以各自的方式行事，而在于信仰那個(gè)與別人的聯(lián)系——就是這種聯(lián)系使人們立下了全部功勛。哲學(xué)家并沒(méi)有像僧侶那樣組成一個(gè)階層。科學(xué)院士們是組成這樣一個(gè)階層的；但是，即便是這種院士地位——這種地位的取得，是外在條件所決定的——也沉沒(méi)在通常社會(huì)關(guān)系的汪洋大海里了。最主要的事情是在于始終如一地忠于自己的目的〔，而不在于生活上獨(dú)樹(shù)一幟〕。 ^[20]

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[1] 譯者增補(bǔ)（下同）。

[2] 譯者增補(bǔ)（下同）。

[3] 據(jù)米希勒本第二版英譯本第三卷第158頁(yè)增補(bǔ)。——譯者（以下?lián)⒆g本增補(bǔ)者均此）

[4] 指外在的宗教活動(dòng)、施舍等。

[5] 指神。

[6] 第160頁(yè)。

[7] 第161頁(yè)。

[8] 第161頁(yè)。

[9] 第162頁(yè)。

[10] 第164頁(yè)。

[11] 第166頁(yè)。

[12] 第167—168頁(yè)。

[13] 第166頁(yè)。

[14] 第167—168頁(yè)。

[15] 第167—168頁(yè)。

[16] 第168—169頁(yè)。

[17] 第168—169頁(yè)。

[18] 第168—169頁(yè)。

[19] 第168—169頁(yè)。