乙、 伊壁鳩魯哲學

伊壁鳩魯派哲學和斯多葛派哲學是同樣地流行，或者可以說還要更加流行。因為希臘的政治生活和倫理風俗已經沒落，而后來羅馬帝國治下的世界對當時的現實也不能滿意，于是人們便回到自己的內心，在那里尋找道義和倫理生活，尋找一般生活中已經不復存在的那些東西。伊壁鳩魯的哲學是斯多葛主義的反面：斯多葛派把作為思維對象的存在——概念——看作真實的東西；伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現的意識看作本質的東西，——從而賦予居勒尼派的學說以較多的科學性。這樣也就很明顯：既然把被感覺到的存在認作真實的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切都降低到一般普通人的常識觀點。前此作為特殊的學派出現的，如犬儒學派和居勒尼學派，現在前者轉為斯多葛學派，后者轉為伊壁鳩魯學派：斯多葛學派和伊壁鳩魯學派是科學化了的犬儒學派和居勒尼學派。犬儒學派同樣曾經說過，人應當把自己限制于單純的本性；他們曾經在生活必需的范圍內尋找這個東西。但是斯多葛派則把這個東西安放在普遍的理性里面；他們把犬儒學派的原則提高為思想。同樣，伊壁鳩魯也把“享樂即是目的”這個原則提高成為思想：快樂要通過思想去求得，要在一個由思想所規定的普遍的東西里去尋找。如果說在斯多葛學派的哲學里面，原則在于對于“邏各斯”、對于“普遍”的思維，以及對此的堅持，那么在伊壁鳩魯的哲學里則正相反，原則是感覺，是直接的個體的東西。但是在考察這種哲學的時候，我們必須把一切關于伊壁鳩魯學派的流行觀念拋開。

生平：伊壁鳩魯學派的創立者伊壁鳩魯，生于第一○九屆奧林比亞賽會的第三年（公元前三四二年）；因此是生于亞里士多德逝世（第一一四屆奧林比亞賽會第三年）之前。他是雅典地區的伽格特村人。 ^[66] 他的對手們，特別是斯多葛派，說了他不知多少壞話，給他捏造了不知多少可鄙的逸事。他的父母貧窮，他的父親奈奧克勒是一個鄉村教師，他的母親凱勒絲特拉妲是一個女巫，就是說，她和色雷斯、帖撒利的婦女們一樣，為人畫符念咒，取得錢財，這在當時是非常普通的事。 ^[67] 他的父親——帶著伊壁鳩魯——隨同一個雅典殖民團體到了薩摩斯，在薩摩斯，他的父親仍然必須教授兒童，因為他擁有的那塊土地不足以養家活口。 ^[68] 十八歲時，（大約）當亞里士多德正住在加爾西斯的時候，伊壁鳩魯重返雅典。他在薩摩斯時已經特別研究了德謨克里特的哲學，現在在雅典更作進一步的研究；此外他還與許多當時的哲學家往還，如柏拉圖派的克塞諾格拉底，亞里士多德的學生德奧弗拉斯特。伊壁鳩魯十二歲時，曾經與他的教師誦讀赫西阿德關于產生萬物的混沌的詩章。 ^[69] 此外，他也曾自稱為自學者（α?τοδ? δακτο?）， ^[70] 意思是說，他的哲學完全是他自己創立的；不過這并不意味著他沒有聽過別的哲學家講學，沒有讀過別人的著作。這一點也不能了解為他的哲學在內容方面完全是獨創的；因為特別他的自然哲學就是留基波和德謨克里特的，這一點以后將要提到。他首先在米底勒尼的雷斯博，然后在小亞細亞的蘭普薩克講授一種獨特的哲學，但是聽眾并不很多，他在那里流浪了好多年。后來他在約三十六歲時回到了雅典這一個真正的哲學中心，在一段時間后買了一座花園，和他的朋友們住在園中，并在那里講學。他身體很壞，有好多年不能離開圈椅站起來，但是他生活得非常有規律，并且非常節儉，他全心全意地從事學術工作，不做他事。 ^[71] 甚至于西塞羅這個對他盡說無聊話的人，也給他作證明，說他是一個熱忱的朋友；并且說沒有人能否認他是一個善良、友愛、仁厚、溫和的（bonum，comem et humanum）人。 ^[72] 第歐根尼?拉爾修特別稱贊他的溫和，對長輩的尊敬，對兄弟的慷慨，以及對所有的人的仁厚。他七十一歲時死于結石癥；臨死之前他洗了一個熱水浴，喝了一盅酒，并且囑咐他的朋友們謹記他的學說。 ^[73]

沒有一個教師像伊壁鳩魯那樣，受到他的學生們那么多的愛戴和尊敬。他們彼此推心置腹，因而決意把財產合并在一起，繼續生活在一個永久性的團體里面，就像一種畢泰戈拉派的盟會一樣。但是伊壁鳩魯本人禁止他們這樣做，因為這樣做本身就表明一種對于彼此互相幫助的不信任；而在這樣一些不能互相信任的人之間，是不會有友誼、團結、忠誠的。 ^[74] ——他死后一直受到他的學生們的高度尊敬和懷念；他們到處都帶著刻有他的肖像的指環和杯子，并且始終忠于他的學說，甚至稍稍改變他的學說在他們便認為是一種罪過（斯多葛派哲學與此相反，是繼續向前發展的），他的學派在學說方面很像一個固定的，閉關自守的國家。 ^[75] 其所以如此，我們將可以看到，在他的體系中有其根源。因此我們提不出一個伊壁鳩魯派的著名門徒在學術方面有進一步的貢獻；他的哲學沒有進步，也沒有發展，自然也沒有退化。有一句贊揚伊壁鳩魯派哲學的話：“只有一個唯一的伊壁鳩魯的學生梅特羅多羅，曾經轉而投到卡爾內亞德門下；除此以外，伊壁鳩魯派哲學由于它在學說上和授受上的一脈相傳，可以說勝過了一切哲學，因為其他的哲學都終結了，中斷了。” ^[76] 當有人提醒卡爾內亞德注意這種對伊壁鳩魯的忠誠時，他說：“一個男人誠然可以變成太監，可是一個太監卻決不會重新變成男人。” ^[77] 伊壁鳩魯沒有什么著名的弟子以獨特的方式研討和發展過他的學說；只有某一個梅特羅多羅，據說曾在某些方面有過一些發展。 ^[78]

伊壁鳩魯本人在活著的時候寫下了大量的著作，因此，如果我們把克呂西波所編纂的別人和自己的著作除開不算，伊壁鳩魯和克呂西波相比是一個大得多的多產作家。他的著作的總量據說達到三百種（克呂西波真正說來乃是為了與伊壁鳩魯比賽而寫作的）； ^[79] 這些著作都沒有傳下來，我們對于這些著作的散佚實在不必過于惋惜。感謝上蒼，這些著作已經不存在了！否則文字訓詁學家又要花費很大的氣力。

第歐根尼?拉爾修（第一○卷）是主要的史料來源，不過頗為干燥無味；如果我們有伊壁鳩魯本人的著作，當然更好，但是我們對他的了解已經足以對他有一個全盤的估價。若干年前在赫爾古朗發現了他的一部著作的殘篇，并且印出來了（Epicuri Fragmenta libri II et XI de Natura，illustr. Orellius，Lipsiae，1818［伊壁鳩魯論自然卷二及卷十一殘篇，奧勒利印，萊比錫一八一八年版］；翻印拿玻里版）；但是這里面并沒有多少可學習的東西，只是使我們徒然對它的殘缺不全惋惜而已。關于伊壁鳩魯的哲學，我們通過西塞羅、塞克斯都?恩披里可、塞內卡和第歐根尼?拉爾修（他用整整一卷書對他寫得非常詳細），已經知道得夠多了，而且都陳述得如此清楚，因此對于我們說來，那在赫爾古朗發現的、由奧勒利翻印的伊壁鳩魯本人的著作，并沒有提供我們什么新的說明，也沒有豐富我們的知識。

至于伊壁鳩魯派的哲學，事實上我們絕不可以把它看成是主張一個概念系統的，正好相反，它乃是主張表象，主張被了解為感性存在的感性存在，主張平常的看法的。與斯多葛派哲學相反，伊壁鳩魯把感性存在、感覺當作真理的基礎和準則。進一步規定感覺怎樣是真理的準則，他在他的所謂“準則學”中有所說明。正如在斯多葛派那里一樣，我們首先要講伊壁鳩魯怎樣規定真理的標準；其次講到他的自然哲學，最后，第三要講到他的道德學。

所謂標準，真正說來，就是伊壁鳩魯的邏輯學，他曾經稱他的邏輯學為準則學；其內容在于規定、辨明那些構成檢驗真理的尺度的環節。在知識方面，他提出了三個階段，“真理的標準應當憑這三個階段來規定：這些階段就是一般的感覺，其次是各種預想（προλ?ψει?），”——這是在理論的方面；——“然后是感情”，沖動和欲念，——這是實踐的方面。 ^[80]

甲、依照伊壁鳩魯的說法，標準共有三個環節。知識的三個階段乃是：第一，感覺，［這是外在的方面；］第二，πρ?ληψι?（預想）、表象，［這是內在的方面；］第三，意見（δ?ξα）。［這是二者的結合。］ ^[81]

（一）外在的方面。“感覺是非理性的，沒有理由的，”——它是自在自為的存在，只是一種被給予的東西。“因為它既不是自己推動自己的，也不是為另一個東西所推動的，它也不能”從它之為它“去掉一些什么或添上一些什么；”相反地，它就是它那個樣子。“也不能有什么東西評判它或擯斥（?λ?γξ北）它。因為相似的感覺不能判斷相似的感覺”（形狀相同）；“因為兩者的力量相等，”因此兩者有效的程度相等。因此每一個自為的感覺必須承認任何一個別的感覺的有效性。“不相似的感覺也不能判斷不相似的感覺；因為二者各自是一個不同的東西（ο? τ?ν α?τ?ν κριτικα? ），”——［例如］紅色和藍色［就各自是一個不同的東西］。 ^[82] 每個東西是一個個別的東西，這是不錯的。而感覺也確乎就是這樣，每一個感覺都是一個自為的感覺；任何一個感覺都不能是另一個感覺的準則、不能是評判另一個感覺的標準。不相似的感覺沒有權利反對另一個感覺；因為它們全都是自為的感覺。“一個相異的感覺不能判斷另一個相異的感覺；因為我們對它們的注意相等。同樣，思維也不能評判感覺；因為一切思維本身都依據感覺，”——感覺是思維的內容。但是感覺可能錯誤。“被感覺到的東西的真理性，只有憑以下的條件才得到證實，就是：那感覺持續地存在，”——那感覺變成了一個固定的基礎，它在不斷的重復出現中證實并繼續證實它自身。“視覺和聽覺，就和痛覺一樣，是一種持續存在的東西。”這個持續存在、重復出現的東西是一個固定的、確定的東西；這是一切我們認為真實的東西的基礎。現在，這個持續地存在的感覺被我們所表象；這就是πρ?ληψι?（預想）。“因此那未知的（τ? ?δηλα，未顯現的，未被感覺到的）東西也可以通過顯現出來的東西（感覺）而得到表達；”——也就是說，一個未知的東西可以按照已知感覺的方式來予以表象。至于那不是可以直接感覺的東西，——這一點以后著重在物理學中去講。“一切”不被認識的、不可能被感覺的“思想，都是產生于感覺的（由感覺轉變來的），或者是依據感覺突然產生的那種偶然狀態，或者是依據感覺之間的關系、相似和聯結；而在這一過程中，思維也起一定的作用。（精神錯亂的人或夢中的那些想象，也都是真的；因為它們是動的，而不存在的東西是不動的。）”固定、確實的是感覺；未知的東西，必須由已知的感覺來加以規定和理解。每一個感覺都是自為的，每一個感覺都是固定、確實的；只要它表現為一個固定、確實的東西，它就是一個真實的感覺。 ^[83] 我們聽伊壁鳩魯說的話，正如我們在日常生活中所聽到的一樣：在凡是我所見所聞的東西中，或者一般地說，在我的感性直觀中，都包含著存在；每一件這樣被感性直觀到的東西，都是自為的東西。這個紅的就是這個紅的，那個藍的就是那個藍的；這一個并不擯斥、否定另一個：一切都是平等地有效的，都是同等的，一個和另一個同樣有效。這些被感覺到的東西是思維本身的材料和內容；思維本身永遠利用著這些圖像。同樣，在聯結這些表象上，思維也起著作用；思維是這些表象的形式的聯結。

（二）內在的方面。“預想差不多也就是概念”（內在的東西），“或正確的意見，或思想，或普遍的內涵的思維；也就是對于經常出現的東西的回憶，”——即圖像。“例如，當我說這是一個人時，我就通過預想，立刻認識到他的形象，因為在先已經有過種種感覺了。”通過這樣的反復出現，預想在我之中就變成了一個固定的表象；這些表象是我們之中的某種確定的、普遍的東西。當然伊壁鳩魯派并沒有把普遍性提高到思維的形式，他們只是說，普遍性的產生，是因為有某種東西經常出現。這個東西后來通過名稱而被固定下來，于是這個在我們之中像這樣產生的圖像，便取得了一個名稱。“每一個事物都是憑借第一次加在它身上的那個名稱而得到它的明確性、明晰性、明了性的。” ^[84] 名稱是對于同一性、對于“一個”東西的確認和設定。而明確性，伊壁鳩魯稱之為? ν? ργεια的，就正是這樣一種——通過把感性事物歸納在已經掌握的、憑借名稱而固定了的表象之下——對感性事物的再認識。所謂一個表象的明確性，就是我們肯定某一感性事物和那圖像相符。這就是贊同，這種贊同，我們曾經在斯多葛派那里看到，是作為思維的同意的，這種同意提供出一個內容：思維把事物認作它自己的東西，把它采納到自己里面；——在斯多葛派這還只是形式的。在伊壁鳩魯這里，對象的表象的自身同一性，也是作為一種意識中的回憶，不過這個回憶是從感性事物出發的；圖像、表象乃是同意一個感覺的東西。對于對象的再度認識就是理解；不過不是作為被思維的，而是作為被表象的東西。理解屬于回憶、記憶。最高的觀念性的東西是名稱。名稱是一種普遍的東西，它屬于思維，它使雜多的東西成為單純的東西；不過是這樣的：名稱的意義和內容是感性的東西，而且這個意義和內容之所以有效，并非由于它是這個單純的東西，而是由于它是感性的東西。像這樣一來，［在伊壁鳩魯的哲學中，］所建立的就并不是認識，而是意見了。

（三）最后，意見不是別的，就是我們把我們心中所具有的那個一般的表象（和那個圖像）聯系到一個對象（一個感覺或直觀）上去；——判斷。因為在πρ?ληψι?（預想）中我們已經設想過那個在直觀中出現的東西；并且根據這個設想，我們說某物是一個人，一棵樹，或者不是。“意見依據于一個在先的明晰的東西，當我們問我們何以知道這是一個人或者不是一個人時，我們就把一個東西聯系到這個在先的明晰的東西上去了。這種概括δ?ξα（意見）或?π?ληψι?（概念），可以是真的，也可以是假的：直觀如果借助那個證據”（預想）“而得到肯定，或者和這個證據不矛盾，便是真的；否則便是假的。” ^[85] 也就是說，意見是一個表象，把這個表象，一個事先具有的表象、范型應用在一個當前對象上，然后再查究這個對象，看關于它的表象是否與它相符。如果它的表象得到證實是和范型相符的，意見就是真的。意見的標準在于感覺，要看感覺重復出現時是否始終如一。這正好完全是常識的看法：當我們具有一個表象時，便必須有某種證據來證明我們看見過這個東西或我們現在看見這個東西。

這是三個非常簡單的環節。從感覺形成一個圖像；圖像是普遍方式的感覺；它在預想之中進行概括，便產生出一個意見，一個δ?ξα。我們有許多感覺，例如藍、酸、甜等等；由這些感覺形成一些普遍的表象，我們具有這些普遍的表象；而如果又有一個對象重新出現于我們之前，于是我們就認識這個圖像是符合于這個對象的。這就是全部的標準。這是一個很瑣屑膚淺的過程；因為它只是停留在感性意識的最初階段上，停留在對一個對象的直觀、直接的直觀的階段上。其次的一個階段無疑是：最初的直觀形成一個圖像，一個普遍的東西，——然后是把某一當前呈現的對象歸屬于這個普遍的圖像之下。因此在這里，是從外在的感覺開始的；——情緒，內在的感覺則與這種對存在著的、外在的東西的感覺不同。

乙、“情緒”、內在的感覺提供實踐生活的標準。“它們分為兩類”，有愜意的，有不愜意的，有“快樂”（滿足）“和痛苦；快樂是為感覺者所固有的，”是積極的，“痛苦則是感覺者以外的，”是消極的。它們是決定我們行為的東西。這些感覺乃是一些材料，由這些材料形成關于那使我痛苦或快樂的東西的普遍表象（這些普遍表象又同樣是持續存在的預想，意見也同樣是表象之聯系到感覺上）；我便是根據這些普遍表象來判斷對象、喜好、欲望等等。然后憑著這個意見，作出“做什么和避免什么的決定”。 ^[86] 這就組成了伊壁鳩魯的全部準則學，——普遍的真理標準。它是非常簡單的，不可能有比它更簡單的了，——它是抽象的，同時又很瑣屑；它或多或少是在那開始去進行反思的通常意識之內的。這是一些普通的心理表象；它們是完全正確的。我們由感覺造成種種表象，作為普遍的東西；這樣它就成為持久的東西。表象本身（在意見中）受感覺的檢驗，證明它們是不是持續存在的、重復出現的東西。這些，總的說來是正確的，但是非常膚淺；這是第一步的開端，是對于那些最初的知覺所進行的表象作用的機械說明。而在這以上，還有另一個完全不同的范圍、完全不同的領域，在這個領域中包含著種種規定；這些規定乃是伊壁鳩魯所發揮的這個領域的標準。現在即使懷疑論者們也高談意識；這些說法根本沒有超出伊壁鳩魯的這個準則學的范圍。

第二是形而上學。我們感覺到事物，這些事物給予我們圖像；這些圖像不是我們的概念，而是表象。我們把這些表象聯系或應用到事物上去，如果這些事物的感覺與事物相合，那么這些表象就是真的；否則便是假的。如果感性事物的證據與它們不矛盾，則它們也是真的；關于那種看不見的事物，它們的表象所具有的便是后面的這一類真理性。例如理解天文現象就是如此：天文現象我們是不能作比較靠近的觀察的，我們只能看見某一些，但是并不能得到這些現象的全部感性知覺。因此我們把在其他情形下從另外一些感覺所認識的東西應用到這些現象上去，因為在這些現象中所呈現的一種情況，也出現在這種感覺、表象之中。我們是如何達到那種不被感覺的事物表象的呢？看來這是由于思維活動所造成的，這種思維活動從另一個東西引申出這一個東西；下面我們就可以進一步看到，靈魂是怎樣做到這一點的。同時我們把感覺和直觀看作一種我們和外物之間的關系，并且把它們分別開來，感覺和直觀是我之中，而有一個對象則是在我之外。現在問題成了：我們是怎樣取得這個表象的；——換句話說，感覺并不就等于表象，它們需要有一個外在的對象。關于那個在我們以外的東西如何達到我們之內的一般客觀方式，——我們自身和對象的關系，由這種關系而產生出表象，——關于這一個方面，伊壁鳩魯提出了如下的形而上學：

他說：“從事物的表面上，發出一種恒定的流，這個流是感覺所覺察不到的”（因為否則事物就一定要變小了），并且是非常精細的；“這是因為由于對立物的互相補充，事物本身永遠總是充實的，”（持久的）“并且在固體的東西中這種補充長期地維持著原子之間的同一的秩序和地位”（不變化，不衰退）。“這些自行分解的表面物的運動，在空氣中是特別迅速的，因為分解下來的東西無須有一個厚度，”無須是某種堅實的東西；它只是平面。伊壁鳩魯說：“如果我們注意”（認真注視一下）“圖像產生怎樣的作用，我們就會看到感覺與這樣一個表象是不矛盾的；圖像把一種符合一致、一種同感從那個外在的東西帶給我們。因此是從外物傳進來一個東西，”（精細的東西）“因而在我們之內有一個東西，和外面的那個東西一樣。”因此這個東西是以思想的方式（通過表面）而進入我們之內的。“正是由于有一個流進入我們之內，所以我們認識到一個感覺中的那個固定的東西，那個固定的東西存在于對象之中，并以這種方式流入我們之內。” ^[87] 這樣去設想感覺，乃是一種非常瑣屑浮淺的方式。關于不被看見的東西，伊壁鳩魯所采取的真理標準，是一個極輕率而現在也是很習見的標準，即：與所見、所聞的東西不矛盾。因為這樣一些思想中的東西，如原子、表面的分解物，諸如此類，事實上我們并不能看到。誠然我們可以看到和聽到某種別的東西；但是那被看到的東西，——和那被表象、被想象的東西，兩者之間是有距離的。既然把兩者分開，那就不會有矛盾了；因為矛盾要在關系中才發生。

伊壁鳩魯進而說：“錯誤的產生，是由于通過我們自身之中作用于被引起的表象的運動，發生了這樣一種變化，以致”感覺成為不純粹的感覺，因而“表象不能再成為感覺的證據。例如，我們在看圖畫的時候，在做夢的時候，或者在任何其他并無可供我們知覺的事物存在的情況之下，所得到那些表象就既沒有什么真理性，也沒有什么相似性可言。如果不是我們在自身之中感覺到另一個運動，而這個運動雖然和那個表象進入我們之內是相應的，并且是相適合的，但是同時卻包含著一個中斷，那么，也就沒有什么非真理性可言。”錯誤不是別的，只是我們之中的圖像的顛倒錯亂。“錯誤不是產生于運動，而是產生于我們在運動中造成了一個中斷，表象受到一個中斷。” ^[88] 因此，他講到一種運動，這種運動是我們在自身之中開始的，同時也是表象的流入的一個中斷。這一種獨特的運動，伊壁鳩魯稱之為一種中斷；至于這個運動是怎樣來的，下面將詳細地講到。伊壁鳩魯的認識論歸結起來便只是這樣一些十分貧乏的章節；其中有些部分講得很晦澀，也可能是第歐根尼?拉爾修摘錄得不很高明；不可能有比這更貧乏的認識論了。認識，從思維方面說，只是某一種造成一種中斷的、獨特的運動。上面我們曾經把事物稱為充實的東西，這種充實的事物，伊壁鳩魯把它看作一堆原子。和原子相對的另一個環節是虛空，中斷，孔隙，——否定的東西也是肯定的，靈魂；當原子的流為虛空所中斷時，才有可能阻斷這個流。伊壁鳩魯只是達到了這種否定性；我們看到一個東西，又從這個東西看出去，——就是說，我們打斷了那個流。至于這個起中斷作用的運動本身是什么，伊壁鳩魯就無所知了。這個中斷（通過我們、思維而造成的）是和伊壁鳩魯的那些其他的學說相聯系的。要更詳細地說明這種獨特的運動，這種中斷，必須更進一步回溯到伊壁鳩魯體系本身，或者說他的體系的基礎。

普遍的形而上學。伊壁鳩魯進一步說明原子本身；但是他的學說并沒有超出留基波和德謨克里特的范圍。伊壁鳩魯的本質，事物的真理，和留基波與德謨克里特一樣，乃是原子與虛空。原子是有形體的自在之物；虛空是運動的原則，一般說來是他的否定原則，這個否定原則在他的學說中是必須出現的。“原子除了形象、重量和大小外，沒有任何屬性。”原子作為原子，必須永遠是無規定的；可是原子論者們卻不得不陷入矛盾，給予原子以各種屬性，量的方面如大小和形象，質的方面如重量。重量還可以是抽象的、自為的東西；但是形象、大小卻不再是原子。那本身絕不可分的東西既不能有形象，也不能有大小；甚至重量、引向另一個東西的傾向性，也是和原子的斥力相反的。“凡是屬性都可以變化；但是原子是不變化的。在各種結合物的分解中，必定有一個固定的、不分解的東西存留著，這個東西，任何變化都不能使它化為烏有，也不能使它從無變為有。這個不變的東西具有若干體積和形象。而屬性則是原子與原子之間的某種一定的關系。” ^[89] 可觸性，我們在亞里士多德 ^[90] 那里已經看到被當作各種屬性的基礎；——有一種區別，過去以各種不同的方式被作出過，并且將來還會一直作下去，——乃是一種慣常會出現的區別，即：基本屬性——重量、形象、大小——與派生的或感性的屬性之間的對立，后者只是就它與我們的關系說的。這一點常常被了解為：好像重量是在事物之中，而其他的屬性則只是存在在我們的感官里；但是，一般說來，前者乃是自在的東西的環節，或者說是它的抽象的本質，——而后者卻是它的具體的本質，表明它和另一個東西的關系。

現在主要的問題是要指出本質、原子和感性現象的關系。但是在這一點上，伊壁鳩魯漂泊在一些什么也不能說明的不定的說法中。在這里有一個沖擊，必須讓那抽象的自在之物過渡到現象中，必須讓本質過渡到否定的方面去；關于這一點，伊壁鳩魯和其他自然哲學家一樣，我們在他那里看不到別的，只看到他把概念、抽象和實在毫無意識地紛然雜陳在一起。一切特殊的形象，一切事物，對象，光，顏色等等，甚至靈魂，都不是別的，只是這些原子的某種一定的安排、排列。這一點洛克也是這樣說的。作為基礎的東西是分子（molécules），分子排列在空間中。這些都是空話。屬性，照這樣的說法，乃是原子與原子之間的某些特定的關系；因此，現在也就當然可以說：一個結晶體是部分之間的某一特定的排列，這個排列提供了這樣一個形象。關于這種原子之間的關系，我們不值得花費力氣去講它；這是一種完全形式的說法。伊壁鳩魯 ^[91] 把形象和大小歸之于原子，但是又認為“形象和大小，就其屬于原子而言，不同于它們在事物之中所表現的。——二者并不是完全不相似；而是其中之一，即自在地存在的大小，和那表現出來的大小有某種共同之處。后者是在轉化消逝中的，變化著的；前者沒有互相斷隔的部分，”——沒有否定性的東西。

這種中斷是和原子相對的另一面，虛空。上面我們看到：思維的運動是這樣一種運動，它具有中斷（思維在人之中，正如原子和虛空之在事物里一樣，是人的內在的東西）；也就是說，原子和虛空同樣屬于思維的運動，或者說，原子和虛空之于思維運動，就像自在的東西一樣。因此思維的運動是靈魂的原子固有的；因此在思維運動中會發生一種中斷，以對抗那從外面流進來的原子。因此在這里面，除掉那一般的肯定與否定的原則以外，并看不到什么別的東西；所以思維也就同樣具有著一個否定的原則，即中斷的環節。這個伊壁鳩魯體系的基本原則，再進一步應用和發揮到事物的區別上，就成為人們所能想象出來的最任意，因而也最無聊的東西。

原子有不同的形象，不同的運動；從這些原始的不同更產生出各種派生的不同，后者稱為屬性。至于原始的形象和大小，或者說，原子的形象和大小究竟如何產生的，他的說法只是一種任意的虛構。由于重量，原子也具有一種運動；但是這種運動的方向稍稍離開直線。伊壁鳩魯認為原子有曲線運動，因此它們可以相撞，等等 ^[92] 。這樣一來，便產生了特殊的集合、組成；這就是事物。不同的物理屬性，味道，香氣，以分子的不同排列為基礎。但是在后者與前者之間并沒有一座橋梁；或者可以說，有的只是一句重復的空話：各部分的安排和結合正是這樣，就像所必需的那樣，所以它們的現象成為這樣的現象。但是對如此構造起來的那些原子的所作的規定，卻是一種極端任意的虛構。至于向具體現象、具體物體的過渡，伊壁鳩魯或者根本不講，或者講到一些十分空疏、貧乏的東西。我們聽人說到伊壁鳩魯的哲學時，在別的方面尚不無好評；因此我們有必要再對它作進一步的考察。

既然這種分崩離析的東西和虛空是本質，那就可以直接得出結論：伊壁鳩魯否認原子的統一和聯系在普遍的目的意義下自在地存在著。一切我們稱之為形構和組織（有機體）的，或者一般說，那自然目的的統一，在伊壁鳩魯看來都屬于屬性，都屬于原子的結合，因此這種結合只是偶然的，是通過原子的偶然運動而產生的。伊壁鳩魯以重量為原子的基本性質，但是他不讓原子做直線的運動，而是使它沿著一種從直線稍稍偏出的曲線而運動；這樣原子便在曲線上相撞，并造成一種只是表面的、對于原子來說并不是本質的統一。換句話說，伊壁鳩魯一般地否認概念和普遍的東西是本質。一切產生都是偶然的結合，這些結合又都偶然地分解。因為那被分割開的東西是第一性的、真實地存在的東西；而偶然性則是這種結合的法則。而偶然既是支配一切的東西，因此一切目的性以至世界的整個最終目的也就一起消失了。伊壁鳩魯舉一個極不相干的例子來證明這一點，說例如蠕蟲等等就是通過太陽的溫暖而從泥土中偶然生出的。把蠕蟲作為一個整體看，就它對他物的關系說，誠然很可以說它是偶然的；但是它的自在之物、概念、本質現在卻是一個有機的東西，——問題就在于理解這個有機的東西。伊壁鳩魯不承認思想是一個自在的存在，他沒有想到他的原子本身便具有這種思想的東西的性質，——它是這樣一種存在，不是直接的，而是本質上通過中介的，否定的，或者說普遍的；這是伊壁鳩魯的根本的和唯一的矛盾，——也是經驗主義者的全部矛盾。相反，斯多葛派把被思維的東西，把普遍的東西當作本質，但是也同樣不能達到存在和內容；而是以更矛盾的方式去處理這個問題。

這就是伊壁鳩魯的形而上學；他的形而上學的其他方面并沒有什么意義。

自然哲學是建立在這個基礎上的；不過這里面有一個有趣的方面，因為真正說來它今天依然還是我們的方法。伊壁鳩魯之所以反對世界有一個普遍的目的，否定有機體本身有任何目的關系、目的性，更否認那些認為世界之中存在著一位創世主的智慧，否認創世主統治世界等等目的論的觀念，——這是很容易理解的，因為他取消了統一，不管對這個統一是怎樣了解的，把它了解成一個存在于自然自身之內的目的也好，或把它了解成一個存在于另一個東西里面對自然起作用的目的也好。世界的最終目的，創世主的智慧，是斯多葛派所接受的，目的論的看法，在斯多葛派中間是很發達的，而這些在伊壁鳩魯那里都不存在；一切都是通過原子種種形象的偶然的、外在的湊合而產生的事項。一切相互關系的結合的原則乃是偶然性，乃是外在的必然性。

他關于自然界各個個別方面的那些思想，本身很可憐，是一種各式各樣的觀念的無思想的混合，因此完全是一些可有可無的思想。伊壁鳩魯的自然觀的詳細原則，就在我們上面已經看到過的那些學說里面。這就是許多知覺相互結合而成為一個固定的想象：通過感覺，我們具有若干普遍的表象、圖像、關于相互結合的表象；意見就是把這樣一些知覺聯系到這樣一些已有的圖像上去。伊壁鳩魯然后更進一步說明，人們如何必須在表象中處理我們所不能直接感覺的東西。我們已經具有的這些表象、預想，我們把它們應用到某個東西上去，這個東西我們對它是不能有精確的感覺的，但是它與那些表象、預想有某種共同之處。這樣，我們就有可能根據這樣一些圖像去把握未知的、不能直接被感覺的東西：也就是說，我們從已知的東西推到未知的東西。這就是說，伊壁鳩魯 ^[93] 把類比法當作自然觀的原則，——或者說把所謂說明當作自然觀的原則；這個原則甚至今天在自然科學里還在繼續使用。我們具有某些特定的表象，不是由感覺得來的東西，我們便通過這些表象加以規定；這是近代物理學的一般原則。人們有所經驗、有所觀察；這些是感覺，這些感覺我們就輕輕帶過去了，因為我們立即就講到從那些感覺所產生的表象。這樣我們就進到普遍的表象；這就是各種規律、力量、存在方式。因此電、磁等等是以經驗、感覺為基礎的；然后我們又把這些普遍的表象應用到那些本身不能直接被感覺的對象和作用上去。因此我們是根據類比來判斷這些對象和作用的。例如，我們知道神經以及它和腦的聯系；我們說，為了感覺，從指尖到大腦有一種傳播作用。可是我們應怎樣去設想這個作用呢？我們并不能觀察它。通過解剖我們誠然可以揭示出神經，但是并不能揭示出神經的那種活動方式；這種活動的方式我們是根據類比、根據類似的傳播現象去設想的，例如一根繩索的振動，這種振動振蕩神經直達大腦。又如一種大家熟知的，特別表現在一串彈子上的現象，當我們把許多彈子緊密排成一行并打擊第一顆彈子時，最后一顆彈子便滾開去，而中間的那些彈子這時很少表現運動：由此我們設想，神經是由一些很小的小球組成的，這些小球即使用最強的放大鏡也看不見，而每當被觸及或受其他作用的時候，最后的一顆小球便立即躍出去碰擊靈魂。因此我們把光設想成線、射線，或者設想成以太的波動，或者設想成有沖擊力的以太小球。這完全是伊壁鳩魯的類比法的方式。或者我們說：閃電是一種電的現象。在電氣中我們看到一種火花，閃電也是一種火花；通過這二者的共同點，我們推斷到二者的類似。

而關于這一點，伊壁鳩魯是頗不嚴格的。他說：“我們不能親身觀察的東西，我們就根據類比來把握；但是這種東西可以和許多別的表象有共同之點。因此可以有各種不同的表象——當然是任意地——應用到這種東西之上；不可以斷定某一種方式，是可以有各種不同的方式的。” ^[94] 伊壁鳩魯說：例如，月亮發光，因此我們看見它；但是我們對它不能有更貼近的經驗。“月亮可以具有它本身的光，也可以是具有從太陽借來的光；因為同樣在地上我們也可以看到許多東西，是‘憑本身的光（火焰）’自己發光的，也有許多東西，是‘借分得的光，’被其他東西所照耀的。因此并不妨礙我們可以根據許多不同的回憶來考察天體，并按照這些不同的回憶來作出假設和尋找原因。”我們看到伊壁鳩魯處處使用了他所喜愛的類比方法；回憶就是預想，就是我們所經驗到的東西的表象，這些表象我們又在類似的現象中重新予以應用。“因此月亮的下弦和上弦同樣是”我們不能直接觀察的；而根據類比，這可以是“由于這一星體的運行而產生的，或者是由于”每當云氣發生不同的變化以后，“空氣的不同形構而造成的”，“或者是由于增加和減少而造成的，總而言之，凡是在我們這里呈現的東西，都可以用一切方式表現出這樣一些形象，”在地上我們便看到大的東西會變小等等。“因為我們可以選擇其中的一種方式而放棄其他的方式；”這里伊壁鳩魯表現得很公平、很寬容。伊壁鳩魯在這里，把凡是我們在感性對象的關系中所見到的一切表象，都加以應用了；他在這一方面說了一堆冗長的空洞的話，這些空話炫人耳目，但是認真去考察一下，便消失不見了。因此在他那里就可以看到摩擦、相撞之類的玩意兒。例如閃電便可以比附我們平常所見的火的產生來加以判斷。——“因此閃電就可以通過一大堆可能的表象而得到說明；例如由于云的摩擦和相撞而從其中迸出火的形構來，于是產生閃電；”閃電是一系列的原子。我們同樣說：摩擦生火、生火花；——這個道理我們也把它應用在云上。“或者，閃電的產生也可以是由于一種由風狀物體從云里沖出，是這種風狀物體造成閃電，——是由于云層相壓或被風力所壓時所發生的一種擠出作用”，等等。順便說一下，在斯多葛學派那里，情形也并不好多少。感性表象的應用，根據類比所作的假想，等等，往往被稱為理解或說明；事實上，在這樣的做法里，并沒有絲毫思想或理解的氣息。——“因此一個人也可能在這些方式中選擇了某一種而放棄了其他的方式，卻并沒有去考慮什么是人所可能認識的，而什么是人所不可能認識的，從而力圖去認識那不可能的東西。” ^[95]

這正是和我們的物理學相同的類比方法：也就是說感性圖像在類似的東西上的應用、推移，并且就把這當作是理由，當作是對于原因的認識，因為感性圖像在這樣一種對象上的應用，并不能通過證據而得到證實，我們不可能擁有直接的感覺。因此就只能像諺語所說的那樣：可以是這樣，也可以是那樣。斯多葛派的那種從思想中推出原因的方法，始終受到排斥。在有機體的物理學中就是這樣。一切都依靠神經。在一些緊張的弦索上，我們看到，當我們敲擊一根弦索時，振動便傳到所有的弦索上去，因此神經也可能是許多緊張的弦索；——或是許多彈子，一個彈子被打擊，它便打擊在它以后整個一行中的其他彈子。因此一個人如果是物理學家，就大可不必對伊壁鳩魯的觀點板起面孔。有一種情況，也許使我們一見之下吃驚的，就是他對于物體之間的相互關系缺乏觀察，缺乏經驗；不過他的要點、原則和我們一般自然科學的原則并無二致。人們曾對伊壁鳩魯的這種方法多所攻擊，表示輕蔑不滿；但是從這一方面說，人們并不應當對它引以為恥，因為它一直還是我們近代自然科學以之為根據的方法。伊壁鳩魯所說的，并不比近代人所說的更壞些：例如由于云的摩擦而產生電，就像玻璃與絲絹摩擦時那樣；因為云既并不是什么堅硬的物體，而電也毋寧為濕氣所散發。因此在這里，我們的觀念和伊壁鳩魯的一樣空洞。

在伊壁鳩魯那里 ^[96] ，主要之點在于他強調：正是因為缺乏證據，因此我們不應該執著于某一個類比；重視這一點用意還是好的。而在其他方面，伊壁鳩魯的態度就更是不認真了：如果一個人采取這一種可能，另一個人采取另一種可能，他便稱贊第二個人聰明；——這里似乎沒有任何必然性。這種方法是毫無概念的方法，它所達到的只是一些普遍的表象。伊壁鳩魯的說明方式，從這一方面起，是與斯多葛派完全對立的。我們常常聽說伊壁鳩魯的物理學有它的優點。如果物理學被認為是這樣一種學問，一方面關系到直接的經驗，另一方面，在不能直接經驗的東西方面，關系到如何根據未經驗和已經驗的東西之間的相似（類比），而應用直接經驗于不能直接經驗的東西，那么，事實上伊壁鳩魯如果不是創始者的話，可以被認為是這種方法的主要宣揚者，并且無疑是這樣一個人，他斷言這種方法也就是知識。關于（伊壁鳩魯哲學的）這一種方法，一般地應當說，它也同樣具有一個方面，使它具有一定的價值。亞里士多德和古代的哲學家們，在自然哲學中是先驗地從普遍的思想出發的，并從思想中發展出概念來；這是一個方面。而另外還有一個必要的方面，則是使經驗上升而成為普遍，找出各種規律；這也就是說，從抽象的理念中得出的東西，與那由經驗和觀察所準備起來的普遍的表象相會合。例如先驗的成分，在亞里士多德那里就是非常出色的，但是并不充分，因為在亞里士多德那里就缺少與經驗、觀察相結合、聯系的這一方面。這個從特殊到普遍的回溯，也就是去發現種種規律、自然力等等的過程。因此我們可以說，伊壁鳩魯是經驗自然科學、經驗心理學的創始人。和斯多葛派所謂的目的、理智的概念等等相反的是經驗，是感性的現實。在斯多葛派那里是抽象的、局限的理智，本身并沒有真理，因此也沒有自然的現實性和真實性；在伊壁鳩魯這里——則是比那些假設更為真實的自然的感覺。

伊壁鳩魯的哲學，就它被用來反對任意地捏造事物的原因這一點說，它在它的時代起了自然法則等等知識的興起在近代世界所起的同一的作用。在后世，人們越是認識各種自然法則，迷信、奇跡、占星術等等也就越是銷聲匿跡；所有這一切都由于自然法則的認識而黯然失色了。在伊壁鳩魯那里，采取的方法主要具有反對占星術等等無思想的迷信的傾向，——這種思想方法也同樣不是理性的，并不是在思想中，而是也同樣在表象中的，不過干脆是虛構，或者可以說，是說謊。與此相反，伊壁鳩魯的那種方法，如果就表象而不就思維來說，是合乎真理的，它只依據那些看見的、聽見的、呈現于精神之前、而對精神不陌生的東西，而不談那種據說應當如此、據說應當被看見、被聽見，但是卻并不能被看見并不能被聽見的東西，因為這些東西只是虛構的。因此，伊壁鳩魯哲學對它的時代所產生的影響是：它反對了希臘、羅馬人的各種迷信，使人們超出了這一類迷信。 ^[97] 所有這一類的胡說八道，像鳥向左或向右飛，兔子橫穿道路，根據動物的臟腑，或是根據雞是否活潑決定人的行動等等——這一切迷信都被伊壁鳩魯的哲學所粉碎，因為它只承認那種根據預想通過感覺而證實的東西；尤其是那些完全否定超感性事物的思想，是從伊壁鳩魯哲學而來的。

他的物理學以驅除占星術的迷信和對神靈的恐懼而聞名；它啟發了對于物理的東西的開明的解釋。迷信是從直接的現象立即過渡到神、天使、精靈；也就是說，它期待有限的事物產生異于環境所許可的結果，期待發生一種更高的方式下的事項。這種看法是伊壁鳩魯的物理學所根本反對的，因為在有限事物的范圍內它謹守有限事物；它只接受有限的原因。始終不逾越有限事物的范圍，這就是所謂的開明的解釋。它在另一個有限的東西中，在各種條件中尋求聯系，而這些條件本身又是有條件的（迷信則正確或不正確地一下就過渡到更高的東西上去）；但是，這種方式盡管在有條件的事物的范圍內是正確的，在其他的范圍中卻不是這樣。如果我說電是從上帝那里來的，我說的就既是正確而又不正確。我詢問一個和這有限事物同一范圍之內的原因。如果我說出上帝來作為答復，這樣就是說得太多。上帝是一切東西的原因，而我要知道的是這一個現象的特定的原因和特定的聯系；上帝這個答復適合于一切東西。而另一方面，在前一個范圍內，即使概念，也已經是一種過高的東西；因此，我們在哲學家們那里見到的那種高一層的考察方式，也就完全被砍掉。迷信是破除了，但是一種植根于其自身之內的聯系以及那理想的世界也就一同被去掉了。

屬于他的自然哲學的還有他的靈魂的學說。說到靈魂的本性，伊壁鳩魯同樣把靈魂看作一個東西，正如我們現代的假設把它看作神經纖維、繃緊的弦子或者一串小球一樣。“靈魂由一些最精致、最渾圓的原子構成，不過與火還是完全不同，”——“它是一種精致的精神，這種精神分布在身體的整個積聚物中，并且分享著體溫。”（伊壁鳩魯因此只建立一種量的區別：這些最精致的原子為一批較粗糙的原子所包圍，并且通過這一個更大的積聚物擴展著。）——“不具理性的部分”（生命原則）“分布在軀體中，自覺的部分（τ? λογικον）則分布在胸膛里，這一點從喜樂和憂愁就可以覺察得出來。”——“靈魂由于它的部分的精微性，在它之中有許多變化，這些部分可以很快地運動；它與這一積聚物的其余部分有所感應（συμπαθ??），這是我們從思想、情緒等等中可以看到的：我們的靈魂被剝奪，我們就死亡。但是靈魂從它這一面說，也同樣在感覺中起著極大的作用；但是靈魂不能產生感覺，如果它不被這個積聚物的其他部分”（其他身體部分）“在以某種方式所覆蓋的話，”——這是完全沒有思想的說法。“因此，為靈魂提供〔感覺〕原則的這個積聚物的其余部分，在它那一方面，也分享這種狀態，”（感覺）“但并不是分享靈魂所具有的一切；因此，當靈魂逃走的時候，它也就沒有感覺。積聚物本身并不具有這種力量，而是那另一個和它結合在一起的東西給它這種力量；而感覺的運動是通過那共同的流和共同的感應而產生的。” ^[98] 對于這樣一些看法沒有什么可說。外在的東西的圖像與我們的感官的會合的中斷，上面說過是錯誤的根源，這種中斷的根據就在于靈魂是由獨特的原子構成的，而原子與原子之間又為虛空所分隔。我們不想再糾纏在這些無謂的東西上了；這是些空話。對于伊壁鳩魯的哲學思想我們不能有什么敬意，毋寧說這些根本不是什么思想。

精神哲學 伊壁鳩魯的道德學是他的學說中最受人非難（因而最有興趣）的部分；不過也可以說，這是他的學說中的最好的部分。誠然他描述了靈魂、精神，但是這些并沒有很大意義；這是用類比法推論出來而和他的原子的形而上學結合在一起的。我們的靈魂的理性部分是一堆精致的原子的積聚，這些原子在這個積聚中只有通過感覺才獲得一種力量、一種活動性，也就是說只有通過相互感應、通過那種由外在原子流入這個積聚而產生的共同性才獲得的；這是一個淺薄的、無意義的學說，它不足以引起我們多加注意。伊壁鳩魯的實踐哲學的目的，和斯多葛派哲學一樣，在于自我意識的個別性；因此他的道德學也是懷著同一目的，就是精神的安然不動，說得更確切一點，就是一種圓滿無虧的、純粹的自我享受。

如果我們考察伊壁鳩魯道德學的抽象原則，我們的判斷只能說它很不高明。如果感覺、愉快和不愉快可以作為衡量正義、善良、真實的標準，可以作為衡量什么應當是人生的目的的標準，那么，真正說來，道德學就被取消，或者說，道德的原則事實上也就成了一個不道德的原則了；——我們相信，如果這樣，一切任意妄為將都可以通行無阻。如果說現在有人肯定感覺是行為的根據（“因為我覺得我心里有這個沖動，所以這個沖動是正當的”），這就正是伊壁鳩魯主義。每個人都可以有不同的感覺，同是一個人，在不同的時候也可以有不同的感覺；因此在伊壁鳩魯那里，個體的行為完全可以聽從他的主觀來自由決定。但是有一點很重要，必須加以注意：如果說伊壁鳩魯把目的定為快樂，那這只是就享受這個快樂乃是哲學的后果而言。如果一個人只是一個沒有思想的、放蕩的人，只是毫無理智地沉溺在享樂之中，過著放縱的生活，絕不可以說他是一個伊壁鳩魯的信徒，也不可以設想伊壁鳩魯的生活目的在這里就已經得到了實現。前面我們曾經指出，盡管一方面感覺被當成原則，但是仍然與λ?γο?、理性、理智、思想結合在一起，——所有這些名稱現在還用不著加以區別。在伊壁鳩魯 ^[99] 就有這樣一種情形，就是：一方面他把善的標準規定為快樂，同時他要求一種思維的涵養（一種具有高度修養的自覺），用以考量快樂，看它是否和更大的不愉快結合在一起，并以此為根據，對它作出正確的判斷。由于λ?γο?，由于思維的涵養，由于理性的考慮，由于考量快樂的后果，于是開始反省到：有些東西雖然當下是令人愉快的，可是卻會產生惡劣的后果 ^[100] ；正是這種反省曾使人們放棄了很多種享樂。只有從全體來看個別的快樂：“謹慎是最高的善”，這種善只有通過哲學才能得到；——謹慎恰恰不是直接的，而是在對全體的關系中。“沒有謹慎、美德和正義，我們就不可能幸福地生活。” ^[101] 但是另一方面，伊壁鳩魯派既把享受當作原則，同時也把福祉、把精神的歡暢當作原則；因此這種福祉就應當以這樣一種方式去尋求，使它成為一個擺脫了外在的偶然性、擺脫了感覺的偶然性的獨立的東西。所以，伊壁鳩魯派的目的和斯多葛派是相同的。伊壁鳩魯又以一種哲人境界、一種?ταραξ?α（不動心）、一種擺脫了恐懼和欲望的精神的自持和平靜為目的。因此伊壁鳩魯 ^[102] 為了這一點（為了擺脫迷信），也特別需要物理科學，以求擺脫一切使人極度地不安的意見：如關于神靈、神靈的懲罰，特別是關于死亡的意見 ^[103] ，死亡并不是什么壞事，因為它只是一種單純的欠缺，并不是什么正面的東西。人們以為自己的本質在某種特定的東西之中，懷著種種恐懼和想象，哲人則擺脫了這一切恐懼和想象，僅僅追求作為普遍的東西的快樂，僅僅把這種快樂看作正面的東西；這里，普遍與特殊相會合；或者說，特殊被提高成為普遍，特殊只是在整體中被考察的特殊。因此才有這樣的情形——由于伊壁鳩魯物質的方式（或者說在內容上）把個別當成原則，相反地他就在另一方面要求思維的普遍——從而他的哲學與斯多葛派哲學相一致。伊壁鳩魯用來刻畫哲人的那些特性（都是一些消極的），和斯多葛派正是一樣的。

如果我們抽象地去考察原則，那么，一方面是普遍的東西，思維，另一方面是個別的東西，感覺；這兩個原則是絕對地互相對立的。但是，感覺并不是伊壁鳩魯派的全部原則，他們的原則是通過理性而取得，并且只有通過理性去取得的福祉；所以這兩個原則具有同一的目的。第歐根尼?拉爾修 ^[104] 講到這個觀點時引證說：“寧可有理性而不幸，不愿無理性而幸運。因為我們在行動中寧可失去幸福的寵遇，但不能不正確地判斷事物”——也就是說，在行動中正確地判斷，要勝過受幸福的偏愛；也就是說，正確的判斷乃是首要的東西。“日夜記掛在心的是：”——遵從理性，正確地判斷。“不要因為任何東西而讓你失去靈魂的安寧，這樣你就會像一個神一樣生活在人間；因為生活在不死的（不朽的）善里面的人和一個有死的生物沒有絲毫共同之處。”

塞內卡是以一個堅決、褊狹的斯多葛派著稱的；他也站到伊壁鳩魯派這一邊來說話。在塞內卡那里，有一條無可爭辯的關于伊壁鳩魯道德學的證據。塞內卡在他的作品“論幸福的生活”中說：“然而我的見解是（并且我的說法和我的許多同鄉正相反）：伊壁鳩魯的道德誡命規定了一種神圣而又嚴正的生活，并且，如果仔細加以考察的話，甚至可以說是一種悲哀的生活。因為那樣的享樂只適合于某一點極有限、極貧乏的東西。我們為德行所制定的那個法則，他把它說成是快樂。他要求它順乎自然；但是由自然享受的卻只有極少的一點點快樂。”一個伊壁鳩魯主義者，如果他恪守伊壁鳩魯的告誡，和一個斯多葛主義者的生活方式沒有什么兩樣。“如果一個人過一種懶惰、饕餮、淫蕩的生活，卻把這種生活稱為幸福”，并且把它稱為伊壁鳩魯主義（從而以伊壁鳩魯為自己的護符），“那他只是為一件壞事尋找一個好的權威，并不是追求一種他從伊壁鳩魯聽來的快樂，而是追求某些他自己提出來的東西。” ^[105] “這樣的一些人只是企圖把自己的壞事掩蓋在哲學的外衣之下；因為伊壁鳩魯的快樂是有節制的、淡泊的。”并且，被加在一件壞事上的也正是這個“名字”（因為有很多人是“憑著這個名字去做那壞事的”）。“他們只是為自己的放蕩尋找一個借口、一種托詞、一個名義，”如果他們把這種生活稱之為伊壁鳩魯的哲學的話。 ^[106] 因此如果把快樂當成原則，理性和涵養就必須時刻保持警覺；并且，凡是有快樂的地方就會有一種考量，例如考量一種快樂是否與危險、恐怖、憂愁等等不快樂的東西結合在一起。這樣一來，能夠產生純粹的、干凈的快樂的東西就變得很少了。保持心境寧靜，這是伊壁鳩魯的原則；這條原則也正包含著：放棄那種以及那許許多多種一方面使人快樂，但是另一方面支配著人的東西，——自由、輕快、恬靜、沒有不安、沒有欲望地生活著。

居勒尼派比較把快樂看作一個個別的東西，而伊壁鳩魯則把它當成一種方法：“沒有痛苦就是快樂”；——沒有中間狀態。 ^[107] 起先我們也許以為，居勒尼派所抱持的原則，與伊壁鳩魯派是一樣的。但是第歐根尼?拉爾修提出這樣的區別：“居勒尼派并不認為安靜中的快樂（τ?ν ?δον?ν，τ?ν καταστηματικ?ν，constitutivam）也是快樂，而只承認運動中的快樂，”或者說認為快樂是一種積極的東西，也就是說，在享受一種快樂中，必須有一種令人愉快的東西；“與此相反，伊壁鳩魯兩種都承認，既承認肉體的快樂，也承認心靈的快樂。”伊壁鳩魯一方面也同樣把積極的享樂方式與使人愉快的感覺聯系在一起，但是另一方面在他的原則中也有安靜中的快樂；這種快樂是消極的快樂，是一種內在的滿足，精神的安于自身。“伊壁鳩魯說：脫離恐懼和欲望（?ταραξ?α），不感到沉重（?πον?α），乃是最高的快樂（καταστηματ?κα? η（ δονα?），”——擺脫憂慮和辛勞，無所記掛，不執著于任何事情，丟掉我們可能遭遇的危險。感官的享受，“愉快，喜悅”（χαρ? δ? ε?φροσ?νη，laetitia）、激情“乃是僅僅追求運動的快樂（κατ? κ?ν ησιν ?νεργε? α_c βλ? ποντ北）；” ^[108] 居勒尼派正是把他們的原則建立在這上面。伊壁鳩魯把兩種都建立為原則，但是把前一種看成主要的。“此外，居勒尼派把肉體的痛苦看成比靈魂的痛苦更壞；但是伊壁鳩魯的看法則相反。” ^[109]

伊壁鳩魯關于道德方面的主要學說包含在一封給美諾寇的信里，這封信由第歐根尼?拉爾修保存下來了。他在一些地方以以下的方式表示：“既不應當在年輕的時候耽擱（μελλ?τω，延遲）哲學研究，也不應當在年老的時候對它厭倦。因為一個人要使自己的精神健康，絕不會有時機未到（?ωρο）或時機已過（π?ρωροδ）——既不會有過早，也不會有過晚——的問題。應當努力去尋求生活幸福之道，”——這是要通過思想、通過哲學去認識，去體驗的。“下面是他的要點：” ^[110]

“首先，要肯定神是一個不滅的（?φθαρτον）和幸福的生物，像一般關于神的信仰所承認的那樣；并且要肯定神不缺乏永恒性和幸福。而神靈是存在的，關于神靈的知識是明白的（?ναργ??）。無神的人（?σεβ??）并不是否認或拋棄多數人（τω︿ν πολλω︿ν）的神靈的人，而是以多數人的意見加之于神靈的人”：無神的人是接受群氓關于神靈的俗見的人。 ^[111] 這種神性所指的不是什么別的，就是一般的普遍性。一三九節一開頭就說：“幸福的和永恒的東西，本身既沒有煩勞，也不使別人煩勞。因此它既不會有憤怒，也不會有寵愛的干擾；因為這一類的事只有在弱者才會發生。在別處他又說，神靈可以通過理性去認識。”伊壁鳩魯說，“神靈有一部分（有一些）在于數目，”——像數目，是數目；也就是說，完全抽離了感性的、可見的東西，——是感性的東西里的抽象的東西。當我們說最高的實體時，我們以為大大地超過了伊壁鳩魯的哲學，可是事實上并沒有超過多少。因此神靈有一部分像數目，“有一部分（另外一些）則是達于完善之境的人形的東西”（以人的方式達于完善之境的），“它的產生，是由于那些相似的圖像連續地匯流在同一個東西上，造成了圖像的相似”，我們接受了這些圖像——我們心中的完全普遍的圖像。這些東西就是神靈；他們在我們的睡夢中個別地落到我們身上。 ^[112] 這一個普遍的圖像，一個具體的，并且表現為人形的東西，也就是我們所謂的理想；只是在這里，它的起源被解釋為由于許多圖像的重合。

我們還需要再講一講伊壁鳩魯派的神靈，因為這些神靈表現了他的哲學中的一個思想；與此相反，斯多葛派比較不脫離常識的看法，對于神的本質沒有這么許多的想法；在伊壁鳩魯派，神靈毋寧是表明一個直接的系統觀念。在伊壁鳩魯看來，神靈乃是幸福生活的理想。因為自我享受的結果就是無所作為，這是因為在行為中總包含有一種異己的東西，包含著自己的對立面，一種現實；在行為中，勞動、辛苦總毋寧是對于對立面的一種意識，而不是對于已經實現的東西的意識。神靈就是純粹的、無所作為的自我享受的東西。神靈也是存在著的東西，由最精致的原子構成；他們是純粹的靈魂，不與粗糙的原子混合在一起，因此完全不受勞動、辛苦和煩惱的影響。他們自我享受著，并不關心世界和人的事情。 ^[113] 伊壁鳩魯接著說：這種幸福的、普遍的東西，具體形象中的普遍的東西，人形的東西，本身是既無工作（πρ?γματα），也沒有不安，也不與別人為難的；它并不發怒，也不為敬禮和獻祭所動。人應該向神靈致敬，這是由于神靈的本性卓越，由于神靈的幸福，而不是為了從神靈那里得點特別的東西，不是為了這種或那種好處。 ^[114]

伊壁鳩魯把神靈說成有形體的、像人的實體，對于這種說法，人們的嘲笑是很多的。西塞羅拿伊壁鳩魯來開玩笑，說：神靈只有好像身體的身體、好像血的血、好像肉的肉（quasi sanguinem，carnem）等等。 ^[115] 但是，也由此可見，神靈只是好像自在的東西，就像我們在靈魂和感性的東西上也看到這樣一種好像自在之物那樣；——感性知覺的對象是真實的東西，但是，在它們之后還有一個自在之物。關于屬性，我們的說法也并不好些。公正和善應當in seusu eminentiori（就更高一層的意義）來講，而不是像我們這樣，說些好像公正等等。

伊壁鳩魯 ^[116] 讓神靈住在空的空間里，住在世界的隙縫（思想）里，他們在那個地方不受風霜雨雪等等的吹打；住在隙縫里，這是因為虛空是原子的運動原則，自在的原子是在虛空中。顯現出來的東西是充實的、連續的；但是它的內部這樣或那樣地聯系著。所以諸多的世界都是這樣一些原子的凝結，不過這些凝結只是外在的關系。在它們之間作為虛空的東西中，也有這種自在之物，也有這樣一些實體，盡管它們本身也是原子的凝結，但是它們仍是自在的東西。（如果進一步去追問的話，在這里就要搞糊涂了；因為凝結造成感性的東西。而如果說神靈也是一些凝結，他們卻并不是這樣一些一般的現實的東西。這個普遍的東西正是以無思想的方式提升出來的，這個從現實中提升出來的自在的東西并不被看作原子，而是本身被看作又是這些原子的一種結合；因此這個結合本身不是感性的東西。）這些說法看起來令人好笑，但卻是與所謂中斷，與虛空對充實、對原子的關系聯系在一起的。在這個意義下，因此神靈屬于與感性的東西對立的否定的方面；而這個否定的東西就是思維。以上伊壁鳩魯關于神靈所說的這些話，有一部分還是可以說的。誠然，屬于神的性質的還該有更多的客觀性，但是說神是這樣一種幸福的東西，是只能就其本身而加以尊敬的，這話卻是完全正確的。伊壁鳩魯把認識神是普遍的等等看作自明的、有力的認識。——因此首要的是尊敬神靈，而不是出于恐懼或希冀。

在伊壁鳩魯那里，第二點是考察死亡、考察對生存、對人的自我感的否定；對于死亡必須有一個正確的看法，因為否則它就會擾亂我們的安寧。他說：“因此你要經常熟悉這樣一個思想：否定的東西、死與我們毫無關系。因為一切善和惡都在感覺中。”如果有“不動心”、“無痛苦”等等的話，那也還是屬于感覺；“但是死是感覺的一種剝奪，一種無有，一種停止（οτ?ρσι?）。”因此這個正確的思想：死與我們無關，就使我們得以充分享受（?πολαυστ?ν）有限的生命——死亡，這個否定的表象不再來干預我們的生活——，“這個思想”（在表象中）“不想去增添無限長的時光，它取消了對長生不老的渴望。死啊，我為什么要在你面前懼怕呢？死與我們毫無關系。因為當我們存在的時候，死亡并不在；而當死亡在這里的時候，我們就不在。因此死亡與我們完全無關。” ^[117] 對于當下直接的東西來說，這是正確的；這是一種聰明的思想，它祛除了恐懼。不應當把否定的、消極的東西帶進生命里來，不應當在生命里執著這些東西，生命是積極的；因此不應當以此來使自己痛苦。“一般地說來，未來的東西既不是我們的，也并非不是我們的；我們既不該把它當作一種將要來的東西而期待，也不該絕望，似乎它是不會來的。” ^[118] 不論它存在，或是它不存在，都與我們無關；我們不可以因此而有絲毫不安。這是對于未來的正確思想。

然后伊壁鳩魯轉到欲望上面。他說：“其次應當有這樣一個思想：在欲望（?πιθυμιωω︿ν）中有一些是自然的，但是另外有一些只是空虛的；在自然的欲望中有一些是必要的，而另外一些則僅僅是自然的。必要的欲望有一部分是為了福祉，有一部分關于身體的安適，”以便不使身體引起我們任何憤怒、厭煩，“又有一部分是有關一般的生命的。” ^[119]

“正確無誤的理論”（伊壁鳩魯哲學）“教人挑選那些適宜于身體的健康和靈魂的寧靜的東西，或者拋棄阻礙它們的事物，因為幸福生活的目的就是”身體健康，靈魂沒有不安，沉著安詳。“我們”（伊壁鳩魯派）“的一切活動，是為了使我們沒有痛苦，也不要在精神上引起不安。我們一旦做到了這一點時，靈魂的全部風波就都平息了，因為生命再不用去追求某一個它所需要的東西，也不用去尋找另一個東西，憑借這個東西來實現靈魂和身體的善”（心靈和身體的目的）。 ^[120]

“但是，即使快樂是基本的、天賦的（σ? μφυτον）善，我們也并不因此就把所有的快樂都挑出來；反之，我們放棄很多快樂，如果有更多的痛苦隨之而來的話；我們寧愿接受許多痛苦，如果有更大的快樂從而產生的話。——適度（α?τ?ρκειαν，知足）我們認為是一種善，并不是為了像犬儒派那樣， ^[121] 極度（π?ντω?），克減自己的享用，而是為了使我們在得不到許多東西的時候知道滿足；——要知道，那些不要求富裕的人，是充分地享受了富裕（πολυτελε?α?）的人，”（那些不要求財富的人，就是富人）：“而且，自然的東西是容易得到的，空虛的東西卻很難得到，——〔我們只需要〕簡單的食品。所以，如果我們把快樂當作目的，那么，就不可以像一般誤解的那樣，把快樂當作享受珍饈，而是既沒有身體上的不安適，也沒有精神上的煩擾，” ^[122] 而是要使精神保持安定。

“只有清醒的”（正確的、冷靜的）“理性（ν?φων λογιομ??）才能使我們得到這種幸福的生活（ηcδ?ν β?ον），它考查一切挑選和拋棄（φυγ泌?）的理由，”（根據）“驅除θ?ρνβο?（眾人的呼喊）最能持以蠱惑靈魂的那些意見”。寧可有理性而不幸，不愿無理性而幸運；因為寧可在行動中判斷得正確，而不要僅僅生活得幸運。這樣，你就在人中間像一個神一樣活著，因為那種生活在像精神安寧這樣一些善之中的人，和有死的人是毫無共同之處的。“在這一切之中，善的開端，最大的善，是合乎理性（φρ?νησι?），它是哲學里最優越的部分，其他的美德都是由此產生的。因為它們表明，如果我們沒有合理性，不是美的（καλω︿ ?）和公正的（δικα?ο?），我們就不能幸福地生活；而如果沒有使人快樂的東西（του＾ ηcδ?ω?），我們也不能是合理的、美的和公正的，” ^[123] ——一邊是快感，一邊是無痛苦；只有通過合理性，才能產生快樂。因此不論初看起來如何難以袒護伊壁鳩魯的原則，但是通過把合理的思想當作指導，這條原則就一轉入于斯多葛主義了，塞內卡本人也承認了這一點。

因此，真正說來，就得出了與斯多葛派同一的結果；至少伊壁鳩魯派為他們的哲人作了和斯多葛派同樣美好的描寫。在斯多葛派，本質是普遍的東西，而不是快樂，不是個人之為個人的自我意識；但是，這種自我意識的現實正是一種使人快樂的東西。在伊壁鳩魯派，快樂是本質的東西，但是要去尋求、要去嘗味的：要是純粹的、不混雜的、理智的、不會引起更大的災禍而損害自己的，——要在全體中去考察，也就是說，本身要被看成普遍的東西。只是伊壁鳩魯派所理想的哲人 ^[124] 性格更加溫和些，他比較尊重現行的法律；斯多葛派的哲人與此相反，是不理會這些的。伊壁鳩魯派的哲人沒有斯多葛派的哲人那么倔強，因為斯多葛派的哲人從獨立性這個思想出發，這種獨立性一方面自我否定，一方面積極行動；伊壁鳩魯派相反，從存在這個思想出發，這種思想比較易于遷就，并不像那樣追求向外活動，而是追求安靜。它的目的是精神的?ταραξ?α（不動心），一種安寧，但是這種安寧不是通過魯鈍、而是通過最高的精神修養而獲得的。伊壁鳩魯派哲學的內容，就它的整體、就它的目的說，是很高的，因此是和斯多葛派哲學的目的完全平行的。

我們還記得，伊壁鳩魯的學生們是不出色的；因為要出色就必須超過伊壁鳩魯。超過伊壁鳩魯，就正是陷入概念的理解，而這樣只會混亂了伊壁鳩魯的系統；因為那無思想的東西通過概念就弄亂了，而這種無思想性正是被當作為原則的。這種無思想性本身并非無思想，而正是應用了思想來限止思想，思想對自己采取否定態度；這就是伊壁鳩魯的哲學活動，也就是說，由那種使感性的東西發生混亂的概念出發，來確立和鞏固感性的東西。

斯多葛派的系統與伊壁鳩魯的系統是對立的，但是每一個系統都是片面的，因此這兩種獨斷主義都由于概念的必然性而陷于矛盾，也就是說，各自采取了與它自己相反的原則。（1）斯多葛派從存在、從感性事物取得他們的思維的內容，要求思維是對一種存在物的思維。（2）相反地，伊壁鳩魯派把他們的存在的個別性一直推廣到原子，而原子只是思想上的東西，并且推廣到快樂上，而快樂被當作一種普遍的東西；——但是根據這兩派的確定的原則，他們知道他們是堅定地互相對立的。和這些片面的原則相對立的，有一個作為它們的否定的中介概念，它揚棄了這樣一些一成不變的規定，揚棄了這種規定的極端性，并且把這些東西僅僅作為對立物置于運動和消解中。

這種概念的運動，這種辯證法的復興——反對抽象的思維與感覺這兩個片面的原則——，現在我們看到，首先作為一種否定，一方面在新學園派，一方面在懷疑派里出現了。斯多葛派，由于把思維作為他們的原則，已經發展了辯證法，但是，像我們所見到的那樣，是作為一種普通的邏輯，對于這樣一種邏輯來說，單純性被看成是概念，然而并不是這樣一種表露它自身的否定方面、并把那個單純性中所包含的各種規定消解掉的概念。這是辯證法的概念的一種更高的表現，辯證法不僅及于感性的存在，而且及于特定的概念，并且把概念與存在的對立作為思維與存在的對立帶進意識里來；而且并不是把共相宣布為一種簡單的理念、一種普遍性，相反地，在其中一切都作為本質的環節返回到意識之中。

我想把新學園派哲學與懷疑論結合在一起講。在懷疑論里面，我們看到上述兩種片面性的揚棄，但是這個否定性的東西僅只是否定，并不能轉化為肯定的東西。此外我們還要講到兩種特別和斯多葛派對立的形式，這兩種形式特別是從學園派里面產生的。