甲、 斯多葛派哲學

我們必須概括地指出：斯多葛派與伊壁鳩魯派哲學分別代替了犬儒派和居勒尼派哲學（正如懷疑主義代替了學園派一樣），或者可以說，它們采取了犬儒主義和居勒尼主義，不過把它們的原則更提高到了科學思維的形式。不過由于在前者和后者里面，內容都是一個固定的、確定的東西，都是把自我意識孤立地放在一邊，所以這種情況的確扼殺了思辨，因為思辨是不承認這種固定的東西的，它毋寧要加以廢除，并且將它的對象當作絕對概念，當作在它的差別中之不可分的整體。因此事實上在斯多葛派和伊壁鳩魯派哲學里，我們只看見片面的有限的原則之應用，而遇不到真正的思辨思維。在亞里士多德那里，作為根本的絕對理念是無限的，并不被設定為在一個規定性中，具有一個差異性。他的缺點只是在實現過程中的缺點，即沒有和一個概念相結合。在斯多葛派這里，將唯一的概念設定為本質，并且將一切東西都歸結到它，這是表現了所要求的聯系；但是那個在其中一切是一的本質，卻并不是真實的東西。在亞里士多德那里，每一個概念都是在其規定性里以絕對的方式予以考察、予以分別研究的。而在斯多葛派哲學里，概念與個體的關系并不是絕對地、自在自為地予以考察的。因為個別并沒有得到絕對的考察，而只是相對地考察的，所以事實上對于整體的發揮就沒有什么意義了；個別與全體的關系只是一種外在的關系。在亞里士多德那里誠然個別是被接受了，不過這種對于個別的接受通過思辨的考察又被取消了。但在斯多葛派這里，個別只是被接受了，而對于個別的處理卻是外在的。當有了某種東西，要對它的本性本身加以考察時，我們所得到的，每每正是這種外在的聯系。這種考察沒有抓住自在自為的本質，只是根據一些不確定的原則，或者只是根據一些順便拾取的原則予以形式的推論。

對于這兩個學派，我們想只限于對它們的原則作一般性的考察，首先提出的斯多葛派幾個著名人物來講講。

關于斯多葛派哲學的歷史 斯多葛學派的創立人芝諾（是棲提雍人芝諾，不是愛利亞人芝諾），生于塞浦路斯島上的一個城邦棲提雍，大約在第一○九屆奧林比亞賽會時。他的父親是一個商人，經商到了雅典。雅典在當時和相當長時間內還是哲學和一大批哲學家的中心，他從那里給他的兒子帶回許多書籍，特別是蘇格拉底學派的書籍，因此便引起他對于哲學的渴求和愛好。芝諾本人也曾旅行到雅典。 ^[2] 據說他因為在那次旅行中船沉了，喪失了所有的財物，反而更加強了他為哲學而生活的信念。 ^[3] ——他沒有喪失的，是他精神上受過教養的高尚品質和他對于理性知識的愛好。芝諾訪問了好幾類的蘇格拉底學派中人，特別是克塞諾格拉底， ^[4] 這是一個屬于柏拉圖學派的人，由于他的道德的謹嚴和態度的真誠而很著名。據說他也像阿西西的圣佛蘭西斯一樣， ^[5] 遭受過類似的考驗， ^[6] 而沒有屈服。當時在雅典，不經過宣誓，是不發給居留證的，而對他卻免除了宣誓。——因為單憑他的話就取得了信任。據說他的老師柏拉圖常常向他說，他應當為美神獻犧牲。 ^[7] 以后芝諾又訪問了一個麥加拉人斯底爾波，這人我們已經講到過。他在斯底爾波那里學習了辯證法十年。 ^[8] 哲學一般被他認作終生的事業，他并不像那樣一種匆匆瀏覽一下哲學講義、便慌忙轉到別的東西上面的人。雖說芝諾主要地是研究辯證法和實踐哲學，他也像別的蘇格拉底派一樣，并不忽視自然哲學，而且特別學習了赫拉克利特關于自然的著作， ^[9] 最后他本人作了一個獨立的教師，在一個叫做畫廊（στο ? ποικ? λη）的大廳里講學，這大廳是用波呂格諾特的繪畫加以裝飾的；因此他的學派得到“斯多葛”這一名稱。 ^[10] 他像亞里士多德一樣，主要的出發點是把哲學綜合成一個整體。正如他的方法特別以辯證法的技巧和教養以及敏銳的論證著稱，同樣地，他的人格也以接近犬儒派的嚴肅的道德著稱，不過他不像犬儒們那樣故意吸引別人的注意。他沒有虛榮心，對滿足必要的需求的節制力是很大的。他只靠（清水）、面包、無花果、蜂蜜生活。 ^[11] 所以他在與他同時代的人中獲得了普遍的尊敬；甚至馬其頓的國王安提貢也常常拜訪他并和他共餐。據第歐根尼所引證的一封信說，國王曾邀請過他到他那里去，他回信拒絕這個邀請說，他已經八十歲了。 ^[12] 至于他所獲得的公眾的信任，從以下的情況即可說明，即雅典人曾把他們的城堡的鑰匙托付給他，據第歐根尼說，雅典人民曾作出如下的決議：“因為謨納塞阿的兒子芝諾，作為一個哲學家在我們的城市中居住了許多年，表明了他自己是一個善良的人，使得和他接近的少年人走上道德和節制的正軌，而且以他自己最好的范例作為他們的先導：所以公民們為了他的德行和節制，決定給予他一種公開的表揚，贈給他一個金冠。此外他將被公葬在克拉米科。為了金冠和墳墓的建筑，應推出一個五人委員會來主持。” ^[13] 芝諾的全盛年約在第一二○屆奧林比亞賽會時（約紀元前三百年），和伊壁鳩魯、新學園派的阿爾克西勞等人同時。他死在很高的年紀（約七十二或九十八歲），約在第一二九屆奧林比亞賽會時（亞里士多德則死于第一一四屆奧林比亞賽會第三年），由于對于生命的厭倦，他乃自縊而死，一說他是絕食而死，——因為他摔破了足趾。 ^[14]

在繼起的斯多葛派中，克雷安特特別有名。他是芝諾的學生和廊下講學的繼承者，是一首著名的頌神詩的作者，這篇頌神詩曾由斯托拜歐給我們保存下來。他并且由于這個軼事而聞名：據說他曾依法被傳至雅典法庭中，要他敘述他維持自己的生活的方法。于是他指出，他晚上為園丁打水，由于這個職業，他賺得足夠的錢，因而可以在白天參加芝諾的團體學習。很難設想，在這樣的情形下如何去研究哲學，由于這樣，人們曾經決議從國庫中撥出一份津貼來贈送給他，在芝諾的指示下，他拒絕接受。同他的老師一樣，克雷安特也于八十一歲時由絕食而自愿地死去。 ^[15] （在以后的斯多葛派中還可以舉出許多著名的人。）

在科學方面比較杰出的還有克呂西波。他是西里西亞人，生于第一二五屆奧林比亞賽會的第一年（羅馬建城后四七四年；耶穌降生前二八○年），是克雷安特的學生，也同樣住在雅典。他特別致力于斯多葛派哲學的多方面的發揮和擴充。他的邏輯學和辯證法使得他最著名。所以有人說過，如果諸神要應用辯證法的話，他們也不會運用克呂西波的辯證法以外的東西。他在著述方面的勤勞也同樣是令人驚異的。據第歐根尼?拉爾修告訴我們，他的著作的數目多至七○五種（提德曼說有五千種）。據說他每天要寫五百行。但由他著書的方式看來，他的著作大部分都是些編纂和重復，這就減低了我們對于他寫作的敏捷的驚贊。他所寫的常常是關于同一件事情。偶然想起的東西，他也全把它寫在紙上，援引大堆的例證。所以他幾乎把別人的書整本地照抄，因此有人甚至相信，假如從他的著作中把屬于別人的東西拿走，那么所剩下的將會只是一些白紙。當然不會像這樣的壞，因為我們從全部引自斯多葛派的話里可以看見克呂西波總是被放在首位的，他的規定和闡述是主要被引用的。至少可以正確地說：他特別發揮了斯多葛派的邏輯學。第歐根尼?拉爾修曾列舉了一長串他的著作目錄，但是這些著作已全部散失了。如果有人感到遺憾，說他的一些最好的著作沒有保存下來，那么，也許一切東西都不全部保存下來倒是一件幸事。——這是很難抉擇的。他死于第一四三屆奧林比亞賽會時（公元前二一二年）。 ^[16]

在往后的時期中，巴比倫的塞路西亞的第歐根尼是一個杰出人物，據說著名的學園派卡爾內亞德曾從他學習過辯證法，他又因如下的事值得注意，即他同著名的學園派卡爾內亞德和一個逍遙派思想家克里托勞于羅馬建城后五九八年（第一五六屆奧林比亞賽會第二年）奉派到羅馬作雅典的使節，——第一個讓羅馬人認識希臘哲學、辯證法和修辭學的使者。 ^[17] 此外有巴奈修，因為是西塞羅的老師而著名，西塞羅模仿他的老師的著作，寫出了他的“論義務”一書。 ^[18] 最后還有波西頓紐，也是一個有名的教師，在西塞羅的時代也在羅馬居住很久。 ^[19]

稍晚我們又可看到斯多葛派哲學傳播到羅馬人那里；這就是說，它變成了許多羅馬人的哲學，雖說斯多葛派哲學并沒有因此便獲得多少科學性。正相反，像在塞內卡和晚期的斯多葛派愛比克泰德、安托寧等人那里，真正的思辨興趣完全失掉了，大半采取一種修辭學的和勸諭的色彩，這類的東西正如我們牧師的說教一樣，在哲學史里面是用不著提說的。愛比克泰德是佛呂吉亞的希羅波利人，生于公元第一世紀末，最初是愛巴佛羅底特的奴隸，后來獲得自由，于是他便來到羅馬。當多米提安皇帝驅逐哲學家、毒害者、數學家出羅馬的時候（公元九四年），他到了愛彼魯的尼可波利，在那里公開講學。阿里安根據他的講義編撰了多卷的“愛比克泰德言論集”（Dissertationes Epicteteae ），這書我們還保有著，也是斯多葛主義的綱要。 ^[20] 哲學家馬可?奧勒留?安托寧皇帝最初從公元一六一到一六九年和魯修?奧勒留?未魯斯共同執政，然后從一六九到一八○年獨自統治；他領導過對瑪可曼人的戰爭。我們現在還保有著他的“沉思錄”（十二卷）（Meditatianes ad se ipsum）；在“沉思錄”中，他老是自己對自己談話。這些思想卻并不是思辨性的，而只是教人如何從事一切道德修養。

我們沒有早期斯多葛派的別的原著。關于斯多葛派哲學我們本來以為可以得到的原始材料是斷絕了。同時，我們可借以尋求關于斯多葛派哲學的知識的資料是大家所熟知的。那就是西塞羅，他本人是一個斯多葛派；特別是塞克斯都?恩披里可（懷疑主義特別和斯多葛主義有密切關系），他對于斯多葛派哲學的闡述大半涉及理論方面，因此從哲學觀點看來是很重要的。此外主要必須參考的是塞內卡、安托寧、阿里安、愛比克泰德的“綱要”和第歐根尼?拉爾修。

斯多葛主義最初表現為犬儒主義的模仿和完成。犬儒主義把直接的自然意識當作意識的本質。它的單純性是單純的自然性、個人的直接性，它認為個人有其單獨的存在，認為個人許許多多的意欲、享樂、意見的多樣性活動是本質的東西，也把個人行為的多樣性活動當作本質的東西，而主要地保持著外在的簡單的生活。斯多葛主義把這種單純性提高到思想；它不以直接的自然性為意識的真實存在的內容和形式，而以通過思想把握自然的合理性為意識的本質，——因為這種合理性在思想的單純性中是真的或善的。

就哲學本身而論，斯多葛派明確地把它分成三個部分，這在前面我們已經見過，并且一般講來，哲學總是可以分為這樣三部分的，即：（一）物理學或自然哲學；（二）邏輯學；（三）道德學即特別關于實踐方面的精神哲學。他們的哲學的內容沒有多少獨特的、有創造性的東西。

首先就他們的物理學而論，其中并沒有包含許多獨到的東西。它大半是從古代自然哲學家綜合得來的、按照赫拉克利特的物理學構成的一個體系。我們現在討論到的三個學派中，每一個學派都各有一套很特殊的一定的術語，這一點，對于柏拉圖和亞里士多德的哲學我們就沒有什么可以說的；因此對于他們的特殊名詞及其意義我們現在必須搞清楚。我們必須進一步考察他們的物理學的基本原理。主要的思想是這樣的：邏各斯、規定著的理性，是主宰的、統治的、產生的、彌漫一切的、作為一切自然形態——自然形態被認作邏各斯的產物——的本源的實體和動力。就這個實體之為理性的推動活動而言，他們稱它為神。它是一個理智的世界靈魂。就他們稱它為神看來，這種學說便是泛神論；其實一切哲學都是泛神論，因為它們都認為概念、理性是在世界之中。克雷安特的頌神詩就包含有這種意思：“啊，神呀！要是沒有你，無論在地上、在天上、在海洋里，就都不會有事物發生，除了惡人由于自身的愚蠢而做出的事情。可是你知道如何使歪曲變為正直，使紊亂的東西有秩序，并且你能夠化敵為友。因為你將萬物結合為一體，把善的和惡的統一起來；這樣只有一個永存不朽的理性（邏各斯）貫穿在萬物之中，在有死的眾生中只有那些惡人才逃避理性。那些永遠企求獲得幸福、還沒有看見或沒有聽從神的普遍規律的人，是如何的不幸啊！可是如果他們能夠依照理性聽從神的規律，他們就會獲得一個善良幸福的生活！” ^[21] 因此斯多葛派認為對于自然的研究是重要的而且是有益的，因為由此我們可以認識自然的普遍規律、普遍理性，并且借此復可以認識我們的職責和人們的法律，并且按照邏各斯、按照自然規律來生活，使得我們同那個普遍規律諧和一致。他們并不是為了理性（邏各斯）而認識理性。自然只是一個共同的規律之表現或顯示。

進一步指出斯多葛派物理學的一些觀念。他們把有形體的世界分為“能動的環節”（能動的“邏各斯”，斯賓諾莎所謂能動的自然）和“被動的環節”（被動的邏各斯，被動的自然）。后者是物質，沒有質的實體（τA? ποι?ν是希臘文的質，質［beschaffenheit］出于創造［schaffen］，質是被建立的、被造成的，是否定的環節）。質，一般說來，形式、“能動的東西，乃是物質中的聯系（邏各斯）；這就是神”，是造作者或賦予事物以質者，亦即把一般物質造成某種特殊事物者。 ^[22]

關于自然的較詳的形式、關于自然的普遍規律，他們主要地采取了赫拉克利特的思想；芝諾特別對于他作了很多研究。所以他們把火當作根本原則，當作真實的邏各斯。“世界是這樣起源的，即：自身獨立存在的神推動著整個實體（一切物質）使其〔由火〕 ^[23] 變成空氣，由空氣變成水；正如在一切產生里，那包圍著種子的”濕潤是最先的東西（?σπερ ?ν τ? γον? τ? σπ?ρμα περι?χετ北，當然是較后的）、是一切個別事物之產生者：“同樣邏各斯就其為種子產生者說來，存在于水中，它并且作用于物質，于是引起其余一切事物的興起。那在先的東西就是這些元素：火、水、空氣、土。” ^[24] 他們并且還進一步以赫拉克利特的方式這樣說：“實體”亦即一般的物質，一般的不確定的存在，“從火，通過空氣，轉變成濕潤。物質中的重濁部分凝聚起來便成為土；清輕的部分成為空氣，空氣再經過稀薄化就成為火。由于這些元素的混合就產生了植物、動物和別的族類。” ^[25] 能思維的“靈魂”也是一種火性的東西；并且舉凡人們的“靈魂”、生命性的動物原則，以及植物都是世界靈魂的各個部分，亦即普遍的邏各斯、普遍的火的各個部分；這是統治一切、推動一切的中心。或者說：“靈魂是一種火的噓氣（πνε?μα，呼吸）。” ^[26] “視覺是統治著的”邏各斯的“噓氣之被傳達到眼睛里；同樣聽覺是一種擴張的、深入的噓氣，由統治著的邏各斯傳達到耳朵里”。 ^[27]

關于自然運動的過程還可作如下的說明：“火被斯多葛派稱為基本的元素，因為從那作為最初者的火中，別的一切都通過轉化過程而發生，而且一切又消解于這作為最后者的火中。” ^[28] 這樣，赫拉克利特和斯多葛主義正確地理解了普遍的永恒的自然過程。這個思想已經被西塞羅作了膚淺的錯誤的理解，他竟在這個思想中看出了在時間中的世界大燃燒和世界的末日——這完全是另外一回事。在“論神的性質”一書中他讓一個斯多葛派這樣說：“到了最后一切都會為火所吞噬；因為如果一切水汽皆消耗凈盡時，土既不能得到滋養，空氣也不復能存在。這樣除了只剩下火外，便沒有任何東西，通過火的重新喚起世界的生命，通過神，世界將可以更新，同一的秩序將可以回復。” ^[29] 這是用表象的方式在說話。因此在斯多葛派看來，一切事物都只是在生成中。火在這里被認作能動的原則。由于火把不確定的物質轉變成確定的元素，所以植物、動物都是這些元素的混合；這種說法是有缺點的。但是神一般是自然、火的一切活動，因此是世界靈魂。這樣斯多葛派的自然觀就是完全的泛神論。神、世界靈魂是火性的，同時是邏各斯，——是自然的合理的秩序和活動。這個邏各斯、這個秩序的規定者他們便叫做神，也叫做自然、命運、自然性、物質世界的推動力量；作為一個能產生的邏各斯，它又是預見。這些都是同義的。 ^[30] 邏輯的東西產生一切；推動的力量被比作種子。他們說：“一個能產生合理的東西的種子，本身就是合理的。世界產生合理的東西的種子，因此這世界本身即是合理的”，就全體一般來說，或就每一個特殊的存在形態來說，都是這樣。“在任何一個自然和靈魂里，一切運動的開始皆起源于一個統治著（領導著）的原則，并且一切能達到全體中每一個別部分的力量，都是從這個統治著的原則分發出來的，如像從一個源泉流出一樣；這樣，每一個在部分（官能）中的力量也是在全體中，因為這個力量是從全體中的統治著的原則分發出來的。全體圍繞著合理的有生命的東西的種子”，——即一切特殊原則；“全體是一個合理的東西”。 ^[31] 這種物理學是赫拉克利特的，而邏輯思想卻完全和亞里士多德相一致；因而我們也可以認為他們是這樣的。

對于神和神靈，他們也是以通常表象的方式來說話的：“神是整個秩序和體系的不被產生的、永不消逝的工程師，它時常又把整個實體吞沒在它自身之內，然后又從它自身重新把它產生出來。” ^[32] 這里他們并沒有達到明確的見解。有時他們談到世界的形成，談到四個元素，部分地是依照赫拉克利特，認為火為諸元素中的能動者，火過渡到別的元素，而以它們作為火的不同形式，諸如此類，所采取的方式一點哲學興趣也沒有。關于神、絕對形式和物質的聯系，他們也沒有明晰的發揮。有時認為宇宙是形式和質料的統一，神是世界的靈魂，——有時 ^[33] 宇宙又被認作自然、被形成的物質的存在，世界靈魂與它正相反對，神的作用在于使物質的原始形式具有秩序。 ^[34] 但卻缺乏最主要的東西，即這個對立的聯合與分離的過程。一般講來，只有在早期斯多葛派的哲學中，才有物理學的方面。晚期的斯多葛派完全忽視了物理學，僅從事于邏輯學和道德的研究。

這就是斯多葛派的一般表象。斯多葛派總是停留在一般表象里。這是一般的目的：每個個體是根據一個概念去加以理解，而這個概念又根據一個普遍的概念去加以理解，這個普遍的概念就是宇宙本身。由于斯多葛派把邏輯的概念認作一般自然的能動原則，因此他們把自然現象中的個別事物當作神的表現。于是他們的泛神論便與一般群眾關于神靈的觀念，以及與此連在一起的迷信，對奇跡的信仰，和對占卜的尋求相結合了。即認為：在自然中有種種所謂頂兆，人們必須用祈禱和禮拜來對待這些預兆。伊壁鳩魯派即旨在把人們從迷信中解放出來。反之，斯多葛派是非常迷信的。所以西塞羅的“論占卜”一書里，大部分材料是從斯多葛派那里采取來的，他并且明白指出有許多東西是斯多葛派的論證。西塞羅曾說到人事方面的預兆，所有這些都是同斯多葛派哲學相適合的。譬如，一只老鷹向著右邊飛，他們便認作神意的表示；并因而相信那是對于人的預兆，暗示他在某種情形下他最合宜于做什么。正如我們看見，斯多葛派把神說成是具有普遍的必然性，對于特殊的神靈他們也是那樣說。神作為邏各斯與人及其目的也有著聯系，就這方面說來，神就是天意，于是他們就達到特殊神靈的觀念。西塞羅 ^[35] 說過：“克呂西波、第歐根尼和別的斯多葛派是這樣推論的：如果有神靈，而神靈又不能預先暗示將來要發生的事情，則它們便不愛人們；或者它們自己就不能預知未來；或者它們以為未來的事，不論人知道或不知道，是無關緊要的；或者它們認為作出那樣的啟示有失它們的尊嚴；或者它們不能夠使人們了解未來的事。”所以這些可能的設想，他們都根據“沒有任何東西超出神靈的仁惠”的理由，盡皆加以駁斥。于是他們作出結論道：“神靈使人們知道未來”；——這種推論包含著神靈對于人的所有特殊目的都感到興趣。時而神靈讓人知道未來，干預人間的事情，時而又不，——這是不一貫的地方，也是很難理解的地方。但是這種不可理解性、這種曖昧難知性正是迷信、宗教取得勝利的關鍵。這樣，整個羅馬的宗教迷信在斯多葛派這里得到強有力的支持；一切外在的、認為神靈有目的的迷信，皆在斯多葛派這里得到保護和辯護。由于斯多葛派從主張理性是神出發（理性誠然是神圣的，不過理性并不能窮盡神性），于是他們立刻一躍便由一般轉到特殊。無疑地，真正的理性事物是作為神的法則啟示給人的；但是那適合于個別目的的、有用的東西，卻不是在真正的神意里面啟示出來。而斯多葛派卻一躍認為對于個別目的有用的東西也可以得到神的啟示。

第二：斯多葛派哲學的精神方面。我們必須進一步考察斯多葛派在回答“什么是真理和理性？”這一問題時所持的原則。就當時哲學上感興趣的關于真理或標準的認識源泉而論，斯多葛派認為知識的原則是被思維的表象；被思維的表象是真和善。或者真和善是洞見到的、合于理性的東西；——不過合于理性也正是被思維、被把握。因為真理和善被設定為一種內容、一種存在；理性只是單純的形式，并不是內容本身的區別。這就是“理性的真理”（?ρθ?? λ?γο?），芝諾又把它叫做標準。 ^[36]

這種“被理解的表象”（φαντασ?α καταληπτικ?），是斯多葛派有名的真理的標準， ^[37] 像當時他們開始以此稱謂、并加以討論的那樣，——這就是判斷一切真理的標準和根據。這些說法無疑地都是很形式的。他們是想建立一個理解的思維和存在的統一，沒有其一也就沒有其他，——他們所著重的不是感性的表象本身，而是要回復到思想，回復到意識所特有的東西。“單純的表象（ φαντασ?α）本身就是想象（τ?ποσι?），克呂西波用‘變化’（ε^cτερο? ωσι?）這個名詞去表示它”。 ^[38] 因此要使表象成為真理，必須加以理解、把握。表象從感覺開始；其次就是把握。［在表象里］別的東西的模型被帶進我們的意識；其次，我們必須把它轉變成我們所有的東西：這只有通過思維才做得到。“芝諾對于認識的這個據為己有的環節，曾經很形象化地用一只手的運動來表明：當他指著那張開的手時，他便說，這是一個感性直觀”——看見、知覺、直接的意識；“當他把手指略微彎曲時，他又說，這是心靈方面的一種承諾，”這樣，這個表象就可以說是我的了；“當他把手指完全捏成一團，形成一個拳頭時，他說，這就是把握（κατ?ληψι?），”正如在德文里，當我們用同樣的方式接觸感性事物時，我們也用“把握”（begreifen）這個字；“接著當他又伸出左手，并用力緊緊地和右手的拳頭捏在一起時，他說道，這就是科學知識，除了哲人外，沒有人可以享有這種知識”，——我重復地握緊我的手，我意識到思維和內容的同一性，這就是證明，那被把握著的東西也還和另一只手緊握在一起。“但是誰是哲人，或誰曾經是哲人，這一點斯多葛派卻從來沒有說過，”西塞羅 ^[39] 于報道給我們這個軼事時，又補充說：關于這一點，以后還要討論到。其實單憑芝諾這種手勢并沒有把事情說明白。那第一只張開的手是表示感性認識，直接的看見或聽見；右手的第一次運動是表示一般的自發的接受或承諾。這種第一次的接受就是愚人也會做；這種認識是薄弱的，而且可能錯誤。更進一步的環節是握緊拳頭，把握、融會。這就形成了由表象到真理，這樣表象便可以和思維同一了。這樣一來，我和這個規定的同一性誠然建立起來了，但這還不是科學知識，而乃是通過理性或思維、通過靈魂的統治的和主導的部分而得到的一種固定的、確定的、不變的認識。在科學知識和愚昧之間，存在著真的概念；不過這真的概念，作為被把握的表象，本身還不是科學知識。在真的概念里思維對存在的事物表示同意，并認識了它自己；因為同意正是事物和它自身的一致。但是在知識里包含著對于根據的認識和通過思維對于對象的確定的認識。那被把握的表象是思維；而科學知識是對于思維的意識、對于思維與對象的一致的認識。

斯多葛派的這些規定以及他們對于認識的階段的看法，我們可以表示贊同。單單思維本身并不是真理，換句話說，真理本身并不在思維內（思維只是對于真理的理性意識）；反之，真理的標準是一個中間的東西，被把握的表象，或我們所同意或承諾的表象。我們看見，在這里，關于真理的一般有名的定義“真理是對象和意識的一致”，是被他們提出來了。——但同時必須指出，簡單說來，所謂對象與意識的一致，意思并不是說，意識具有著一個表象，而另一邊又有一個對象在那里，這兩個東西彼此相一致，因而便必須有一個第三者，去對這兩方面加以比較。須知這第三者就是意識本身；而那能夠作比較的主體仍不外是意識自己的表象，而且——不是同對象——是同它自己的表象相比較。這是因為意識接受了對象的表象；這種接受、這種同意也就是表象之所以獲得真理性的主要的憑借，——這是精神對于客觀的邏各斯和世界的合理性的證驗。這并不是通常所表象的那樣，認為這里有一個圓球被印在蠟塊上，另外有一個第三者來比較圓球的形式和蠟塊的形式，因而發現兩者是相同的，這個模印是正確的，表象同事物是一致的。反之，思維的活動乃在于思維必須自在自為地給予同意，認識到那對象與自身相適合；真理的力量就在這里，——或者也可以說，這種同意正是表達了、判斷了這種一致。斯多葛派說，真理就包含在這里面。它是一個對象，同時也是被思維的對象，因而思維給予了它的同意；它是主體與對象的一致——內容與思維的一致——，因而思維統治著。

說某物存在或有真理性，并不是因為它存在（因為存在這個環節只是表象）；而是因為它存在、它在意識的同意中得到它自己的力量。但是單單意識本身并不就是真理或概念，還需要有對象。對象的真實性在于對象符合思維，不在于思維符合對象；因為對象可能是感性的、變化的、錯誤的、偶然的。斯多葛派的主要思想就是如此。我們看到的斯多葛派的思辨學說，多半是從他們的反對者方面，很少是從他們的創始人和辯護人方面得來。但無論如何，這種統一的觀念是由他們提出來的；雖說這個統一的兩個方面彼此是互相反對的，兩方面都是必要的，不過思維才是本質。塞克斯都?恩披里可 ^[40] 是這樣了解這點的：“在可感覺的和被思維的東西中，只有一些東西是真的，但并非直接地就是真的；反之，被感覺的東西只有通過它和與它相符合的思想的關系，才是真的。”由此足見直接的思維也不是真理，只有當它與理性（邏各斯）相符合、通過理性的發揮而被認識到，并且作為與理性思維相符合的東西時，它才是真理。［斯多葛派的邏輯思想］大體就是這樣。

這個思想是斯多葛派學說中唯一有興趣的東西；不過這里面也有其局限性。他們只是把真理認作潛存在對象中的被思維的東西。這種意義的真理仍然還是形式的，也可以說，并不是本身真實的理念。在這個原則本身內即已經包含著它的形式主義。說某物是真的，是因為它被思維著，說它被思維著，是因為它是某種東西。這樣互相推論。 ^[41] 這意思是說，思維需要一個對象作為外在者，并對它給予自己的同意。這并不是說，在這種批判里，好像意味著思維的意識、精神為了取得存在，為了成為意識，并不需要對象；這是包含在它的概念之內的。但是意識需要一個對象作為外在者，這只是認識的一個環節，不是唯一的或主要的環節。對于對象的意識，乃是精神的表現，而精神之所以存在，只有當它表現的時候。這個過程必須出現在精神里，擁有一個對象作為外在者，并且對它給予自己的同意，——這就是說，精神必須從這種關系中回復到自己，并在這種關系中認識到自己的統一：但是，同樣地，精神一回復到自己之后，它就從自身之內產生它的對象，給予自己自身以內容，——它從它自身涌現出內容。斯多葛主義就僅僅是這種精神回復到自身，建立它自身和它的對象的統一，認識這種一致性：但是卻沒有重新從自身向外走出，達到展開科學知識的內容。我們看見，斯多葛派不能向前再進一步了，而老是停留在那里；對于這種統一的意識，也必須當作對象來把握，并對這種統一加以發展，但是這一點我們在斯多葛派那里找不著。

當然，斯多葛派的這種學說始終是形式的，因而也是有缺點的。因為最高的概念是作為思維的思維。它給予對象以同意，把對象融會成自己的內容，轉變成共相，使其中也有規定和內容。但是這些規定是被給予的。最后的標準只是思維的形式的同一性，即思維找到了一致性。但必須問：與什么東西一致？因為從思維本身是不能產生絕對的自身規定和內容的。這一點，斯多葛派是正確地看見了的；但是他們的標準是形式的，只是基于矛盾律的。在絕對本質里當然是沒有矛盾的；因為絕對本質是自身等同的；但是因而也就是空洞的。一致性必須是一個較高者。真正的一致必須是在自己的對方里、在內容里、在規定性里達到的自己和自己的一致，——這就是和一致相一致。說一個內容是真的，由于它與思維相符合，這乃是一個很形式的看法。因為即使思維是主導的，它卻始終只是一般的形式。除了一般性和自身同一性的形式外，思維再不能提供什么了；因此一切都可以同我的思想相一致。

正如上面已經指出的，斯多葛派還進一步從事于邏輯規定的研究。由于他們把思維當作原則，他們便發揮了形式邏輯。必須按照對于他們的原則的這種認識來評判他們的邏輯學和道德學。其一正如其他，皆沒有達到內在的自由的科學。他們的邏輯學是這樣意義的邏輯學，即把理智的活動表明為意識著的理智；已不復像在亞里士多德那里那樣，至少就范疇來說，對究竟理智的形式是否同時即是事物的本質這一問題是不作決定了。他們已把思維的形式設定為獨立自存的了。這樣一來，于是那關于思維與對象一致的一般的問題又出現了，也可以說，要求揭示出思維特有的內容的問題便提出來了。一切給予的內容皆可被接受、被設定在思想之內，作為一個被思維著的東西。不過在思想之內，這內容便當作一個特定的內容。內容在它的特殊性里便和思想的單純性相矛盾，不能忍受思想的單純性。因此，思想之接受內容，對思想并沒有什么幫助。因為思想也可以接受與此相反的內容，并把它設定為被思維者。這個對立現在只是以不同的形式重新出現：從前外部的感覺由于不屬于思維［按即不與思維相一致——譯者］，所以是不真的，——而現在這個外部的感覺屬于思維了，但是由于它的特殊性，又不與思維相一致；因為思維是單純的東西。從前從單純的概念中排斥出去的東西，現在又走進來了；這里便造成了理智活動和對象的分裂，但是對于被思維著，并且僅僅被思維著的對象，也同樣必須指出它的統一性。

懷疑主義特別譴責斯多葛派的正是這種對立，而在斯多葛派人自己當中，也被迫不斷地改進他們的概念。塞克斯都?恩披里可也用種種方式同他們爭論。最中肯的一點和下面所說的有關：斯多葛派沒有明確了解到，他們應該把想象、表象規定為印象、變化或別的東西。 ^[42] 如果這種表象被接受在靈魂的主導方面，在純意識中，則思維抽象地說來就是這種單純者，“它是非物質性的；它既不被動，也不主動”，是自身等同的。“那么，又如何可以使它接受印象、發生變化呢？現在思維形式本身是非物質性的。但是依斯多葛派看來，只有物質性的東西才可以給予印象、引起變化。” ^[43] 這就是說，（甲）物質性不能影響非物質性的東西，和它不相同，不能同它成為一體；（乙）非物質性的思維形式不能夠發生變化，只有物質性的東西才能發生變化，——這就是說，非物質性的思維形式不是內容。如果事實上思維形式獲得了某種形態的內容，則這種形態的內容將會是思維本身的內容。

所以這些思維形式便僅被當作思維的規律。 ^[44] 誠然斯多葛派曾經列舉了思維的諸內在規定，并且實際上有許多成就；特別是克呂西波發揮了邏輯學的這一方面，并且曾當作大師被引證著。不過這種發揮都是從形式出發的。有幾種普通的熟知的推論形式，“有的人說多些，有的人說少些，而克呂西波認為有五種。”如：“假如是白天，則天就是明亮的：但現在是夜晚，所以天不是明亮的”，——這是通過排除的假言推論，諸如此類。“這種邏輯形式被認作未經證明的，不需要證明的”； ^[45] 不過這些推論也只是很形式的形式，不能規定任何內容。斯多葛派曾這樣說過，“哲人主要地掌握了辯證法；因為一切事物，不論物理的或道德的事物，都可通過邏輯知識而被認識。” ^[46] 但是他們卻把這種認識歸給一個主體，而沒有指明，誰是這個哲人。由于這種說法同時缺乏客觀的規定的根據，所以對于真理的規定便落在主體上，必須依靠主體作最后的決定。這種關于哲人的說法，除了根據他們所說的那種標準的無確定性以外，是沒有什么別的根據的，從它出發我們是無法進行對于內容的規定的。

關于他們的邏輯學以及關于他們的判斷論是無需再多說的，他們的判斷論一部分即是邏輯學，一部是文法學和修辭學。因此這是沒有什么特別的科學內容的。不過這種邏輯學并不像柏拉圖的辯證法是關于絕對理念的思辨科學，而乃是像我們在上面所看見的形式邏輯，——一種對于理由或根據的固定的、確定的、不變的了解或認識，并且停留在這種認識上。在這種邏輯里，占上風的乃是這樣的邏輯成分，即其本質主要地在于只尋求表象的單純性、尋求那自身沒有對立面、不陷于矛盾的東西。這種自身內不包含否定性、不包含內容的單純性，需要一個外面給予的、為它所不能揚棄的內容，——因此它也不能夠通過自身達到一個真正的對方。

斯多葛派常常以極其個別或瑣碎的方式發揮他們的邏輯學。主要的事情是對象符合于思維。對于這種思維他們曾作過詳細的研究；但結果表明，這只是一個極其形式的原則。說共相是真理，說思維有一個內容、一個對象，而這個內容是和思維相符合的，——大體說來，這都是很正確的。這是很正確的，而且也是具體的；不過這仍然是一種形式的規定性；規定性是應該有的，不過總失之太形式了。塞克斯都?恩披里可也是從這一方面來斥責斯多葛派。斯多葛派說，某個東西是不存在的，因為只有通過思維，它才存在。不過意識之所以取得存在，有需要一個對方。思維本身只是抽象的、片面的。揭示出這個主要困難，如何從一般演繹出特殊、規定，一般如何自身發揮成為特殊，同時并在特殊中達到自身同一，這在懷疑派那里已經被意識到了。在斯多葛派這里，基本上在某一意義下是很正確的，不過同時又是很形式的；這就是斯多葛派哲學的主要觀點。同樣的原則在他們的物理學中也充分表現其形式主義。

［斯多葛派］精神的理論及認識的理論在于尋求一個標準，前面已經說過了。而斯多葛派的道德學說是最為著名的。然而他們的倫理學也同樣沒有超出形式主義。雖說不容否認，他們對于倫理學的闡述曾采取了對于表象似乎很可取的途程，但事實上仍然大半是外在的和經驗的。

甲、道德的概念 關于一般實踐，第歐根尼?拉爾修 ^[47] 詳盡地引證了克呂西波的一些很好的闡述，——［也可說是］心理學的發揮；克呂西波堅持他和他自身的形式的一致。他們這樣說：“動物最初的欲望趨向于自我保存，依照它固有的”（內在的）“原始的特定的本性。”它通過調協的過程（η（ γεμονικ?ν）而達到這點。“那最初的本性”（這種沖動的主要特性、它的目的）因此“就是動物和它自己的諧和，以及對于這種諧和的意識，自己不異化自己的自我感。由于這種自我感，動物排斥開對它有害的東西，采納對它有利的東西。”這正是亞里士多德關于自然、關于適應目的的概念，——這是一個能動性的原則，這原則包含著對立和對立的揚棄。“快樂不是第一性的，反之快樂”（滿足的情緒）“只有當”一個動物的“那種通過自己尋求自己的本性把那和它自身相一致的東西采納進它自身時，才附加上去的。”——同樣值得贊許的是：自我意識、快樂正是這種自身回復和對這種統一的意識，即在我享受某種東西之時，作為個別的自我在這個客觀成分中獲得我的統一。就人來說，情形也是一樣。他的天職是保存自己，不過具有意識到的目的、具有思慮、遵循理性罷了。“在植物里是自然起著作用，沒有沖動和欲望；但是沖動和欲望是與動物分不開的，雖說如此，在我們人里面，也有一些東西是按照植物的方式而活動的。”在植物里面也有作為種子的理性，潛在的理性（λ?γο? σπερματικ??），——不過在植物那里，理性并不是作為目的而出現，理性也不是植物的對象；植物對于理性是毫無所知的。“在動物里便有了沖動；在動物里，是自然使按照沖動而活動的行為符合于原始的本性。”——這就是說，沖動的目的正是它自己的原始本性，它企求它的自我保存。“但是理性的動物也同樣以本性為目的；在人里面有著理性，他以理性的東西作為他的目的。而理性之在人里面就成為［陶鑄］沖動的藝術家”，理性把人里面僅僅是沖動的東西予以加工，形成藝術品。（這種說法看起來好像是斯多葛派所開的藥方，他們似乎發現了道德的推動原則。）

因此斯多葛派的原則一般講來是這樣的：“人必須依照本性而生活，這就是說，依照道德而生活；因為（理性的）本性引導我們走向道德。”這就是最高的善、一切活動的目的；依照本性而生活即是過理性的生活。但是就在這里我們也立刻看得出，他們只是在那里形式地繞圈子。道德就在于依照本性而生活，依照本性的東西就是道德。據說思維應該規定什么是依照本性的東西；但依照本性的東西只是為理性所規定的東西。這完全是形式的。因為，什么是依照本性的東西？——理性。什么是理性？——依照本性的東西就是理性。他們進一步規定什么是依照理性的東西，說“這是經驗和識見所教導給我們的關于一般自然和我們的本性的規律”。“這個本性是普遍的規律、是浸透一切的正確的理性”——我們的正確理性和普遍規律——“在宙斯、在整個事物體系的統治者那里是同一的東西。幸福的人的德性在于每個人按照他的天才（δα?μονο?）所做的一切能夠和全體秩序的意志相一致”。 ^[48] 所有這些話仍然是停留在一般性的形式主義里面。

由于道德一般是適合于事物的本質或規律的東西，所以斯多葛派認為在一般意義下，每一行職業中都有適合于該職業的規律的道德。因此他們說到“邏輯的、物理的道德”； ^[49] 他們的這種倫理學闡述了個別的義務，詳細研究了人的個別的自然的關系，并揭示出這些關系中的合理成分，——不過采取的是抽象推理、尋求形式理由的途徑，像我們在西塞羅那里所看見的那樣。

道德在于遵循思想，亦即遵循普遍的法則、正確的理性。一件事情只有在其中實現了并且表明了一個普遍的使命，才是道德的和正當的。普遍的使命是本質的東西，是一個關系的本性；這才是實質。這是只在思想之中的。行為中的共相必須是最后的使命；這是正確的。這個共相不是抽象的共相，而是在這個關系中的共相。譬如，在財產里特殊便被拋在一邊。因此人必須作為一個有思想的、有教養的人而行動。他必須依照他的見解而行動，并使沖動、嗜欲從屬于共相；因為沖動、嗜欲乃是個別的東西。人的每一個行為中都有個別的東西，行為是特殊的；不過這里有一種分別：究竟堅持特殊本身，或是在特殊之中堅持共相。斯多葛哲學中的推動力量是在于堅持共相。

但是這個共相仍然沒有內容，是無確定性的；因此他們的道德學說是有缺陷的、空洞的、令人厭煩的。他們誠然曾經有力地、活躍地、使人感動地宣揚了道德，但是這個普遍的法則、道德究竟是什么，卻缺乏明確的規定。

乙、善的另一方面是外部的存在，以及環境、外部自然與人的目的的調協。他們把善說成是意志對于規律的遵循；善被認作實踐的對象。但同時他們又把善定義為有用的對象：“不是自在自為地直接地有用，就是距有用不遠。”所以一般講來，有用似乎是道德的一個偶性。“本身善的東西即按照理性的本性是完善的東西”（滿足他的目的的東西）“——即是道德；快樂、享樂等等都是附加上去的東西。”——只有道德才是個人的目的、才是他自身的滿足。他們又區別多方面的善為“靈魂的善和外在的善；前者指道德和道德的行為，后者指例如屬于一個光榮的祖國，擁有有品德的朋友等等。［第三種善］ ^[50] 既不是外在的，也不僅僅在自我意識之內，而是指一個人既是道德的又是幸福的。” ^[51] 這些見解是很好的。就有用性而論，道德用不著對它太冷淡；因為每一個好的行為事實上都是有用的，這就是說，這個行為有其現實性，能夠帶來一些好的東西。一個沒有用的好的行為就不是行為，就沒有現實性。說善里面包含本身沒有用的成分，乃是對于善的一種抽象、一種非現實性。人不僅必需而且應該具有有用性的意識；因為這是一條真理：知道善是有用的。有用性不外是知道我們所做的事，對于我們的行為具有意識。如果這個關于有用性的意識應受譴責的話，那么關于行為的善的知識應同樣受到更多的譴責，因為它沒有在必然性的形式內去考察行為。這種道德和幸福的統一，這種中道，［被斯多葛派正確地］ ^[52] 認作完善的東西，它既不僅僅屬于自我意識，亦不僅僅屬于外部的存在。道德與幸福的結合在近代也被看作一個大問題：道德本身是否能給予自在自為的幸福，或者幸福的概念是否被包含在道德的概念之內。

（1）對這個問題的一般回答。我們記得，上面所說的自我保存原則，認為道德和理性的本性不可分。人的目的的實現就是幸福，因為在實現目的的過程中人看見自己得到了實現，并且認識到、感覺到他自己作為一個外在的東西，——這是他的概念、他的天才與他的存在、他的現實性相一致。這種一致性，我們已經看見，就是幸福。現在道德與幸福是否一致這個問題也就是：道德行為是不是能夠自在自為地實現其自身？在道德行為中人自己是不是直接地成為自己的對象？他是不是會認識到他自己作為一個客觀的東西，或者認識到客觀的東西作為他自己？——這包含在行為的概念里，特別是在善的行為的概念里。因為惡的行為摧毀人的本質，是和自我保存相違反的。善的行為正是導致自我保存，并且促成自我保存的。這樣就得到對于這個問題的一般回答：好的目的就是那在行為中得到實現的目的。不過像這樣看，真正講來，那自身存在的目的的意識既不確切地具有道德的意義，從這目的產生的行為也不確切地具有道德行為的意義，——而且這種目的所達到的實在性也沒有幸福的意義。其所以如此，區別在于斯多葛派僅僅停留在這種一般的概念里，而把一般的概念直接地當作現實；而在他們所假想的這種現實性里，也只表明了道德行為的概念，沒有表明這個概念的實在性。斯多葛派就停留在這種道德行為的一般概念里。

（2）其次需要回答的問題是：道德和幸福相互間的關系怎樣？這個論題伊壁鳩魯派也曾討論過。道德在于依照本性、遵循普遍法則而生活。但主體本身在其特殊性中的滿足卻與這種道德和實現這種道德的意志正相反對。［首先，］我只是形式的性格，實現共相的力量；我只是法則的形式的能動性。我是作為能思維者、作為共相的追求者而和我一致。其次，我又是一個特殊的個人，我要和前者一致。這樣我就是抽象的這個人。這種特殊性多方面地存在在我之中。在個別里是以特定的沖動為前提。我的定在與我的特殊性的要求是一致的，這是第二點。快感、享樂便屬于這方面。現在兩方面彼此發生沖突；并且當我尋求這一個或那一個滿足時，我便和我自己在沖突中，因為我又是一個個人。斯多葛派說，本身的善、依照本性的完善是道德。快感、享樂可以附加上去，不過即使沒有快感和享樂，也是無關緊要的。因為這種滿足并不是目的，同樣可以有痛苦與之相隨。這個對立在西塞羅那里叫做“德與用”（honestum et utile）的對立，他曾經討論了兩者的結合。 ^[53] 斯多葛派說：只應該追求道德，單在道德本身便可獲得幸福，道德本身就可以給人以幸福。即使人處于不幸情況中，這種幸福也是真實的、不可動搖的。 ^[54]

從倫理學看來，西塞羅還提出了一個主要的形式，即善與惡的目的，至善（finis bonorum et malorum，summum bonum）；這在斯多葛派那里是正確的理性、最高的原則，——并且是本身值得堅持的東西。這里于是立刻就出現道德和幸福的對立，——用抽象形式講來，這就是思維（λ?γο?）和思維的規定的對立。我們在斯多葛派那里所看見的和他們所擅長的，就是人或哲人只是按照理性做事。這種按照理性本身做事的原則進一步包含著把人自身加以抽象化孤立化，把人向內集中到自身。因此它起了一種消極逃避的作用，對于一切東西、一切直接的欲望、感情等等一概漠不關心。在這個極其抽象的原則里，在這種單純的自我集中里，在這種只是在思維中保持自己與自己的純粹一致里，包含著摒棄一切、對一切特殊的享樂、愛好、情欲、興趣漠不關心。這里又包含著斯多葛派哲學家所特有的力量、內心的獨立和性格的自由。現在我們進一步要多說一點在何處去尋求幸福和享樂。除了和自己一致的感情外，無所謂一般的幸福。在感性享樂方面，舒適的東西使得我們適意，在這里面就包含著和我們自己的一致性；反之，那乖戾的、不舒適的東西是一種否定，和我們的意愿不相適合。斯多葛派所設定為本質的東西正是這種內心中的和自己相一致，并且以對這種一致性的意識或一致感為快樂。不過在斯多葛派那里這種一致性主要地僅被設定為內心中和自己的一致；所以像這樣的快樂便被認作包含在道德之內。不過這種快樂他們卻認為是次要的東西、一種從屬的東西，并不當作目的，而只是被認作一種附加。斯多葛派的這種學說認為人只應該尋求道德，人必須變成、保持自己和自己相同一，并獲得自由，——這是他們學說中的優秀成分。至于這種學說與形式主義是聯系著的，前面已經提到過了。

因此斯多葛派道德學的原則是精神和自身的一致；不過應該努力，不要讓這個原則老是形式的。因為這里立刻就產生自身的一致與那被排斥在外、不復在這種一致之中的東西的對立。〔不要讓那些不在這一致性之中的東西老被排斥在外。〕 ^[55] 人們說，人是自由的，——而他和他的對方是有聯系的；不過這樣他便不自由了，而有所依賴了，——而幸福正是落在這一方面。我的獨立性只是一方面，我的另一方面，我的生存的特殊的一方面還不能和我的獨立性那一方面相適合。所以在這個時期出現的仍然是道德和幸福相諧和的老問題。我們說道德而不說倫理，因為在倫理里，我的行為所遵循的，乃是基于風俗習慣，而不是依照我的意志所應該做的；道德主要地包含著我的主觀反省、我的信念，我所作的遵循普遍的理性的意志決定，或普遍的義務。這個問題是一個必要的問題，也是在康德的時代我們曾進行研究過的問題。必須予以解決的關鍵之點在于如何去理解幸福。關于這點我們可以聽見許多瑣屑無聊的東西：譬如說，有道德的人往往得壞結果、而荒淫的人反而很好，很快樂等等。這樣他們把一切外在的情況都包括在幸福里面，整個講來幸福的內容是庸俗的：它是普通的目的、愿望、利益的獲得等所構成的。不過類似這樣的愿望和利益只表明是偶然的、外在的；人們很快就可以超出這種接近問題的觀點，而認為外在的享樂、財產、出身高貴等等并不是真正的道德、幸福。于是問題就歸結到：如何去理解幸福。但無論如何人必須立刻從被奴役于外在情境和偶然性中解放出來。

斯多葛派曾經說過，幸福是對一致性的享樂或感覺，不過這只是一種內心的自由、內心的必然性、自己和自己的內心的一致性。斯多葛派曾由于說過痛苦并不是惡而受到嘲笑。 ^[56] 在這個問題里面所說的并不是牙齒疼之類的痛苦。必須知道：人必須撇開這類的東西。這樣的痛苦和人生的不幸完全是兩回事。這個問題必須完全這樣理解，即必須在理性的意志與外在的實在之間求得一種和諧。當然特殊的定在、主觀性、個人的、特殊的利益都屬于外部實在的范圍。但是在這些利益中也只有共相才真正屬于實在性。因為只有有普遍性的東西才能夠和意志的合理性相諧和。斯多葛派說：痛苦、災難不是惡；這話是很對的。因為它并不能夠摧毀我和我自己的一致、我的自由。它不能使我在我自己里面二元化。我和我自己相結合便超出了這類惡的東西：我當然可以感受到惡，不過它不能使我二元化。體驗到和我自己的這種內心的統一就是幸福；而這種幸福是不能為外在的惡所摧毀的。斯多葛派哲學的偉大處即在于當意志在自身內堅強集中時，沒有東西能夠打得進去，它能把一切別的東西擋在外面，因為即使痛苦的消除也不能被當作目的。

（3）另外一個對立是在道德本身之內的。由于正確的理性獨自便是行為的決定者，因此真正講來就不復有固定的使命了。普遍的法則應該被當作一個輪廓。一切義務永遠是特別的內容，它們誠然可以在普遍的形式內得到理解，但這并不與內容相干。關于什么是善的最后的決定性的標準是無法被提示出來的。每一個根本原則都同時是一個特殊的東西；只要這個根本原則是沒有規定性的，即仍必須依靠主體來作最后的決定。正如在早期人們依靠神諭來作決定，所以在這個深刻的內在性的開始時期，主體便被當作正當與否的決定者。在雅典憑借禮俗來規定什么是正當的、合乎倫理的；禮俗自蘇格拉底以來已停止作為決定是非善惡的最后標準了。在斯多葛派這里一切外在的規定都被廢除了；作最后決定的力量只能是一個主觀的東西，這個主觀的東西作為最后的關頭（良心）依靠它自身來作決定。

只有一個道德； ^[57] 哲人是有道德的人。我們又可以看見最高的規定是放在主體本身里面。雖說他們在這個基礎上面建筑起來許多崇高的和有教益的東西因而總缺乏一種現實的規定。但是斯多葛主義的長處和力量即在于主張：意識向內去求真理，并且遵循它的理性的規定。這種遵循理性是和享樂相違反的。因此他們認為人除了依照他的理性、自己在自身中尋求他的目的或滿足外，不應該在任何東西里面去尋求，特別不應該在某些外在的有條件的東西里面去求滿足。雖說這種自由和獨立性只是形式的，但我們卻必須承認這個原則的偉大。

關于情欲是一種矛盾的東西這個論點，斯多葛派曾作了許多論證。塞內卡和安托寧的著作中包有許多真的東西。對于那些還沒有達到較高的自信心的人他們的著作也許可以很有教益地予以支持。我們可以承認塞內卡的才能，但也必須相信，那是很不夠的。安托寧 ^[58] 從心理方面指出快感、享樂不是善。“后悔是一種對自己的責備，因為人貽誤了某種有用的東西；善必定是某種有用的東西，一個美的和善的人必定要把捉住有用的東西”（使之對他有利）。“但是沒有一個美的和善的人會感到失悔，說他曾貽誤了（放過了，沒有把捉住）任何享樂；因此享樂并不是有用的東西，也不是善。”——“一個渴求死后聲名的人沒有仔細想一想，每一個記起他的人本身也都要死的，再則，那些繼此而來的人也是要死的，直到一切回憶都隨這些贊頌他的人和死去的人而全歸消滅。”

丙、斯多葛派又喜歡展示出一個哲人的理想；這個理想不外是主體的意志，這個意志只是以自己為對象，老停留在關于善的思想，因為關于善的思想就是善的，堅決保持自身使不為別的事物、欲望、痛苦等所動搖，只是要求它自己的自由，而準備放棄一切別的東西，——而且當它感受到外在的痛苦和不幸時，它又把這種痛苦和不幸同它自己的內心意識分割開。

現在問題是為什么斯多葛派用哲人的理想這樣的形式來表達道德。這由于在他們看來，那追求自在的目的的道德意識和行為的單純概念是個人意識，是倫理的實在性的要素，因此我們看見在斯多葛派那里，實在的倫理被說成是哲人的理想。如果斯多葛派超出了追求自在目的的行為的單純的概念，達到了對于內容的知識，則他們就沒有必要把它說成是一個主體。在他們看來，道德是理性的自我保存。如果試問：理性的保存會產生什么樣的結果呢？——他們答道，其結果正是理性的自我保存。這還是一個繞圈子的形式的說法。倫理的實在并沒有被表明為一個常住的、被產生的、同時又永遠能產生的事業。倫理的實在正是這樣的存在。正如自然界是一個常住的實存的體系，同樣精神的實在本身也應該是客觀的世界。斯多葛派卻沒有達到這樣的實在。或者我們也可以這樣來理解這個問題：他們的倫理的實在只是哲人、理想，而不是實在。——這個理想事實上只是單純的概念，它的實在性并沒有被發揮出來。

這種主觀性已經表現在這個事實里，即倫理的實在性既被說成是道德，因而形式上立刻就會以為它僅僅是指個人的德性，——個人的品質而言。像這樣意義的道德當然絕不能達到自在自為的幸福。不過幸福就其是一種實現來說，也只是個人的實現。因為幸福正是個人的享受、生存的諧和、存在與作為個人的個人的一致；但是幸福與作為個人的個人是不能一致的，而只能與普遍的人相一致。因此作為個別的人，人絕不能想望幸福會與他一致：反之他必須對他的存在的個別性采取漠不關心的態度，甚至對于幸福與個人一致或不一致，均同樣抱漠不關心的態度，他必須能夠沒有幸福，或擁有幸福而不為它所束縛地同樣生活下去。換言之，這就是他與作為普遍的人的他自己的一致。這里所包含的也只是倫理的概念，或主觀的倫理。但雖說是主觀的，它卻表明了倫理的真性質。它是自在自依、獨立于對象而享受著的意識的自由；這是斯多葛派倫理學的優點和偉大之處。我們還可以把這種幸福和別的幸福區別開，而稱之為真正的幸福，但一般講來幸福仍然是一個不恰當的名詞。理性意識的自我享受是一個如此直接的共相；它是通過幸福這一概念而被表象出來的一種存在。因為即在幸福這一概念里便包含著自我意識作為個體性那一環節。不過這種有區別性的意識并不包含在那種自我享受里，反之在那種自由境界里個人享受其自身作為一個共相，或者自己感覺到他的共性。對于幸福、對于精神享樂的追求，和侈談科學、藝術的享樂如何美妙，都是很淺薄的；因為進行科學、藝術活動所涉及的內容實質已不復具有享樂的形式，換言之，它正是揚棄了享樂這個觀念。——事實上這種關于享樂的侈談業已過去了，現在已不復有任何興趣了。真正的精神，其特征在于所關心的是內容實質，不是快樂，這就是說，不是那不斷地考慮自己作為個人，反之，所關心的是內容實質，是本身具有普遍性的東西。人必須努力，使得他作為個人不要受苦；他的生活愈快樂，那就愈好。不過關于這點不可說得太多、吹噓得太厲害，仿佛這里面包含著好多合理的和重要的東西似的。

斯多葛派的自我意識也沒有采取認真對待個體性的形式。反之，它只是自己意識到自己的自由。但是斯多葛派的意識僅停留在概念里，沒有達到對于內容的認識，而認識內容才是它所應該完成的工作。而內容對于這作為個人的意識說來，對于它的個體性又并不相干。因此它卻并不能超出這個個體性，并不能達到共相的實在性，只是采取這樣的形式，把真實者說成是一個個人，哲人。在哲人這個概念里恰好包含著這樣一種自由，即從生存中抽離出來的一個否定的環節；一種足以揚棄一切事物的獨立性，這種獨立性并不是一種空虛的被動性、一種無我的狀態，因而可以采納一切到它里面，而乃是一種它可以自由放棄而又不致失掉其本質的獨立性，——而它的本質正是它的單純的合理性，它自己的純粹思想。這里理性達到了它自己，作為對象，這就是說，純粹的意識本身就是對象；因為對于它只有這單純的對象是本質，因此這對象便消除了一切存在或一切生存的方式，本身成為無物，而只是以一個被揚棄了的形式存在于意識里。——這就是亞里士多德的最高概念、對于思維的思維。斯多葛主義中也有這個概念。不過亞里士多德的最高概念并不是像它仿佛那樣個別地存在著，有別的東西與它并列，而乃是唯一的實在。

一切回復到這里，概念與一切事物的關系的單純性便被設定了，換言之，概念的純粹否定性便被設定了。但是缺乏真正的實現和客觀的存在方式。為了深入下去，斯多葛主義還需要把內容發揮出來。

關于哲人的理想他們也曾特別作了一些很雄辯的描繪，說哲人是如何完全地自足和自立。凡是哲人所做的，都是對的。斯多葛派對于理想的描寫是很富于辭藻的，也可說是一般性的，甚至是毫無興趣的；在這些描寫中，值得注意的是否定的一面。“哲人即使在鎖鏈中也是自由的；因為他是完全由自身而行動，不為恐懼或情欲所左右。”凡是屬于情欲和恐懼的東西，他不計算在他自身之內，給予它一個反對自己的異己者的地位，因為任何特殊的存在在他看來都是不堅固的。“唯有哲人才是國王；因為唯有他不為法律所束縛，唯有他沒有義務對任何人說明理由。” ^[59] 對于特定的法律哲人又有自主和獨裁之權，他僅僅遵循理性，對于一切規定的法律他是沒有遵守的義務的，法律在他們看來其本身是說不出什么理性的理由的，或者似乎只是建筑在一種自然的恐懼或本能上面的。即就實際行為說來，規定的法律對于他是沒有真正的實在性的，至少似乎也只是屬于自然范圍的。例如：“禁止血族通婚，禁止男性與男性同居；但照理性看來，其一和其他都同樣是正當的。同樣哲人也可以吃人肉”等等。 ^[60] 但是一般的理由是極其模糊的東西。于制定法律時斯多葛派仍然停留在抽象理智里，并且容許他們的國王做許多不道德的事。一方面例如血族通婚、男色、吃人肉固然顯得為自然本能所禁止，但須知另一方面即在理性的裁判前面也還是站不住的。因此在這個意義下哲人也可以說是開明的，即對于純粹自然的東西，即當他知道他對于自然的本能不能給予理性根據的形式時——他便對自然的東西加以踐踏。因此在斯多葛這里所謂自然律或自然本能便和他們所設定的直接的、普遍的合理的東西正相反對。譬如上面所提到的那些行為似乎是建筑在自然的情緒上面，而情緒不是被思維之物，反之財產卻是一種被思維之物，是得到公認的個人的所有權，是一種本身有普遍性的東西，因而是屬于理智的范圍。哲人之所以不應該受那些行為的束縛，是因為它們不是直接的被思維之物，——但是這只是無知的缺點。正如我們上面已看見過那樣，在真理的理論范圍內，被思維的、簡單的東西可以采取各式各樣的內容；同樣在實踐范圍內，善、被思維的東西亦可以采取各式各樣的內容，——而本身沒有〔任何確定的內容〕。 ^[61] 為這種內容說出一個理由加以辯護，就混淆了對個別事物的見解和對全部實在的見解。這種見解是淺薄的，它不承認某種東西，即是因為它在這一或那一觀點下不認識那種東西。但是正由于它只是去尋求并認識最切近的理由，因而不知道是否還有別的方面、別的理由。類似這樣的理由可以找出來贊成一切和反對一切：一方面，對某種東西的關系被認作必要的，同樣其必要性也可以被取消；或者，另一方面，對某種東西的一個否定的關系，一種被看作無必要的東西的也同樣可以被看作有價值的，或停止其為無價值的東西。

斯多葛派雖說把道德放在思維中，認為善（即理性的遵循）是被思維者（共相）；但就其為一個被思維者而言，卻找不出具體的原則，——而只是形式的、抽象的原則，——找不出理性的自我決定的原則，沒有一個從其中可以推演出或發展出規定性、差別性的原則。

所以他們有這樣的特點：（甲）依據一些理由來作形式的推論；他們要為道德尋出理由。根據某種情況、聯系、后果，他們推出矛盾或發現對立。這樣安托寧、塞內卡以很大的機智說了不少有教益的話。不過理由乃是一個蠟制的假鼻，對于任何東西都可以說出好的理由；例如“這種沖動是天性生就的”，“生命是短促的”等等理由。什么理由應算作好的理由須視目的、利益為轉移。目的、利益是在先的東西，能夠給予理由以力量。因此理由乃是一般的主觀的東西。對于我應該做的事加以這種方式的反思或抽象推論，足以導致由于機智而給予自己的目的以散漫的思慮和煩冗的意識；而我也就是一個善于說出一些聰明的、好的理由的人。這些好的理由卻并不是實質、客觀事物的本身，而只是屬于我的任性、任意的事情，瑣屑無聊的事情；憑借這些理由我就可以長篇大論地欺騙自己，以為我具有高尚的意向。這正是忘懷自我投身于事情本身的反面。在塞內卡那里我們看見很多憤世嫉俗的浮夸的道德思慮，他好像是真正地練達人情的樣子。一方面，他的財富、他的生活的豪華奢侈卻正與他的道德說教相反對。——他曾經讓尼祿贈送給他無限量的財富； ^[62] 另一方面，我們可以把他和他的學生尼祿并列起來看，尼祿曾經發表了一篇模仿塞內卡而寫成的演說。 ^[63] 這篇演說的論證是光輝的，常常富于雄辯，像塞內卡的那樣。人們可以被激動，但常常不會感到滿足。我們可以叫這種東西為詭辯；必須承認其機智和公正的意見，但卻缺乏足以引起信心的最后基礎。

（乙）同時在斯多葛派觀點中包含著一個較高的、雖說消極的、形式的原則，即唯有被思維的東西才是目的和善，因此人必須單獨在這種沒有別的內容的抽象形式里（像康德的純義務原則）去建立并鞏固他的自我意識的基礎——在思想的形式里，亦即在它自身、在它的抽象里去求歸宿，而對于它本身的任何內容均不予注意、不去追尋。 ^[64] 孤立于一切事物的精神的形式的固執，并不給我們闡明客觀原理的發展，而只是一個主體保持其自身于——不是愚笨的而是意愿的——漠視一切、始終不變的狀態中；這就是他們所謂自我意識的無限性。

由于斯多葛派的倫理原則停留在這種形式主義里面，因此他們所有的演說和議論均封閉在形式主義的圈子里。他們的思想正是意識：不斷地回復到同它自身的統一。他們這種蔑視存在的力量是很大的，他們這種否定態度的強度是崇高的。斯多葛派的原則是絕對意識的理念中一個必然的環節；它也是一個必然的時間上的現象。因為像羅馬世界那樣，當世界的實在性趨于喪失的時候，實在的精神、生活就消失在抽象的共相里：那已經破壞了真實的共性的意識必會退回到它的個體性，在它的思想里力圖保持它自身。

這里面便包含著抽象自由和抽象獨立的規定。如果自由的意識是我的目的，則在這個一般的目的里一切特殊的規定均消失了。而自由的這些特殊規定構成了義務、法律；它們作為特殊的規定消失在自由的共性里、在我的自我獨立的純粹意識里。這樣我們就看見了他們這種意志的堅強性，他們不把特殊的東西算在意志的本質里，而使自身從特殊中逃避出來。我們看見，一方面這是一個真實的原則，但另一方仍然是很抽象的。這原則包含著這樣的思想：即世界的情況并不是合理的、正當的；不過只是主體本身應該堅持它的自由。因此舉凡一切來自外面的東西、世界、情況等等，在這里獲得一個可以被揚棄者的地位。所以它所要求的不是一般的合理性與生存、定在的和諧，——換言之，它所包含的不是我們可以叫做客觀的倫理、客觀的正當事情的東西。柏拉圖曾經提出了一個共和國的理想，這就是說，一個人類的合理的情況。人類在國家中的這種情況、這種法律、倫理、風俗習慣的有效性，構成了理性的現實的一面。只有通過世界的這樣的合理的情況，那外部世界與內心相適合的原則才具體地發揮出來。于是這種和諧才在這種具體意義下達到了。為了道德修養、善良意志的堅強性、自我沉思起見，讀一讀馬爾克?安托寧所寫的東西實在是再好不過的了。他是那時全部著名的文明世界的皇帝，就他私人而論，他的行為也是高尚的、正直的。不過羅馬帝國的情況卻沒有通過這個哲學的皇帝得到改變。他的繼承者性格與他不同，不受任何東西的約束，他的主觀任性和邪惡心情，更無法阻止那些壞情況不出現。那乃是一個異常之高的、內在的精神原則，理性意志的原則，這原則實現其自身，從而可以形成一種合理的法制情況，一種有教養的、有秩序的情況來。只有通過這樣的合理性的客觀性，那些集中在哲人理想中的諸規定才可以鞏固起來。這樣，就會有一個倫理關系的體系，倫理關系即是義務，各個義務形成一個體系。如是則每一個規定都有它一定的地位，這一個從屬于另一個，而較高的規定則統治著。這樣一來，良心（這比起斯多葛派的自由還更高）就有了約束，各個規定在精神中鞏固起來，我們叫做義務的客觀關系也按照正當情況的方式得到堅持，而且這些義務也可以在良心中具有固定的規定的效力。從良心看來，這些義務不僅僅顯得有效而已，還必須確定地對于我有效，必須在我之內具有共相的性格，必須為我的內心所承認。這就是合理的意志與現實性的諧和。這一方面是倫理的——法律的、正當的情況，客觀的自由、作為必然性而存在著的自由的體系；另一方面，由于良心出現了，所以合理的東西在我的內心中成為現實的。斯多葛派的原則還沒有達到這樣一種具體的東西，一方面作為一個抽象的倫理性，另一方面作為在我之內的良心。自我意識本身的自由是基本原則，不過還沒有達到它的具體形態，而那足以造成幸福的關系又僅僅被規定為不相干的、偶然的東西，必須予以放棄的東西。在理性的具體原則里，世界的情況和良心的情況都不是不相干的。

這就是斯多葛派哲學的大概。對于我們最至關重要的是知道他們的觀點、知道他們的〔思想與當時的時代的〕 ^[65] 主要聯系。在羅馬世界中，意識傾向于斯多葛派哲學是完全可以理解的，并且和當時的情況相適合的；因此在羅馬世界里，斯多葛派哲學特別投合。那些高貴的羅馬人在他們自己的生活里僅表明了那否定的一面，即對生活、對一切外界事物的漠不關心。他們只是在主觀的或消極的方式下，就私人生活的方式而論，可以說是偉大。再則羅馬的法律學者據說都是斯多葛派哲學家；不過一方面我們發現，我們的羅馬法教師們對于哲學大說其壞話，另一方面他們又陷于不一貫，因為他們稱贊羅馬的法律學者，說他們曾經是哲學家。就我所了解的一點法律而言，我在羅馬人那里找不到思想、哲學、概念。如果把理智的一貫、一貫思維叫做邏輯的思維的話，則我們也很可以把他們叫做哲學家；胡果先生的情形就是如此，不過他卻似乎沒有自詡為一個哲學家。理智的一貫和哲學的概念完全是兩回事。在塞內卡那里我們找到許多有教益的東西，足以喚醒并加強人的心情的東西，和富于機智的辯駁、修辭學、敏銳的區別。但是在閱讀這些道德的演說時，我們同時感覺到冷淡無情、令人厭倦。

現在我們過渡到斯多葛派哲學的對立面、伊壁鳩魯派。