丙、 新學園派哲學

與斯多葛派和伊壁鳩魯派的獨斷論相對立的，首先是新學園派。新學園派是柏拉圖的學園的一個繼續(xù)。人們 ^[125] 把柏拉圖的后繼者們分為老學園派、中學園派和新學園派，還有分出第四學園派以至第五（最新）學園派的。最值得注意的人物是阿爾克西勞和卡爾內(nèi)亞德。中學園派被歸之于阿爾克西勞，新學園派則包括卡爾內(nèi)亞德的思想。我發(fā)現(xiàn)有些人把卡爾內(nèi)亞德說成新學園派的創(chuàng)立人，把阿爾克西勞說成中學園派的創(chuàng)立人，這種分別是毫無意義的。這兩派都與懷疑論有密切的關系，懷疑派要把懷疑論與學園派的原則區(qū)別開來，常常很費氣力。懷疑派固然把這兩派都當作懷疑論者看待，然而與純粹的懷疑派還是有一種區(qū)別，這種區(qū)別當然是很形式的，并且也沒有什么意義，可是那些如此細致的懷疑論者們卻確實認為有這種區(qū)別。這種區(qū)別常常只是在名詞的定義上，只是在一些完全外在的分別上。

學園派的一般主張，就在于他們把真理說成自我意識的一種主觀信念；這是與近代的主觀唯心論相一致的。真理由于只是一種主觀信念，所以新學園派只是稱之為或然性。他們是柏拉圖的繼續(xù)，所以是柏拉圖派。但是他們并沒有停留在柏拉圖的觀點上，他們也不能這樣做。像我們在前面所看到的那樣，柏拉圖是停留在抽象的理念里面：哲學上的大事僅僅在于把無限和有限結(jié)合起來。柏拉圖的理念是由于理性的需要，由于對真理的熱望而設想出來的；但是理念本身是沒有運動的、普遍的東西。亞里士多德則要求隱德來希，要求自身規(guī)定的活動性。為了要求所建立的根據(jù)具有科學性，就必然要超出柏拉圖的這種方式。學園派反對斯多葛派和伊壁鳩魯派，這兩派正是要求建立柏拉圖還不知道的這種科學，即給予理念的共相以內(nèi)容，掌握一定的確定性。例如柏拉圖在“蒂邁歐”篇里曾進而達到了確定的事物，達到了有機生命，但是他卻變得無限瑣屑，完全缺乏思辨，——亞里士多德則完全不同。柏拉圖的理念或共相通過思維被拉出了它的靜止狀態(tài)，——拉出了這種普遍性，在這種靜止和普遍性中，思維是并沒有把自己認作自我意識的。自我意識帶著更大的要求與理念相對立，一般的現(xiàn)實性則擴張自己的勢力以對抗普遍性；于是理念的靜止就必須過渡到思維的運動中去了。

如果我們想起在柏拉圖那里，理念——普遍性的理念——乃是原則，那么我們就很容易就這一點看出〔學園派〕與柏拉圖哲學的聯(lián)系了。柏拉圖的后繼者們特別堅持這個普遍性，并且還把柏拉圖的辯證法與這種普遍性結(jié)合起來，——這種辯證法已經(jīng)進而認為共相是實有的，把特定的、特殊的事物指為虛無。這樣一種辯證法除了抽象的普遍性以外，是沒有留下任何東西的。對于具體概念的發(fā)展，在柏拉圖那里，有時是進行得很不夠的；他的辯證法常常只得到一種消極的結(jié)果，通過這種消極的結(jié)果，只是把各種規(guī)定性揚棄了，——整個說來他的理念大半是停留在普遍性的形式上。新學園派一般地是采取這樣的態(tài)度，就是：以辯證的方式反對斯多葛派和伊壁鳩魯派的確定性；并且因而在說到真理的時候，他們只是承認或然性和主觀信念。我們曾經(jīng)看到過，斯多葛派和伊壁鳩魯派的哲學都是進而把一種確定的東西當作原則，當作真理的標準的；所以這個標準應當是一個具體的東西。在斯多葛派那里，存在著有思維性的想象，存在著一種表象，一種一定的內(nèi)容；不過這個內(nèi)容也是思維到、理解到的，也是一種同時充滿著內(nèi)容的思想。這就是具體概念，就是內(nèi)容與思想的結(jié)合，不過這個結(jié)合本身還是形式的。現(xiàn)在新學園派的辯證法就是反對這個具體概念。

阿爾克西勞堅持著理念的抽象性以反對標準。在柏拉圖的理念中，亦即在“蒂邁歐”篇及其辯證法中，存在著關于具體概念的一個完全不同的來源；但是這個來源到了新柏拉圖派才被采納了。阿爾克西勞則是堅持著抽象概念，——這個時代有一道鴻溝。阿爾克西勞與獨斷論者的對立并不是由懷疑派的辯證法而來，而是由堅持抽象性而來的。

所以阿爾克西勞是中學園派的創(chuàng)立人；他是愛奧利亞的畢大尼人，生于第一一六屆奧林比亞賽會時（紀元前三一八年），是伊壁鳩魯和芝諾同時代的人。 ^[126] 他本來屬于學園派；但是時代的精神和哲學的進一步發(fā)展不再容許保持單純的柏拉圖方式了。他具有出色的才干， ^[127] 并且完全獻身于一個高尚的希臘人的教養(yǎng)所需要的那些研究，如雄辯術、詩學、音樂、數(shù)學等等；——尤其是雄辯術。他來到雅典，特別是為了練習雄辯，他在雅典認識了哲學，從此就只是為哲學而生活了；他與德奧弗拉斯特和芝諾等人交游，——至于他是否也聽過皮羅講學，則是人們爭論的問題。 ^[128] 阿爾克西勞熟悉當時的全部哲學，被與他同時的人們一般地稱頌為既是一個高尚的人，又是一個優(yōu)秀并且智慧的哲學家，——他并不驕傲，承認別人的功績。 ^[129] 他生活在雅典；他（以及新學園派的人們）反對斯多葛派和伊壁鳩魯派，他們給這兩派找了許多麻煩。當時針對的問題是：檢驗真理的標準是什么？學園派尤其反對斯多葛派，特別是阿爾克西勞。他擔任了學園里的講席，因此是柏拉圖的一個后繼者。在克拉底（斯彪西波的后繼者）死后，索西格拉底取得了學園中的講席，然而索西格拉底有鑒于阿爾克西勞在才能和哲學上的優(yōu)長，所以自愿地把位置讓給了他。 ^[130] 他擔任教職一直到身故，卓有聲譽。（他的教學方式是辯論法。） ^[131] 他死于第一三四屆奧林比亞賽會后第四年（紀元前二四四年），享壽七十四歲。 ^[132] 至于這一次讓位于他人的詳情，我們是不知道的。“傳說他作過一次很漂亮的回答，說是有人問他：為什么有那么多的人離開別的哲學家而投奔伊壁鳩魯派，而從未聽到一個人離開伊壁鳩魯派投奔另一個哲學家？阿爾克西勞答道：男人誠然可以變成太監(jiān)，太監(jiān)卻不會再變成男人。” ^[133]

他的哲學的主要環(huán)節(jié)是特別由西塞羅在“學園問題”中給我們保存下來的，不過塞克斯都?恩披里可對于我們更可以當作史料來源看待；塞克斯都?恩披里可要比較透辟、確定，哲學意義較多，并且比較有系統(tǒng)。

甲、他的哲學特別以反對斯多葛派而為我們熟知，阿爾克西勞的哲學的結(jié)論，亦即他的主要原則，可以表述如下：“智慧的人必須保留自己的贊成和同意”， ^[134] （?ποχ?）。這個原則和懷疑派的原則是相同的；另一方面，這個原則與斯多葛派有如下的聯(lián)系。這個說法似乎首先是根據(jù)斯多葛派的哲學而發(fā)的，斯多葛派哲學認為真理之所以存在，就在于思維對某一存在物表示贊同，或者把這個存在物變成一個被思維的東西。它的原則就是：真理是思維表示同意的一個觀念，一個內(nèi)容；有思維性的想象就是內(nèi)容與思維的結(jié)合，思維宣布這個內(nèi)容是它自己的東西。新學園派所特別反對的，就是這個具體思維。我們的觀念、原則、思想確乎有這樣一種性質(zhì)：它們具有一個內(nèi)容，借這個內(nèi)容而得以存在，同時這個內(nèi)容也采取著思維的形式；內(nèi)容表現(xiàn)為不同于思維的內(nèi)容，而〔兩者的〕結(jié)合則造成思想、具體思維。由此得出的結(jié)論便是：任何一個一定的內(nèi)容都被采納進了思維，并且這個內(nèi)容被宣布為真理。只有阿爾克西勞看出了這個結(jié)論；他那個“必須保留贊成”的說法，就有這樣多的意義：通過這個“采納”并不產(chǎn)生任何真理，——這是正確的，——這是現(xiàn)象，并不是作為存在的事實。斯多葛派在有思維性的想象中建立了他們的原則；阿爾克西勞則正好相反，他要求人們把表象與思想分開，不要把它們合并起來。說這個意識的內(nèi)容是這樣一個具體的東西，這一點阿爾克西勞是承認的，這一點沒有問題；可是他說，從這里面并不產(chǎn)生任何真理，這個結(jié)合只是提供出一些好的根據(jù)，而沒有提供他稱之為真理的東西。由此建立的，只是對于一個好的根據(jù)的一種見識。阿爾克西勞其余的看法是：只有對一個好的根據(jù)的見識是可能的，這種見識可以用“或然性”這個名詞來表達，不過并不完全合適，——所想的東西通過思維的形式乃是一個共相，因此只是形式的共相，并不是絕對真理。塞克斯都 ^[135] 很確定地對這一點表述道：“阿爾克西勞把涉及部分的保留贊成說成是一件好事，而把對于部分的同意說成是一件壞事”，——因為這種同意只涉及部分。

但是這個原則與柏拉圖的學說是怎樣聯(lián)系的呢？這個原則可能與柏拉圖的辯證法相近似，是一種辯證的態(tài)度，這種態(tài)度絕不進而作出任何肯定，而是像柏拉圖的許多對話里一樣，只是把目的搞得混亂起來。不過在柏拉圖那里肯定的方面還是主要的，所以從辯證法本身中得出了肯定的東西；而這一點也不是阿爾克西勞那個原則的出發(fā)點。我們在柏拉圖那里還發(fā)現(xiàn)了理念、類、共相。但是現(xiàn)在在這整個時代里方向是朝著抽象的理解；正如這一點表現(xiàn)在斯多葛派和伊壁鳩魯派的哲學里一樣，它也擴展到了柏拉圖的理念上面，所以理念也被降低為理智的形式。至于具體思維之重新為柏拉圖掌握到，這一點我們以后在新柏拉圖派那里將可以看到，柏拉圖的原則和亞里士多德的原則的統(tǒng)一基本上是為新柏拉圖派認識到了。斯多葛派現(xiàn)在誠然把思維當成了原則，但是思維應當成為標準，就是說，應當成為一個特定的原則；所以思維應當采納一個觀念、一個固有的內(nèi)容于自身之中。可是如果堅持思維是一個共相，思維就不能成為一個標準了，這就是阿爾克西勞的看法；哲人必須停留在共相上，而不可以進到特定的東西上去，以致這個特定的東西成為真理。

關于與斯多葛派的對立，塞克斯都 ^[136] 給我們保存下來了更確定的發(fā)展情況，他說：“他反對斯多葛派，主張一切都是不可理解的（?κατ?ληπτα）”；——反對斯多葛派通過思維的理解、了解。在斯多葛派那里，概念、表象、有思維性的想象乃是主要的東西；阿爾克西勞就攻擊這些東西。那種在思維中把握的表象、思維性的想象，在斯多葛派看來就是具體的真理。阿爾克西勞更進一步攻擊斯多葛派說：可是“他們自己說：有思維性的表象（καταληπτικ?φαντασ?α）”正“是一個中介，這個中介可能同等地接近單純的意見和知識、哲人；它是作為真理的，意見與知識即由這個真理而得到區(qū)別”，——內(nèi)容是同一的，形式造成一切區(qū)別。因為知識應當是從一般根據(jù)而來的一種發(fā)展了的意識；但是這些根據(jù)本身只不過是這樣一種在思維中把握到的存在，——所以對于哲人和愚人是一樣的，而另外的一種基礎卻是沒有的：換句話說，那個中介正是單純的意見與知識之間的判別者，正是直接知識、感覺與抽象思維之間的標準。阿爾克西勞是這樣駁辯的：

（一）“那么它是既在哲人心中，也在愚人心中，在哲人心中是知識，在愚人心中則是意見；如果它在這兩種人心中是共同的東西，那么它除了是空洞的名詞以外，就不是別的東西了。”它在這兩種人心中是同一的，然而就其為真理說，卻應當把哲人與非哲的人區(qū)別開來。換句話說，兩種人都有思想，就其為思想說，其中存在著真理；但是哲人應當有某種有區(qū)別的東西，而他的根據(jù)卻又正是這種思想，和愚人所具有的一樣。哲人并沒有任何獨特的特殊真理。哲人把思想到的東西與并非思想到的東西區(qū)別了開來：真理是存在的，因為它是被思想到的。意見對于這種區(qū)別毫無意識，所以沒有任何標準，兩者混雜在一起；被思想到的東西是可以當作真的看待，也同樣可以當作想象的東西看待的，換句話說，也是可以當作不真的東西看待的。 ^[137] 還不止此。阿爾克西勞說，如果這個觀念對于愚人和對于哲人一樣，都是真理，那么它就不是真理了。斯多葛派說：想象之為真，是由于根據(jù)。阿爾克西勞說：可是那些根據(jù)本身就是直覺的想象；想象被提出來作為判別意見和知識的東西，然而它卻是這兩者所共具的。哲人和愚人都有觀念；他們應當有某種區(qū)別，——可是哲人的根據(jù)是這樣一些思想，而非哲人也有這種思想。這個中介同樣地屬于愚人和哲人，它可以同樣是錯誤而又是真理。知識、發(fā)展了的思維意識只是一個由根據(jù)而來的意識；因此斯多葛派把真正的科學放在有思維性的想象以上。阿爾克西勞則說，這些根據(jù)、這種有思維性的想象本身就是一種觀念，一種原則，一種一般的內(nèi)容；這個內(nèi)容是由科學發(fā)展出來的，所以它之被設想到，是通過另一個東西為中介，這就是它的根據(jù)。但是這些根據(jù)只不過是這樣一種有思維性的想象，因此也就是一種通過思維而把握到的內(nèi)容。然而這個中介始終是理性與意見的判別者；所以哲人并沒有任何東西作標準，正和愚人一模一樣。

（二）阿爾克西勞進一步認為區(qū)別是有效的，并且以區(qū)別為立足點，這些區(qū)別在近代是特別被強調(diào)的。“理解（思維的把握）更應當是被理解的表象中的概念環(huán)節(jié)；如果表象是這樣一種同意，那它就是不存在的。”

“因為（1）”哲人的“同意并不是用在表象（φαντασ?α）、形象上的，而是”應當“用在一個根據(jù)”本身上的。而這樣一個絕對的根據(jù)只是一個公理；“因為只有對于公理才有這種”思維的“同意存在”。這是好的；在這里面存在著與近代世界的對立。——進一步的發(fā)展便是：公理是純粹的思想。思維是主觀的。思維作出同意。思維對什么東西同意呢？思維乃是對一個存在物（表象物——這是一回事）的同意者。具體思維、有思維性的想象應當是一個表象，思維對于這個表象是同意的。這就涉及一個思想了，具體思維只是一個思想，它是適合著思想而存在著；只有一個普遍的公理才能夠作出這種同意——也就是說，一般地它又是一個思想——，同意存在于思想之中。那么我們就只有這思想，而沒有有確定的內(nèi)容的思維了；這個內(nèi)容是一個存在物，是一個本身還不是思想、還沒有被采納進思維的內(nèi)容。但是思維不能對想象作出同意。因為這個存在物、表象物或形象乃是感性的，乃是一種異于思維的東西，一種與思維迥異的東西；因此它不能對思維同意。而公理只是抽象的；所以只有對一個公理、原則，對一個共相，思維才能同意，也就是說，思維只能對直接純粹的思想本身作出同意。想象、個體是與思維不同的。思維不能對與它不同的東西作出同意；相反地，思維與這種東西各不相謀；因為這種東西是迥異于它的。——這是一個抓住事物內(nèi)在本質(zhì)的思想。阿爾克西勞在這里作出了這個有名的區(qū)別，這個區(qū)別在近代又重新帶著那么大的重要性出現(xiàn)，即是思維與存在的對立，理想性與實在性的對立，主觀與客觀的對立。事物是與我不相同的。我怎樣能達到事物呢？思維是一個作為共相的內(nèi)容的自動規(guī)定；而一個特定的內(nèi)容則是個別的，對這樣一個東西是不能作出同意的。一個是在這里，另一個是在彼岸，——主觀與客觀，是不能互相達到對方的。有很長一個時期，近代哲學的整個文化就是環(huán)繞著這一點。對這個區(qū)別有所意識，并且強調(diào)這個意識來反對斯多葛派的原則，是很重要的。關于思想與實在的統(tǒng)一，斯多葛派是應當加以闡明的；這一點他們沒有做，這一點在古代一般地是沒有做到的。因為他們沒有指出，思維的主觀與客觀在它們的區(qū)別中本質(zhì)上是這樣：它們互相過渡，建立起它們的同一性；這一點在柏拉圖那里已經(jīng)以抽象的方式出現(xiàn)萌芽了。思維與想象的統(tǒng)一正是困難的問題；如果作為思維的思維是原則，那么思維就是抽象的。斯多葛派的邏輯還依然是純粹抽象的；還沒有能夠指出來，思維如何達到一種內(nèi)容。更進一步將涉及證明，要證明這種客觀內(nèi)容與主觀思維是同一的，并且這個同一性就是客觀內(nèi)容與主觀思維的真理。但是思維與存在本身是這樣一些抽象的東西，人們在這一方面可以徘徊很久，而沒有達到一個確定的見解。因此這個普遍與特殊的統(tǒng)一不能作為標準。在斯多葛派那里，出現(xiàn)了有思維性的想象，被認為是直接的東西；這是一種具體思維，但是他們沒有指出具體思維是這些不同的東西的真理。反對這個直接采取的具體思維，因而堅持〔主觀與客觀〕兩者的差別，是很自然的。這種思想形式與我們今天還找得到的思想形式是相同的。

被理解的表象應當是真理。但是阿爾克西勞說：“（2）沒有一個被理解的表象不同時是假的，因為從許多不同的方面都得到了證實”，——正如斯多葛派自己所說的那樣，有思維性的想象可以是真的，也可以是假的。一般說來，一定的內(nèi)容是有一個一定的內(nèi)容與它對立的，而這一個一定的內(nèi)容也同樣必須是被思維的真實內(nèi)容；這就把自己毀了。在這里面存在著一種無意識的彷徨，彷徨于這樣一些思想、根據(jù)之中，這些思想和根據(jù)并沒有被理解為理念，理解為對立面的統(tǒng)一，而是主張對立面中的一面，而相反的一面也同樣得到主張。他反對斯多葛派，認為被思想的表象、原則既可以是真的，也同樣可以是假的，并且本身之中包含著矛盾，即是：觀念應當是對另一個東西的思維，而思維卻只能思維其自身。世界的真理正好是另一回事，乃是νο??（心靈）、法則、共相、思想所固有的東西。阿爾克西勞說，我們意識的主要內(nèi)容是這樣一些根據(jù)，但是這樣一些根據(jù)卻并不是真理；它們是具體的，是起支配作用的，但是并沒有證明它們是真理。因為這樣一些表象既接近愚人，也接近哲人，也就是說，既接近知識，也接近意見，也就是說，既可以是真理，也可以是非真理。有一些根據(jù)，這些根據(jù)相對于一個內(nèi)容說是最后的，但是并不是絕對最后的。這些根據(jù)可以被看成良好的根據(jù)，被看成或然性，像學園派所表述的那樣；但是它們并不是真正最后的東西。這是一個偉大的認識，阿爾克西勞達到了這個認識。但是因為這樣一來便不能從其中產(chǎn)生出統(tǒng)一來，所以他便正好從這一點得出以下的結(jié)論：“由此可見，哲人必須保留自己的同意”，——這就是說，并不是說哲人不應當思想，而是說哲人不可因此便將所想到的東西看作真的；“只要他像斯多葛派那樣理解，由于這是一個被思維的東西便把它當作真的，那他就是陷于意見了。”我們現(xiàn)在還可以聽到這樣的話：人們思維，可是并不能借此達到真理；真理始終在彼岸。

乙、阿爾克西勞 ^[138] 在論到實踐時說，我們并沒有由于“如果不確定某件事的真或假，就不可能有行為的規(guī)范”，因而拋棄行為的規(guī)范，——不承認某件事是正當?shù)牡鹊龋弧吧畹哪康模?span id="mprnl3l" class="point">幸福，只是通過規(guī)定，通過這樣一些根據(jù)而得到確定。一個保留自己的贊成的人，在決定做什么事情、不做什么事情的時候，是依據(jù)那（或然的事），依據(jù)那具有良好理由的事（??λογον）”，——作為主觀確信的觀念，“來指導生活的。”說良好的理由不夠真理的資格，這是正確的。“幸福是通過謹慎（通過理智、理性）而產(chǎn)生的，合理的態(tài)度活動于允當?shù)摹⒄數(shù)男袨橹校?span id="l4llbza" class="italic">κατορθ?μασι）；做得正當?shù)氖拢耸强梢哉f得出良好的根據(jù)的事”，因此這事看起來好像就是真理。“一個人如果尊重有良好根據(jù)的事，就會行為正當，就會得到幸福”；不過此外還要加上教養(yǎng)和理智的思維。他一直停留在這種不定的看法上：信念的主觀性、或然性借良好的理由而得到辯解。因此我們見到，在現(xiàn)實生活方面，阿爾克西勞一般說來并沒有超過斯多葛派多少；至于形式則不相同。阿爾克西勞所說的和斯多葛派是相同的，只是斯多葛派稱之為真理的，阿爾克西勞則稱之為有良好的根據(jù)。整個說來，他有一種比斯多葛派為高的認識：任何一件有根據(jù)的事都不能有自在的存在物的意義，而只是在意識之中，并非自在，——其中只包括一種相對的真理，意識的環(huán)節(jié)對于它則具有絕對本質(zhì)的意義。

卡爾內(nèi)亞德也是同樣有名的，他是阿爾克西勞在學園中的后繼者之一，不過生活的時期要晚得多。他在第一四一屆奧林比亞賽會后第三年（紀元前二一七年）生于居勒尼，死于第一六二屆奧林比亞賽會后第四年（紀元前一三二年），享年八十五歲 ^[139] ，——或九十歲。 ^[140] 他生活在雅典，其所以在歷史上聞名，據(jù)說是由于他和另外兩個哲學家奉雅典人之命出使羅馬。在老伽圖的時代，雅典曾派學園派的卡爾內(nèi)亞德、斯多葛派的第歐根尼、逍遙派的克里托勞于羅馬建城五九八周年（紀元前一五六年）來到羅馬。當時羅馬人已經(jīng)在羅馬本地知道了希臘哲學；這三位哲學家都在羅馬作了演講。卡爾內(nèi)亞德的智慧、辯才和證明的力量，以及他的巨大的聲名，曾在羅馬引起了很多的注意和很大的贊許。他在羅馬以學園派的方式作了兩次論公正的演說：一次是擁護公正的，一次是反對公正的。這兩個演講的一般的根據(jù)，是很容易闡明的：在對公正的辯護中，他以共相為原則；而在對公正的駁斥中，他則強調(diào)個別性的原則、自利的原則。年輕的羅馬人對概念的對立知道得很少，這種說法對他們是很新鮮的：他們沒有想到過這一類思想的轉(zhuǎn)折，他們大為這些方法所吸引，馬上就把它采納了；卡爾內(nèi)亞德的演講招引了許許多多的人。然而老年的羅馬人，特別是那時還活著的老伽圖（監(jiān)察官），對這種情況是很不樂意的，于是憤然大加反對，因為這樣一來，青年就被引誘得離開羅馬傳統(tǒng)的固定觀念和道德了。由于災禍流行，于是阿其留在元老院中提出建議，要把所有的哲學家驅(qū)逐出境，自然不用說也包括那三位使節(jié)在內(nèi)。老伽圖慫恿元老院盡速結(jié)束了對使節(jié)的事務，——讓他們好離開，讓他們回到他們的學校里去，以后只教希臘人的兒子，而羅馬青年則和從前一樣，服從他們的法律和官長，從與元老們的交游中學得智慧。 ^[141] 但是這種墮落——對知識的欲望——是無法避免的，正如〔亞當〕在天堂里的墮落之不可避免一樣。知識是各個民族文化中的必要環(huán)節(jié)，竟然表現(xiàn)為敗壞、表現(xiàn)為墮落了。這樣一個思想轉(zhuǎn)折的時代，是一定要來到一個民族的文化中的；這種轉(zhuǎn)折對于古老的法制、古老的固定性說來，是被看成災禍的。但是這種思想的災禍不能用法律等等來防止；這種災禍只有通過思維自身才能治好，也一定能夠治好，如果思維通過思維自身以真正的方式得到了完成的話。

甲、關于卡爾內(nèi)亞德的哲學，我們在塞克斯都?恩披里可那里得到了一個陳述。至于卡爾內(nèi)亞德的其他學說，也同樣是反對斯多葛派和伊壁鳩魯派的獨斷論的。他特別重視意識的本性，這一個方面使他的那些命題富有興趣。在阿爾克西勞那里我們看到了良好的根據(jù)。卡爾內(nèi)亞德所主張的原則，則可以表述如下：“絕對沒有真理的標準，既沒有感覺，也沒有表象，也沒有思維，更沒有任何這一類的東西。第一：這一切——λγο?（理性）、φαντασ? α（想象）、??σθησι?（感覺）——都聯(lián)合起來欺騙我們”； ^[142] ——這個普遍的命題是一直流行的，這是經(jīng)驗論。

“第二”，他進一步從根據(jù)來作證明。在進一步的發(fā)展中，我們將看到意識的本性，——一般地可以較確切地說明如下：“他指出，如果有這樣一個標準，它也不能不帶著意識的感受性（π?θο?被動性）而存在，這種感受性是由知覺而來的。” ^[143] 一般地說這就是他的主要思想，即認為任何一個標準都必定是這樣建立起來的：它有兩個環(huán)節(jié)，一個是客觀的、存在的、直接決定的，——另一個環(huán)節(jié)則是一種感受性、一種活動性，乃是意識的規(guī)定，并且屬于感覺的、表象的、思維的主體；這樣，一個確定的東西，如感覺、表象、思維的東西便不能作為標準了。意識的這個活動性就在于它會改變對象，所以本來面目的對象是不能直接達到我們的。在這里也和在前面一樣，假定著同樣的分離，同樣的狀況：理智被看成最后的和絕對的狀況。塞克斯都以最確切的方式給我們傳下了他的思想。

（一）他反對伊壁鳩魯派，持以下的主張：“因為活的東西與死的東西的區(qū)別在于感性活動，所以活的東西是憑借感性而把握自身與外物的”，它是雙重的、兩面的；它不僅是這個外物，而且是它自身。“但是這個感性”，像伊壁鳩魯所想的那樣，“是保持不動的、無感覺的、不變的”（據(jù)說是如此），并不憑借意識的活動性而受到任何感動，“它既不是感性，也把握不了什么東西。只有在由于實物侵入而被改變和規(guī)定的時候，感性才表示事物。” ^[144] 伊壁鳩魯?shù)母行允且粋€存在物，但不是一個能作判斷的東西；每一個感覺都是自為地存在著，因此其中并無作判斷的原則。但是感覺必須加以分析，一方面，靈魂在其中被規(guī)定，而另一方面，規(guī)定者同時又為主體、意識的能力所規(guī)定。當我作為一個活的東西、有意識的東西而感覺時，便有一種變化在那里進行著；感覺并不是不變的。意識中的一切，都根據(jù)外界和內(nèi)部的情況而包含著一種變化，一種被規(guī)定的過程。因此標準便不能是單純的規(guī)定性，而毋寧是一種與自身的關系，——感覺與思維這兩個環(huán)節(jié)是必須區(qū)別開的。

（二）“因此應當在靈魂受實物（作用）規(guī)定的過程（感受）中去尋找標準”：另一方面則是靈魂的作用；標準只能落在這個范圍里。這樣的內(nèi)容、感覺、意識的規(guī)定物（這個規(guī)定物同時又為意識所規(guī)定）、意識的這種被動性與能動性、這個第三者，他稱之為表象。在斯多葛派那里，表象構(gòu)成了思維的內(nèi)容。他說：“但是這個規(guī)定過程必須既是它自身的表征，又是作用于它的呈現(xiàn)者或事物的表征；這個π?θο?（感受性）不是別的，就是表象。”表象一方面是主觀的認識，另一方面又有一個內(nèi)容，這個內(nèi)容就是客觀的東西，就是呈現(xiàn)者。“因此表象是生命體中的某種東西，它表現(xiàn)著（παραστατικν）自身和對方；”而對方只存在于意識的規(guī)定性之中。“如果我們看見某物，就是視覺有了一個感受；而這個某物的構(gòu)造已經(jīng)和被看見以前有所不同。通過這樣一種變化，在我們之內(nèi)便產(chǎn)生了兩個方面：一方面是變化本身，即是表象”，亦即主觀方面；“另一方面是由變化所引起的東西”，客觀，“所看見的東西。”（萊茵霍德曾經(jīng)發(fā)揮了這一點。）意識是一個分為兩部分的東西；卡爾內(nèi)亞德說，感覺只是第一個部分。他說：“正如光表現(xiàn)其自身，而一切都在光中，同樣地，表象作用是動物中間意識和意志的首腦（?ρχηγο?），必須揭示其自身，并且表現(xiàn)那作用于它的現(xiàn)實（?ναργ??）”（即規(guī)定意識的東西）。這是對于意識的完全正確的觀點，是很明白的；不過這只是呈現(xiàn)出來的精神。哲學文化曾經(jīng)停留在這個觀點上。在近代也是如此。表象作用就是這個在自身之中作區(qū)別的作用：表現(xiàn)自身，又表現(xiàn)對方。卡爾內(nèi)亞德接著又說，但是表象作用乃一個共同的東西，它包括感覺和直覺的想象，它是一個中點；“不過這一點它并不是經(jīng)常按照真理而表現(xiàn)的。”我們現(xiàn)在要期待這種對立的進一步發(fā)展，但是他過渡到了經(jīng)驗事物，并沒有提供出對立的進一步發(fā)展。“正如不好的報信人一樣，表象作用常常說謊，不符合它所通報的事情；由此可見，并不是每一個表象都可以作為真理的標準，而只有真實的表象才能作為標準。”（我確信這就是我的表象，——永遠只是我的表象；這些表象以為說出了某種東西，以致它們具有這種確信。見識、客觀的科學知識只不過是別人的確信；——而內(nèi)容就其本性說來卻是普遍的。）“但是正因為任何一個表象都可以也是假的，所以表象可以同樣是真理和虛妄的共同標準；或者表象根本就不是標準。” ^[145] 通俗的說法則是：也有對于非真理的表象。卡爾內(nèi)亞德的根據(jù)是：“一個表象也可以是對某種不存在的東西而發(fā)的。然而斯多葛派卻說：被思維的東西就是一個存在物，它是我們對客觀的東西的理解；——然而被理解的東西也可以是假的。” ^[146]

（三）最后思維也不是真的：“因為既然表象不是一個標準，所以表象也就不是思維。”作為感覺的感覺并不是標準，它并不是不變的，并不是不受影響的；表象也同樣不是標準；因此第三，表象也不是思維。“因為思維是依靠表象的”，——所以也一定比表象更不可靠。“因為首先它”（進一步的思維）“進行判斷的對象必須是表象”，表象是必須先有的；“但是如果沒有那無思想的感覺，表象也不能存在”，——而感覺卻可以是真的，也可以是假的。 ^[147] ——學園派哲學的基本特色是：一方面把思維與存在區(qū)別開來；然后認為表象是這二者的統(tǒng)一，——但是并不是這個自在自為的統(tǒng)一。

乙、卡爾內(nèi)亞德對標準的肯定的說法是在下面這些話里：誠然我們應當尋找標準，“確立標準，以便指導生活和取得幸福”；——但是不應當在對自在自為者的思辨靜觀中去找，——而應當過渡到心理方面，過渡到意識的有限形式里去。因此這個標準也并不是對于真理的標準，而是主觀的習慣；——主觀的真理，理智的意識。這個標準所能應用的范圍是有限的內(nèi)容，以及對有限內(nèi)容的正確認識。這個標準只是為主體而設的，——只是對個體的關系。具體的目的是永遠不變的，就是：人應當怎樣指導他的生活呢？個人必須尋找這種目的。卡爾內(nèi)亞德所規(guī)定的指導原則和阿爾克西勞差不多，——一般說來，所取的形式是一般的“使人確信的表象”；也就是說，必須把表象認作某種主觀的東西。“表象是：（1）一個使人確信的表象，而同時是（2）從各方面都將自身規(guī)定了的固定的表象，并且是（3）發(fā)展了的表象”， ^[148] 如果表象是一個生活的標準的話。這些分別整個說來是一種正確的分析。這種分析在形式邏輯里也以相似的方式出現(xiàn)；在這里，是和在烏爾夫那里處在相同的階段，在烏爾夫那里，分別是出現(xiàn)在明白、清楚和恰當?shù)挠^念中的。

“分別。表象是它從而產(chǎn)生的東西”（對象）“與它在其中產(chǎn)生的東西”（主體）“的表象”；“它從而產(chǎn)生的東西，是外部的被感覺的東西，它在其中產(chǎn)生的東西，是人這樣的東西”，——這種區(qū)分是毫無趣味的。“表象以這種方式具有兩個關系，一方面是根據(jù)對象說的，另一方面是對于表象者（主體）說的。（1）根據(jù)對象說，表象可以是真的，也可以是假的：如果它與所表象者（對象）符合，那就是真的；如果不符合，那就是假的。”但是在這里所注意的完全不是這個方面，因為對于這種符合所作的判斷正是與所表象的事情不能分開的事情。（2）“根據(jù)對表象者的關系，一種被表象者表現(xiàn)為真，另一種被表象者不表現(xiàn)為真。”只有這一點才是學園派所注意的，即是對表象者的關系；——前一種關系我們知道，并不是他們所注意的。“表象之被表象為真者，學園派稱之為‘強調(diào)’（?μφασι?）、信念、使人深信的表象”；這樣的意識中的表象、信念，學園派稱之為強調(diào)的表象。“表象之不被表象為真者，則稱為‘非強調(diào)’（?π?μφασι?）、非信念、不使人深信的表象。因為或者是通過其自身而被表象為不真的，或者是真的，而我們沒有表象它，它沒有使我們深信”（無表象的真理）。 ^[149] 信念分為三等：

（一）有一種一般的使人深信的表象，“它看起來是真的，而且是夠清楚的；它也有一個適當?shù)姆秶梢杂迷S多方式應用在很多的場合：它”經(jīng)常通過重復出現(xiàn)“而得到證實”，正如在伊壁鳩魯那里那樣，“它總是使自己更能說服人，更有可信的價值。” ^[150] 對這種表象的內(nèi)容并沒有更進一步的規(guī)定；常常出現(xiàn)的東西乃是經(jīng)驗的普遍性。但是這只是一種個別的表象，一般地說是一種直接的表象，絕對單純的表象。

（二）“可是因為一個表象并不只是自為的，而是像一個鏈條一樣，一環(huán)依靠另一環(huán)，所以又有第二個標準，就是：表象同時既是使人深信的，又是牢固的”，聯(lián)系的，因為它有抽象的確定性；而且它在各方面都是規(guī)定了的，是不變化的，是不能來回地拉的（?περ?σπασι?），并且別的表象是與它不矛盾的，因為它是與其他表象聯(lián)系在一起被認知的。這是一個完全正確的規(guī)定，這個規(guī)定一般地說是到處呈現(xiàn)的。沒有一件東西是單獨地被看見或說出的，而是還有許許多多的情況，這些情況是與它聯(lián)系著的。“例如，在一個人的表象中有許多的東西產(chǎn)生，既有與這個人本身有關的，也有他周圍的事物：前者如顏色、六小、形象、運動、衣服等，后者如空氣、光、朋友之類。如果這些情況中沒有一個使我們感到不確定，或者致使我們把它們看作假的，如果所有的情況都一致相吻合的話，那么，這個表象就是非常令人信服的了。” ^[151] 一個表象，如果與它所處的繁復的周圍情況相吻合，那它就是可靠的。我們可以把一根繩子當作是一條蛇，可是周圍的一切情況卻并不是看起來都像那個樣子的。 ^[152]

（三）最后表象還應當是發(fā)展了的。是這樣講的：“此外，正如在判斷一種疾病的時候，要考慮到所有的癥狀，——如果所有的情況都吻合了，一個表象就有了說服力；所以又加上了第三個環(huán)節(jié)，這個環(huán)節(jié)可以使說服力加強，如果這個表象的所有的部分和環(huán)節(jié)都一一得到了充分的研究的話”；這些部分和環(huán)節(jié)是不能予以直接假定的。“第二個環(huán)節(jié)只是各種情況直接自然的吻合；第三個環(huán)節(jié)所涉及的，則是對于這些與表象聯(lián)系在一起的情況本身的研究，注意的是這幾個環(huán)節(jié)：判斷者，被判斷者，以及判斷的途徑。”一個人要作判斷，就要確證。“正如我們在判斷一件不重要的事情的時候，一個證人就足夠了，在判斷一件比較重要的事情的時候，就需要有更多的證人，在判斷一件更加必要的事情的時候，就要通過比較各種證詞，研究各個證人本身”；（證人們的資格）“所以，在判斷微小的事情時，一個一般的令人信服的表象就夠了；在判斷有點重要性的事情的時候，就要有一個可靠的表象，一個不會在各種情況中造成搖擺不定的表象，而在判斷那些涉及公正而幸福的生活的事情時，則要有一個研究過它的各個部分的表象”， ^[153] ——這就是充分的表象，這個表象是可以引導我們指導生活的。——我們看到（與那些把真理放在直接的東西中的人相反，尤其與近代的直觀相反），直接的認識，內(nèi)在的啟示或外在的知覺，——這一種確定性，在卡爾內(nèi)亞德那里，是有理由占據(jù)最低級的地位的；發(fā)展了的表象是必然的表象，然而這種表象卻只是以一種形式的方式表現(xiàn)的。事實上，真理只是在認識中，——認識的本性是不可窮盡的；可是認識的主要環(huán)節(jié)卻是發(fā)展，以及各個環(huán)節(jié)的判斷活動。

我們看到，在新學園派中，是說出了信念的主觀方面，換句話說，真理并不是作為意識中的真理，而是呈現(xiàn)于意識的現(xiàn)象，或者對于意識說基本上如此，亦即意識中的表象。因此要求的只是信念，只是主觀的確定性；真理是不談的，要求的只是相對于意識的東西。學園派的原則把自己嚴格地局限在信念的表象上面，走向表象的主觀方面。真正說來，斯多葛派也是把自在者放在思維里，伊壁鳩魯則把自在者放在感覺中；可是他們卻把這個叫做真理。學園派把自在者與真理對立起來，宣布真理并不是存在者本身。真理是一種意識，自在者本質(zhì)上便具有著對于自在者的意識這個環(huán)節(jié)，沒有這意識它就不存在；這個看法是早先的哲學家們也有的，不過他們自己并沒有意識到。自在者與意識有本質(zhì)的聯(lián)系；自在者還是與真理相對立的，還不就是作為自在自為者。自為者的環(huán)節(jié)是意識；自在者是處在意識的后面，還在意識之先，但是卻把自為者作為本質(zhì)環(huán)節(jié)牽引來與自在者對立。

推到極端，于是便產(chǎn)生了這樣的看法，認為歸根結(jié)底一切都是相對于意識的，認為一個一般的存在的形式也作為形式而整個消滅。如果說，學園派還寧取一個信念、一個被假想為真實的東西，以為勝于存在，仿佛其中有一個目的存在著，有一個關于自在的真理的目標浮現(xiàn)著，那么，這個單純的立定仍然還是處在無分別的一般的被假想為真實的東西之中，換句話說，一切事物只是以同樣的方式與意識發(fā)生關聯(lián)，只是被看作一般的現(xiàn)象。——學園派并沒有很牢固地持續(xù)下去，真正說來，它從此就已經(jīng)過渡到懷疑派去了，懷疑派是只主張有現(xiàn)象，只主張有主觀地被假想為真實的東西，可是這樣一來，一般的客觀真理就被否定了。