人性的虛無化：路德論罪[1]

孫　帥[2]

提　要：本文試圖證明，路德這里作為存在概念的罪，既是一個永遠在進行自我遮蔽、罪上加罪的生產機制，也是人的自然始終傾向于作惡的無限欲望。人性的虛無化，不僅意味著人的自然和自我本身就是罪，人要在上帝的義面前“成為罪人”，更意味著上帝正是通過陌生之工對人的摧毀來實現符合本性的工，通過將人還原為無規定性的質料狀態來拯救人。陌生之義運作其中的這種個體，就是宗教改革給現代社會提供的不受世界與事功束縛的“空洞自由人”。

關鍵詞：路德　罪　虛無　自我

早期路德對經院神學與亞里士多德傳統的猛烈批判，集中表現為解構中世紀基督教的人性觀及其成全人的本性和拯救模式。他不認為人根據本性能做出任何與上帝合作的道德努力，尤其不同意唯名論關于“盡力而為”（facere quod in se est）之自然能力的主張。真正的義是全然外在的（iustitia aliena）：“義是靠上帝的歸算而來的，不是看事物本身的本質。因為僅僅擁有義的品質的人并不有義，因為他徹徹底底是一個不義的罪人，但那個被上帝以憐憫的心算為義的人，他才有義。”[3]路德的因信稱義，不再是指通過被愛賦形的信獲得內在之義，而是指通過先于愛的信，從上帝那里領受外在之義的歸算（imputatio）。在這個意義上，那些將信理解為德性的經院神學家所說的因信稱義無不是因行為稱義，他們訴諸的亞里士多德倫理學旨在通過習慣理解道德德性、通過義行造就義人。在路德看來，這樣的倫理表面上成全了人性，實則嚴重遮蔽了人性，因為亞里士多德一脈的經院傳統弱化甚至遺忘了“罪”給人造成的虛無化事實。

正如有學者指出的，早期解經時期的路德對罪的發現甚于對上帝之義的發現，[4]因此我們也就不難理解，他何以會在《羅馬書講義》（1515—1516）一開篇就旗幟鮮明地宣稱，這部使他得以發現上帝之義的使徒書信旨在暴露人性的虛無：

本書信的總要和實質是：拆毀、拔出、摧毀肉身的一切智慧和義，亦即，任何在人眼中，甚至在自己眼中，看來重要的東西，不管人們是如何真心誠意地恪守遵行；并且要栽種、建立、凸顯罪的面貌，不管我們對其存在多么渾然不覺。[5]

只有拆毀人性，傾覆“我們里面的一切，亦即來自我們和屬于我們而使我們高興的一切”，才能真正凸顯罪的面貌，從而建立“全然外在、完全陌生的義”[6]。換言之，只有徹底揭示人性的虛無，將人的整個存在呈現為罪，才能借著信仰讓外在于我們的（extra nos）基督之義顯明。“因為人人必須明白他在自身之中是虛無，僅在上帝身上可以找到他一切的善。”[7]整個教會也是如此，“她清楚表示她內在的空虛赤裸，她的豐滿和義在她之外”[8]。

就此而言，路德無異于開拓出了一條與此前神哲學傳統相反的道路：他的“宗教改革”（reformation）新神學，不僅不是對人性進行恢復意義上的“重新賦形”，反而要發動一場對人性的去形式運動，一層層剝除掉經院神學給人賦予的各種形式，把人打回無形的“原形”，淪為無根的虛無狀態。這可謂是“無形式性的自由”（freedom of formlessness）。[9]換言之，人的存在就是存在的否定和拆毀，就是從根基上對人進行虛無化解構。只有在其純粹的否定狀態和虛無處境中，人才真正被造成為“被動且流動不居的質料”，成為上帝之愛的接收器和上帝工作的對象。[10]本文關于“罪”的初步分析就旨在探討路德虛無人性論的基本思路。

一　罪的自我生產

路德以為經院神學家最根本的問題之一，在于他們過度削弱了原罪對人性的損害：“這種對人性的多重敗壞（corruptio）不應該被減少，而應該被擴大。”（WA 42，107）[11]這一點正是他在《創世記講義》（1535—1545）中解釋初人墮落的落腳點。

原罪說的是，亞當和夏娃在蛇的引誘下違背上帝的命令，偷吃了知識樹上的果子。路德認為，魔鬼通過蛇對人的引誘是所有引誘中最嚴重的，其目的不在于慫恿初人偷吃禁果，而在于讓他們背離上帝的話，轉而相信蛇自己所說，“神豈是真說，不許你們吃園中所有樹上的果子嗎……你們不一定死”（《創世記》3：1—4）。蛇這句話的迷惑性與上帝對人的賜福有關，因為人被造出來后，上帝讓他們治理大地，管理動物，食用菜蔬和果子（《創紀記》1：26—30）。既然天地為人而造，果子任人摘吃，上帝怎么會單單不允許人吃知識樹上的果子呢？人吃了之后又怎么會必定死呢？所以，“神豈是真說”這句話，是要騙夏娃相信知識樹的禁令不可能出自上帝，由此對其展開雙重引誘：“第一重引誘：上帝沒這樣說，因此你們可以吃這棵樹的果子。第二重引誘：上帝給你們一切，因此你們擁有一切，因此這棵樹也沒禁止你們吃。不過雙重引誘的目的是一樣的，那就是，使夏娃偏離言與信。”（WA 42，115）這樣，路德就將原罪表述為“不信”上帝的話，轉而信魔鬼或蛇的話。

原罪被理解為不信，顯然與路德“唯獨因信稱義”學說密不可分。只有通過關系性的信領受基督的外在之義，人才能被稱義，而不信上帝的話就是對這條唯一拯救道路的背離，因而既是最大的罪，也是所有罪的原因。魔鬼之所以能成功誘使人背離上帝的話，是由于對初人來說，知識樹的禁令本身是一個單純的信仰，而非知識。他們并不真的明白這個律法的意義及其可能帶來的懲罰，也不知道什么是罪。這是最單純，因而也是最脆弱的信仰：“未敗壞的自然，雖然有關于上帝的真實知識，卻也有一個超出了亞當的理解、只能相信的言或命令。”（WA 42，116）

對知識樹禁令的懷疑意味著他們開始不信上帝的話，而一旦不信，就如同打開了罪惡洪流的閘門。“所有的惡都來自對言和上帝的不信或懷疑。”所以，魔鬼對人的誘惑并非指向某個罪，而是指向所有罪：“這個誘惑是所有誘惑的總和，它導致對整個十誡的推翻和破壞。不信是所有罪的源泉。”（WA 42，111）正因此，路德才會認為，作為不信之罪的原罪破壞了人在上帝面前的自然狀態，從而陷入一種虛無化的敗壞狀態。用海德格爾的話說，路德的罪是一個存在概念，它不是加在人身上的道德屬性，而是人最基本的存在方式。[12]作為存在方式的罪在這里具體體現為人不愿意跟上帝在一起：“人不僅不再愛上帝，而且逃避他、恨他，不想跟他存在和生活在一起。”（WA 42，124）

初人犯罪后的舉動充分揭示了罪這種存在方式的特點和邏輯。他們先是拿無花果樹的葉子編作裙子遮住裸體，然后聽到上帝行走的聲音便藏在樹林中。這兩個意象對路德的原罪觀具有非常關鍵的意義，在此罪被理解為對自身的遮蔽和對上帝的逃離。

對知識樹誡命的違背使初人認識到什么是罪，同時也使他們無法直視和忍受自身的罪，因此才會對本是榮耀的身體感到羞恥并試圖遮掩。在這個問題上，路德與奧古斯丁之間存在著細微而重要的差異。在奧古斯丁那里，羞感是由于初人身體里產生了對抗靈魂的欲望，是身體不服從靈魂的表現，而遮羞則是靈魂不同意甚至對抗羞恥的努力。在路德這里，一方面，羞感是對上帝喪失信，內心充滿不信和畏懼的結果，“如果我們相信，就不會感到羞恥”（WA 42，125）；另一方面，初人遮羞的行為不僅不是靈魂對羞感的抗拒，反而是羞感刺激下的進一步犯罪。進言之，由于對上帝的不信和畏懼，罪在律法之下的顯現必然伴隨羞恥，羞恥則推動人遮蔽罪。而無論羞恥感還是遮羞，對罪的理解都具有普遍意義。

罪必然自我遮蔽，因為人不愿意將自身的存在呈現出來：“罪一旦被揭示出來，看上去就會擁有巨大的羞恥，以至于心靈的眼睛無法忍受看到它。因此，它努力遮蔽這一點（itaque conantur id tegere）。沒有人愿意自己被看到，即使是竊賊、通奸者或謀殺者。”（WA 42，126）路德基于經驗觀察斷定，這種遮蔽的努力和習慣普遍根植于人性之中，無論大人還是小孩，如果做某事被逮個正著，他們都會想方設法為自己開脫和辯護。這正是罪對人的敗壞，因為自我遮蔽是罪的本性：“這就是罪的本性，即，罪想要保持隱秘，而非被帶到光下。”（WA 42，135）

所以，初人不僅在自己面前遮掩自己的身體，還試圖在上帝面前將自己隱蔽起來。“還能認為有什么比逃避上帝，想向他隱蔽起來，更恐怖的呢？”（WA 42，128）根據路德對罪的情感所作的深刻剖析，不信既讓人感到羞恥，也讓人性產生巨大而恐怖的畏懼（WA 42，127），不僅畏懼可怕之事，就連安全的東西也讓人感到不安，正如白天的風聲都讓亞當以為上帝要來懲罰他們。出于畏懼，亞當在上帝面前“藏了”起來。這時他發現沒有什么比上帝更可恨，更無法忍受，“這種畏懼就是對上帝真正的逃避和憎恨”（WA 42，128）。

在那種心靈的焦慮中，亞當暴露了他的愚蠢：他通過逃避（fugiendo）上帝來尋求解救出罪。但他已經過遠地逃避上帝。因為罪本身就是對上帝真正的逃離（discessio），沒有必要增加更多的逃避。然而事實上，罪的本性就是如此：人越遠地逃離上帝，就越想更遠地逃離，誰一旦逃避和背教，就永遠逃避。（WA 42，129）

在這里，路德將罪的本性揭示為對上帝的逃離，而且是無盡的逃離，這是罪最大的悖謬之處。由于無法正視和忍受自己的罪，人必然通過遮蔽和逃避來掩蓋自己的存在，然而這種掩蓋不僅無法將人從罪中解救出來，反而把人牢牢地囚禁在罪的桎梏之中。因為罪就是逃避上帝，逃避的逃避不是更遠地離開上帝，卻是更深的罪，是罪的自我生產。同時這也表明，一旦犯罪就必然永遠犯罪，因為逃避不會自行終止。在此意義上，罪作為逃避機制，作為逃避的逃避，暴露出人之存在最深的虛無化，因為人總是在逃避一個不可逃避的對象即上帝。每個罪都面臨和制造著這樣的虛無，因為這是原罪和罪本身的根本邏輯。上帝問亞當“你在哪里”，不是由于沒看到亞當，而是想揭露逃避的不可能性和荒謬性，“想向他顯示，他對上帝隱蔽卻未能隱蔽，逃避上帝卻未能逃避。因為這是所有罪中都自然發生的，即，我們愚蠢地努力逃避上帝的憤怒，然而卻無法逃避”（WA 42，129）。

正是由于罪的自我逃避，面對上帝的問詢，亞當和夏娃都堅決不承認自己的罪。亞當先是否認自己犯了罪，將逃避的原因歸結為對上帝聲音的害怕，和對赤身裸體的羞恥，由此遮掩自己的罪。隨后在上帝的逼問下，亞當雖承認自己犯了罪，卻將罪責推給夏娃，夏娃則進而將罪責推給蛇。他們對罪的否認和辯護，最終相當于將罪全都歸咎于上帝，因為聲音來自上帝，裸體、夏娃和蛇也均是上帝造的。只是，罪的遮蔽和逃避不但沒有實現自我隱藏和解救，反而見證并再次陷入罪。一方面，對聲音和裸體的躲避本身表明人已經犯罪，因為它們本不令人害怕；另一方面，用借口為自己開脫，將罪責推給上帝，則進一步使人犯下致死的褻瀆之罪。“因為，罪的本性就在于不允許心靈躲避到上帝那里，而要迫使它逃避上帝……一旦背離言，罪就沒有終結。”（WA 42，132）

可見，通過作為所有罪人之范型的亞當，路德將罪刻畫成自我生產的虛無機制。罪之所以不斷進行自我生產，與其說是由于人想要犯罪，不如說是由于人總是想擺脫罪，將罪拋在身后，藏在目光之外。人之存在最根本的問題就在于，既已存在于罪中，每一次擺脫罪的努力總是一再造成罪的自我生產。人在罪中，向罪而在。存在就是去犯罪，用罪遮蔽罪，從而罪上加罪。這既是罪的本性，也是人性的虛無化機制：

我們看到罪的本性在于，除非上帝直接給予救治，召喚罪人，否則他就會無盡地逃避，用謊言為罪開脫，罪上加罪，直至陷入褻瀆和絕望。這樣，罪的pondere（重量）總是為罪拖來另一個罪，并造成永恒的毀滅，以至于罪人最終指控上帝，而非承認自己的罪。（WA I 42，130—131）

二　罪與義

由上可見，路德關心的罪并非具體的惡行，而是人的罪性，即自然本性的敗壞，這集中體現為他對“原初之義”（iustitia originalis）的本質性理解。在中世紀傳統中，原初之義通常被認為是初人在伊甸園獲得的超自然恩賜，這不是他們被造性自然的一部分，而是加到自然之上的品質。原罪僅僅導致人類喪失了義的超自然品質，卻沒有損害人類被造時的自然的完整性。

然而在路德看來，原初之義就是人類自然的一部分，它的喪失就是自然的敗壞。這樣，原罪便被視為人的本質性喪失。“義不是來自外部的賜予，與人的自然相分離；相反，義實則是自然的，因此，愛上帝、信上帝、認識上帝就屬于亞當的自然。”正如眼睛受傷是自然的損害，“同樣，人從義墮入罪之后，我們也可以正確地說，自然不是完整的，而是被罪敗壞了。”（WA 42，124）自然之罪不僅不是品質性的敗壞，而且無法根除，正因此罪才永遠自我生產和自我逃避。在這個意義上，原罪可以說成是人身上自然的罪性與罪根。“也就是說，繼承得來的罪，自然之罪，或人本身的罪，是真正主要的罪。如果這種罪不存在，就沒有實際的罪了。這種罪不像所有其他罪那樣是犯下的；相反，它存在，它活著，并犯下所有罪。它是真正的本質之罪，不僅只犯一小時或一小會兒；相反，不管一個人在哪里生活、生活多久，這種罪都在那里。”（WA 10 I 1，508—509）

這種一直“存在和活著”的自然之罪，從根本上規定著人的整個存在：

原罪不僅僅是意志中品質的缺乏，真的，不僅僅是理智亮光的失去或記憶中力量的失去，而是，用一句話來說：失去一切的正直，失去我們的身體靈魂、整個內在和外在的人，并失去各部功能的能力。更甚的是，它具有朝向惡的傾向，厭惡善的、討厭光明和智慧，但喜歡錯誤和黑暗；逃避和蔑視善行，具有行惡的欲望。[13]

原罪作為欠缺既非指超自然恩賜的喪失，亦非只是人性的某些部分或能力的匱乏，而是人的存在的全然墮落。在這個意義上，路德突破了古代至中世紀以來從內在結構和能力理解人性的哲學傳統，轉而采取一種整全（holistic）的人性模式，側重從“整個人”（totus homo）的姿態來理解人的存在，[14]而非著眼于人身上的某些部分及其相互之間的關系來理解人的存在。只有看到這一點，我們才能明白路德對于concupiscentia（貪欲）的解釋。

“貪欲”是奧古斯丁引入基督教人性論的一個重要概念，中世紀神學家將其稱為“罪的火絨”（fomes peccati），并紛紛以此來理解原罪。深受經院哲學熏陶的路德顯然非常熟悉此前的不同講法，但他的主張幾乎與他們所有人都不同。他既將原罪等同于義的喪失，又等同于貪欲，二者不是形式與質料的關系，而是一體兩面的關系：如果說義的喪失是原罪的否定面向，貪欲則是原罪的積極面向——這為上文所言罪的自我生產提供了持續的心理動力，因為貪欲就是犯罪的欲望，它始終且一直在將人拉向虛無的深淵。

路德告訴我們，“罪的火絨……他在那里也稱之為‘罪欲’，亦即罪惡的欲望、感覺和傾向”，也就是說，“罪本身乃是那個欲念（火絨）和貪欲，或者那個朝著罪的傾向和對善的抗拒”。[15]正是基于對犯罪欲望的新理解，路德從根本上否定唯名論對人性自然向善的樂觀看法，因為貪欲與對上帝的愛是不相容的：“貪欲一直在我們里面，所以愛上帝的心絕不在我們里面。”[16]就連圣徒身上，作為貪欲的罪本身也不能被根除，而只可能不被上帝歸算為罪。只有罪不再被視為罪，基督的義才能作為外在的義被歸算給人。罪依然存在，虛無的人性依然沒有任何實質性的改變。“圣徒內在地總是罪人，所以他們總是外在地被稱為義。”[17]也就是說，圣徒始終“同時是義人和罪人”（simul iustus et peccator）。

路德早期神學大力強調圣徒“同時是義人與罪人”，在很大程度上針對的是奧古斯丁“部分是義人，部分是罪人”（parte iustus，parte peccator）的經典講法。在奧古斯丁那里，人的自然雖被罪玷污，卻沒有完全缺失本性的善，因為任何本性都是一種善，撇開善就沒有所謂的缺失（privatio）。他將罪比喻成靈魂的疾病，恩典對靈魂的救治是要恢復被罪損害的義、被惡損害的善，而非毀滅人的自然，施加全然外在的陌生之義。基督徒“部分是義人，部分是罪人”，作為罪人的他們需要補救自然的欠缺，逐漸恢復和塑造完善的義。

路德關于圣徒二重性的講法并非是對奧古斯丁觀點的另一種表述，因為“同時是義人與罪人”的意思不是說，圣徒同時是部分的義人和部分的罪人，二者此消彼長，而是說，整個人同時是完全的義人和完全的罪人，在自然還全然敗壞的情況，外在的義就已經被完整地歸算給我。路德借用保羅靈肉相爭的說法，認為靈與肉并非人性的兩個部分，而是人之存在本身的二重性：“正因為同一個人整個來說包含肉體和靈，他把來自里面對立部分的兩種東西都歸給整個人。于是產生一種‘屬性相通’：同一個人是屬靈的和屬肉體的，義的和有罪的，善的和惡的。”[18]

歐伯曼（Oberman）的研究向我們指出，從奧古斯丁到路德的變化，最終使作為拯救之目的的上帝之義與作為方式的基督之義同時發生且合二為一，被稱義者的形象不再是走向末世之義的旅客，因為外在的義現在已經歸算給他——這既是末世的義也是現在的義。[19]所以，盡管路德也借用病人的例子來說明義與罪的二重性，他給出的解釋卻迥異于奧古斯丁。用他的話來講，如果醫生保證病人一定會好轉，而病人相信醫生的話，且不做醫生禁止的任何事情，那么他就同時是有病的和健康的：一方面是事實上的病人，另一方面卻也由于相信醫生的預言而是健康的，因為有把握的醫生算他已經是健康的。罪人也是如此，他“在事實上”是罪人，同時也因上帝的歸算和應許而是義人。

學界普遍注意到了“同時是義人與罪人”這個悖論表述所包含的困難，[20]但不管如何解釋，首先都不可忽視“同時是義人與罪人”這句話對人的關系性理解：自我作為義人，也不是指人性內在的品質，而是指基督之義的歸算；同樣，自我作為罪人，不是指人在自身中是罪人，而是指在與上帝的關系中將自己看成罪人。[21]不僅如此，自我這里同時發生的義與罪并非簡單并列的兩件事，相反，二者時刻都處在相互揭示的關系之中。根據路德，通過信接收基督的外在之義，雖然沒有改變我的品質和罪的事實性，卻能使我認識并承認自己的罪。而只有承認自己的罪，才能認識到義不屬于人的自然，而是全然外在的，雖然已經到來卻又遠在末世。如果沒有義，罪就不可能自我承認，因為正如前面所言，它永遠在自我遮蔽和逃避，永遠是罪上加罪。所以，人唯獨因信稱義，也唯獨因信才能揭示出罪。“就算我們在我們里面看不到罪，我們也仍然必須相信我們是罪人……因如同上帝的義透過信住在我們里面，所以罪透過信也活在我們里面，亦即，唯獨因信我們必須相信自己是罪人，因這一點對我們而言并不明顯。”[22]說到底，路德用中世紀基督徒生活的最低階段即“信”取代“愛”的核心地位，其實質是用一條理解人的“關系性”道路取代此前主導的“品質性”道路，使人之存在的決定因素，從被愛賦形的精神品質、道德習慣和人性的內在構成，轉移到人與上帝的外在關系上面，即，上帝如何判斷我，我在上帝面前如何自我判斷。[23]

鑒于此，路德在解釋《詩篇》51章時才極力強調“成為罪人”，不同于“是罪人”的事實：在上帝面前所有人都在罪中，即，“事實上都是罪人”（sunt pecatores vere），但只有當我們承認自己是這樣的時候，“我們才成為罪人”（fimus peccatores）（WA 3，287—288）。如果說“是罪人”是自然性的，“成為罪人”則是精神性的，是罪的精神性“再造”。在這個意義上，路德的人性理解中最令人恐怖的，不是罪存在的事實，而是我們時時刻刻都必須主動將自身的存在再造為罪，正如罪總是在自我生產中再造出新的罪。

成為一個罪人的意思是，摧毀這個使我們想象自己活著、說話和思想，很好、很虔敬和很公正的固執思想方式，而換上對自己的另一種理解（來自上帝）。根據這種新的理解，我們在心中相信我們是罪人，做事、說話和活著都存著邪惡，在錯誤之中，所以我們必須控告、審判、定罪和厭惡自己。[24]

上帝使罪留在屬靈的人里面，就是為了限制驕傲，使他們在對抗犯罪欲望的過程中過一種動蕩而非安頓的生活，唯有這樣，他們才不會產生作為偽善之母的“安全感”（securitas），他們的罪才能被基督的義遮蔽。路德對義的發現同時也是對罪的再造，因為恩典的作用以人在且始終在罪中為前提，要求人始終懼怕自己會犯罪，并祈求上帝不歸罪自己。而要是不懼怕，反而會墮入罪中，“因這個在我們里面的邪惡（亦即安全感）本身就是罪”[25]。若要上帝不把自己算為罪人，人就要最大限度地在自我認識中“成為罪人”，在惶惶不可終日的焦慮與不安之中承認、感受和懺悔自身的罪根和罪性。在這個意義上，人正因被稱為義人，所以被造為罪人。

路德“唯獨因信稱義”的發現本是為了克服內心的焦慮，將宇宙的最高力量，從唯名論那里遙遠、嚴苛、深不可測的法官，變成仁慈的救主和充滿個人的內在力量，從而使人通過白白的信而非事功獲得自身的拯救。[26]但這位仁慈的救主在用基督的義給人帶來信心確定性的同時，也徹底擊碎了個體心性有可能獲得的任何安全感。上帝安慰的對象是處在恐懼與戰栗之中的心靈，只不過恐懼與戰栗針對的更多是作為貪欲的罪本身，而非作為法官的上帝：“一旦那種懼怕不安停止了，安全感就抓住我們；安全感占上風之處，上帝命令將我們的罪算為我們的，就再次發生效力，因為上帝決定他必不將罪歸給任何帶著懼怕和戰兢求他憐憫的人。”[27]

總之，義與罪，都是從人與上帝的關系出發對人之存在的整體理解。越是感受到基督外在之義的在場性，就越能認識到自我之罪的事實性，而越是承認自我之罪的事實性，也就越能認識到外在之義的在場性。在罪與義的對抗中，上帝的“精兵們”始終得不到任何實質性的改變，反而會且需要更深地暴露人性無法自拔的虛無性，因為犯罪的欲望始終無法從他們那里消除。不過，這種欲望的實質到底是什么呢？

三　自我之罪

在上帝面前所有人都是罪人，這既包括人面前的壞人與沒有尋求上帝的人，也包括人面前的好人與沒有按照正確方式尋求上帝的人。根據路德，后者的問題無疑更大，這是由于他們以自義的方式暴露了罪的根本性。因為，他們因行為稱義的所有作為最終都指向自我，而這種自我指向正是自然之罪的根本問題，也是貪欲作為原罪的內在邏輯。

如果說“我們本身在自然上就是惡的”，那么這種本性之惡的形式規定性便是人的自我指向：“人只會尋求自己的事，愛自我過于一切，這是人一切毛病的總和與實質。”[28]愛自我過于一切就是“驕傲”，這樣的人從自己的標準出發自以為上帝會贊同他們的方式和行為，結果，在上帝和靈魂救贖問題上，“所有驕傲的人和自滿的人都在這種道德困境之中”[29]。之所以陷入這樣的道德困境，是因為驕傲者只關心不犯實際的罪過，忽視了自然內在的罪本身，于是越努力不犯罪就越深陷罪中，越追求上帝就遠離上帝，從而以最徹底、最極端的方式展現了自然必然的自我指向。路德甚至不否定“人人知道自然法則，以及理性追求至善”，但對善的追求依照的是人而非上帝的標準：“理性所追求的是一種惡的善。因為它在萬事、而不是在上帝身上，尋求自我和自我所有的。”[30]善成了惡的，是由于人性對善的認識和意愿只為追求自我的善。人的這種本性被路德稱為incurvatus in se，即，彎向或曲附自我。

因為原罪，我們的自然如此彎向自我的最深層，以至于它不僅僅為了享受它們而將上帝最好的恩賜……彎向自我，更為要得到它們而“利用”上帝，但是連它都不了解，自己是以這種邪惡、扭曲、彎曲的方式尋求包括上帝在內的任何事物，只是為了自我。[31]

自我這個中心之外的一切，都被理解為自我欲求和占有的對象，無論是外物、他人還是上帝。這是“罪的重力”[32]，也是人的自然本性：“這種彎曲的傾向是自然的；這是個自然的缺失、自然的惡。”[33]自我通過將所有物質和精神的善彎向自我來尋求自我，但精神的善即便如上帝，也都不是自我，他和別的事物一樣都是外在于我、為我所用的東西。這樣，通過將自然本性理解為自我中心，路德夷平了古典自然概念中的等級秩序，吸盤一樣的自我與其說重塑，不如說徹底拆解了世界本身的秩序。實質的區別僅僅存在于自我與世界之間，世界內部的自然差異對我都不再重要，所有的善均被還原為對我而言的善，卻并不作為善構成我的自然。這樣，路德其實是用“自我”概念來理解甚至取代古典以降的“自然”概念，由此對亞里士多德傳統下的自然目的論予以致命一擊。人的自然發生了嚴重的自我化轉變。

路德認為，自然本性是人類墮落的結果，它產生于初人轉向自我的時刻。“因這個自然之光在犯罪之后立即興起，如經上所記：‘于是他們的眼睛就明亮了’。”[34]上文提到，原初之義的喪失并非僅僅是超自然恩典的喪失，更是自然本性的敗壞，到這里我們終于進一步看到，自然的敗壞就是自然的產生和存在本身。不是說自然創造時是完善的，墮落時才被敗壞，相反，墮落之前的人根本就不存在真正意義上的自然。路德此處的自然指人以自己為中心的整個存在，這樣的自然其實就是自我。

自然的自我化導致經院神學中相互合作的自然與恩典完全對立起來，自然不再自然，恩典也不再是超自然：前者成了以自我為中心的存在方式，后者成了以上帝為中心的存在方式。路德將自然與自我完全放在了上帝的對立面，而不再像奧古斯丁那樣將超自然的上帝當作自然的收束者放在自我深處：

自然在自己之前，除了自我之外，沒有設下別的東西，它朝著自我運動和引導它自己；它只看到自我，只尋求自我，并在一切事上追求自我。其他一切，即使是上帝本身，它都越過，仿佛沒看到一般，單單轉向自我。[35]

這段話充分說明，人在自然上就是自我，而自我無異于人自己的上帝，正如路德《駁經院神學論綱》（1517）所言，“人在自然上不會想要上帝是上帝，相反，他想要自己是上帝，上帝不是上帝”（WA 1，225）。恩典將上帝放在包括它自己在內的所有事物的位置上，自然則將自己放在“每一件事的位置上，甚至在上帝的位置上，只尋求自己的、而不是上帝的事物。于是，自然成了自身首要且最大的偶像”，也是“最糟糕的彎曲”。[36]如果說自然就是自我，那么，以上帝為中心的恩典就是對自我中心或“彎向自我”的扭轉，這樣的恩典既不是對自然的成全，也不是超自然，反而成了去自然。進一步考察不難發現，路德將恩典理解為一種去自然的力量，與自然的自我化密不可分，因為自然與恩典一樣，都已經擺脫了古典意義上的自然性基礎。人的存在要么指向自我，要么指向上帝，而無論指向哪里，都不再能容納真正意義上的自然本性。所以，當路德說基督是人的善時，他會明確稱之為外在的，正如基督的義是外在的一樣。“我說我們一切的善是在我們之外，這是對的；并且基督是這個善。”[37]因此，路德基于自我與上帝的關系，對人性進行了完全的去中心化理解，因為人的根基從自身之中轉移到了自身之外的基督。自我不是持存于自身之內，而是存在于自我之外（extra se）。[38]

為了將人性徹底虛無化，路德不僅把上帝的義理解為外在于自我的，同時認為，外在之義的提供需要借助一種異于上帝本性的工（opus alienum）。這種工是相對于符合上帝本性的工（opus proprium）來說的，它之所以是外在性的，是因為上帝在這樣的行為中表現出的，看起來不像是對人的拯救，而更像是對人的毀滅。“上帝的工看起來扭曲和邪惡（deformia et malaque）。”這樣的上帝通過毀滅人來拯救人，通過看上去陌生的工實現符合其本性的工，“也就是說，上帝叫我們在我們之中降卑，使我們變得絕望，以便在他的憐憫中提升我們，使我們變得有希望”（WA 1，356—357）。也就是說，路德發現的仁慈者上帝不僅要求人在對罪的畏懼之中存在，而且以另一副恐怖而陌生的面孔向人呈現，以此扭轉并摧毀人彎向自我的自然本性。

異于上帝本性的工在人身上表現為，上帝往往以與人類想法相對立的方式悖謬地成就人的祈求，他并不立刻滿足，反而一再打擊祈求者。上帝對人的回應與人的愿望背道而馳，人越祈求越遭挫敗。路德說，“他似乎在我們禱告之后比禱告之前更加被我們冒犯，我們所求的比之前更少實現。上帝這樣的作為，是為了先把我們里面的東西摧毀、使之虛無（prius destruere et annihilare），之后才把他自己的東西賜給我們；這是他的本性。”[39]異于上帝本性的行為并非超出常規的例外情況，而恰恰是上帝最典型、最常見的工作方式，以至于可以說“這是他的本性”。路德就是用這種異于上帝本性的工，構建恩典對自然的典型作用：恩典對人的拯救首先表現為對自我的否定，使自然陷入虛無化的死亡境地，從而使人意識到自己的罪性和人義的脆弱性，打破因行為稱義所能獲得的任何安全感。

“異于上帝本性的工產生符合本性的工，與此同時，他將人造成罪人，以便將其造成義人。”（WA 1，361）正如人同時是義人與罪人，符合上帝本性的工與異于上帝本性的工之間也不是簡單的對立或并列關系，而是共同展現了上帝獨特的拯救方式。這時，上帝的本性隱藏在相反者當中（sub contrariis），通過相反者以吊詭的方式實現自身的計劃。所以，人性的虛無化不僅意味著人的存在本身就是罪，人要在上帝面前始終將自己視為罪人，更意味著上帝對人的拯救就是通過對人的毀滅展開的。“他把我們放在更大的毀減之中，為要以此拯救我們。”[40]

路德這里的思想一方面體現了《海德堡辯論》中闡述的十字架神學（theologica crucis），另一方面又預示了他后來在與伊拉斯謨爭論（1524—1525）中發展的“隱藏的上帝”（deus absconditus）觀念。不符合上帝本性的工最集中的體現就是耶穌基督的受難和死亡：“這是他工作中最為重要之事，也是所有工作的模式。當他想要榮耀他（基督），設立他的王位，他卻欲使他死，使他驚慌、下陰間；這跟他所有的門徒最熱切的想法、最深刻的許愿和盼望，徹底相反。”[41]

不符合上帝本性的工在人身上表現為對自我的摧毀，在基督身上表現為極端的虛己、苦難與死亡。“上帝反過來就只愿意通過苦難被認識，并用可見之物的智慧譴責不可見之物的智慧。”（WA 1，362）人無法理解上帝在自己身上的運作，正如無法理解上帝將自己的獨生子舉起獻祭——對人而言，這或許是上帝所能做出的最陌生、最不可思議的行為。某種意義上，十字架神學就是上帝隱秘的拯救之道：隱藏的上帝就是道成肉身、被釘十字架的上帝，就是受難中顯明出來的上帝。[42]這是路德神學區別于其所批判的榮耀神學的關鍵，即，他將上帝的力量、良善、公義等理解為隱藏在軟弱、嚴峻、罪惡之下，而這在十字架神學看來，才是應該講出的存在的真實面貌。

可見，路德最終訴諸本性隱藏的上帝及其陌生的工，來扭轉自我彎曲的本性：“人不可能不為自己的善工自高自傲，除非他首先被否定，遭受苦難和惡的毀滅，直到明白自我就是虛無（seipsum esse nihil），他所作的善行并非是他的，而是出于上帝。”（WA 1，362）這時，人面對的與其說是上帝，不如說是魔鬼，或者是以魔鬼面孔出現的上帝；[43]與其說人在走向義和生命，不如說最深地陷入到了罪與死亡之中，而他需要且所能做的，僅僅是在最絕望的這一刻保持對上帝無條件的信與望。恩典降臨之時，就是自我陷入最大程度的虛無之時，只不過這既像是拯救，又像是毀滅。因為我們會被“丟進深深的痛苦中，因為要靈魂不去想和不去立志，就等于進入黑暗，好像它將被摧毀，減為虛無。”[44]這樣的人，既是陌生的義運作其中的虛無質料，也是宗教改革給現代社會提供的新型個體，一種對抗一切自然存在與規定性，不受世界、鄰人和事功束縛的“空洞自由人”。

Annihilization of Human Nature：Luther on Sin

Sun Shuai

Abstract：This article tries to argue that，as a way of being，sin in Luther is both a production mechanism of self-veiling and adding sin to sin，and human nature's intrinsic and infinite desire to evil．Annihilation of human nature not only means that human being and the self are sin，that man should “become sinner”before God，but also means that God destroys man by opus alienum in order to realize opus proprium，and reduces human being to indefinite matter in order to save him．This kind of individual where iustitia aliena operates，is nothing but the “free and empty man”，a nova creatura that Reformation made for modern society who are emancipated from the world and works．

Key words：Luther，Sin，nihil，self

[1] 本研究得到中國人民大學2018年度“中央高校建設世界一流大學（學科）和特色發展引導專項資金”支持。

[2] 孫帥，1982年生，中國人民大學哲學院講師。

[3] 路德：《羅馬書講義》，李春旺譯，臺北：中華信義神學院出版社，2016年，第216—217頁。譯文略有改動。后面引用該譯本時，如有調整，不再一一注出。

[4] Matt Jenson，The Gravity of Sin：Augustine，Luther and Barth on homo incurvantus in se，New York：T＆T Clark，2006，p.48．海德格爾甚至說：“只有理解罪，才能理解信仰，只有正確理解人本身的存在，才能理解罪。”Heidegger，“The Problem of Sin in Luther”，in From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond，ed．John van Buren，New York：State University of New York Press，2002，p.110．路德對早期海德格爾的影響早已成為學界共識，本文對路德罪觀的解讀也反過來受到了海德格爾的啟發。

[5] 路德：《羅馬書講義》，第71頁。

[6] 同上書，第72頁。

[7] 同上書，第331頁。

[8] 同上書，第209頁。

[9] L．Daniel Cantey，“The Freedom of Formlessness：Justification by Faith Alone and the Protestant Experience of Grace”，dissertation，Emory University，2011．

[10] Christian Sommer，Heidegger，Aristotle，Luther：Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires d'étre et Temps，Paris：Presses Universitaires de France，2005，p.49．

[11] 除了《羅馬書講義》，本文對路德著作的引用和翻譯均來自魏瑪版D．Martin Luthers Werke．Kritische Gesammtausgabe（Weimarer Ausgabe），Weimar，1883—　，引用之處將隨文標出魏瑪版的卷次和頁碼。

[12] Heidegger，“The Problem of Sin in Luther”，p.108．

[13] 路德：《羅馬書講義》，第244—245頁。

[14] Jenson，The Gravity of Sin，p.6．

[15] 路德：《羅馬書講義》，第201頁。

[16] 同上書，第204頁。

[17] 同上書，第199頁。關于“上帝的義”，參見Gordon Rupp的經典研究The Righteousness of God：Luther Studies，London：Hodder ＆ Stoughton，1953。另可參見Alister E．McGrath，Iustitia Dei：A History of the Christian Doctrine of Justification，Cambridge：Cambridge University Press，2005，esp．pp.208-307。

[18] 路德：《羅馬書講義》，第283頁。

[19] Heiko A．Oberman，“ ‘Iustitia Christi’ and ‘Iustitia Dei’：Luther and the Scholastic Doctrines of Justification”，Harvard Theological Review，59（1966）：1-26．

[20] Jenson，The Gravity of Sin，p.51，n.16．

[21] Daphne Hampson，Christian Contradictions：The Structrues of Lutheran and Catholic Thought，Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.25．

[22] 路德：《羅馬書講義》，第154頁。

[23] Berndt Hamn，“Why Did ‘Faith’ Become for Luther the Central Concept of the Christian Life”，in The Reformation of Faith in the Context of Late Medieval Theology and Piety，Leiden，Boston：Brill，2004，pp.153-178．

[24] 路德：《羅馬書講義》，第156頁。

[25] 同上書，第210頁。

[26] 吉萊斯皮：《現代性的神學起源》，張卜天譯，長沙：湖南科學技術出版社，2012年，第142—143頁。

[27] 路德：《羅馬書講義》，第211頁。

[28] 路德：《羅馬書講義》，第161—162頁。

[29] 同上書，第165頁。

[30] 同上書，第298頁。

[31] 路德：《羅馬書講義》，第236頁。

[32] Jenson，The Gravity of Sin．

[33] 路德：《羅馬書講義》，第299頁。

[34] 同上。

[35] 路德：《羅馬書講義》，第300頁。

[36] 同上。

[37] 同上書，第309頁。

[38] Hampson，Christian Contradictions，pp.11-12．

[39] 路德：《羅馬書講義》，第322頁。又比如，WA 3，330；WA 1，160。

[40] 同上書，第329頁。在這個意義上，Sommer說，“虛無化（anéantissement）是罪人通過上帝之工的恩典成為基督徒的通道”。Sommer，Heidegger，Aristotle，Luther，p.54．

[41] 路德：《羅馬書講義》，第324頁。

[42] B．A．Gerrish，“ ‘To the Unknown God’：Luther and Calvin on the Hiddeness of God”，The Journal of Religion，53（1973），p.268．

[43] 參見周小龍：《行惡的上帝：從自由意志的角度看路德二元的上帝觀》，碩士論文，北京大學，2017年。

[44] 路德：《羅馬書講義》，第326頁。