緒論

第一章
俄羅斯觀照中國的自我意識

展開中國文化在俄羅斯這樣一個大的學術問題，應該考慮俄羅斯接受中國文化的“前結構”。

一、引言

在研究俄羅斯對中國形象的建構的著作中，亞歷山大·盧金的英文版的《熊看龍——18世紀以來俄羅斯的中國理念和俄中關系演變》，應該是最全面、最扎實的研究著作。該書以分歷史階段和分主題的方式，展開了俄羅斯的中國形象的發展概貌，如帝俄時代、蘇聯時代、蘇聯解體以后的俄羅斯的中國形象，以及俄羅斯邊境地區的中國形象和俄羅斯的中國臺灣形象、20世紀90年代俄羅斯外交政策中的中國形象。盧金長期供職于外交研究機構，研究方法靈活多樣，大量使用第一手俄文資料和英文資料。在俄羅斯建構中國形象的歷史時期（指20世紀90年代以前），盧金更多地使用歷史學家、哲學家和文學家的材料，為該書提供了真實可信的基礎；在蘇聯解體以后的部分，他更多地借助大眾傳媒資訊和社會民調機構的調查分析展開自己的觀點，因而其敘述鮮活而且富有視覺沖擊力。它還展示了一般研究俄羅斯的中國形象的著作的盲區，即被多數研究者忽略的一些層面，如俄羅斯的19世紀西歐主義和斯拉夫主義者對中國的認知、20世紀末俄羅斯邊境的中國形象和俄羅斯人對中國臺灣的想象等。

該書的第四章尤其值得我們注意，因為它的時間段直接連接到現今。第四章的題目是“朋友，敵人，抑或效法的榜樣——蘇聯解體后莫斯科的中國形象”，指出了俄羅斯公眾對中國、對中國的經濟改革的復雜態度，有的贊賞，有的有保留地肯定，共產黨人等主張同中國建立緊密的盟友關系，而另一些人則主張在國際上持平衡政策，而包括日里諾夫斯基等在內的人士則把中國看成是俄羅斯的敵對者。^[1]盧金的主要研究方法是大眾傳媒研究，他認為，“總的來說，作為與俄羅斯擁有共同邊界的最大的鄰國，中國在俄羅斯的媒體中是被相當地低估的。”^[2]在出現國際關注的公共事件的時候，如1996年圍繞臺灣地區領導人選舉中美出現沖突、1997年香港回歸時，“在有雙邊的重要訪問時，作為傳達接觸和雙方合作的正面的信息，通常會出現介紹中國的經濟改革、文化和藝術的評論和文章出現在新聞專欄和節目中。其他關于中國的信息是相當零碎的”^[3]。盧金也用了社會學研究的方法，通過介紹俄羅斯科學院遠東研究所所長季塔連科（Михаил Леонтьевич Титаренко）1997年主持的調查《中國改革：對俄羅斯是挑戰，還是威脅》和其他資料，來梳理俄羅斯民眾對中國的態度。雖然盧金用了“中國形象”（Image of China）的概念，但是盧金所采用的是國際關系研究、媒體研究和社會學研究的方法，其實質是要厘清俄羅斯與中國的外交關系和國際地緣政治關系，他基本沒有顧及形象學的基本學術思路，即異國形象是如何在注視者的集體想象中生成的，他沒有考察生成中國形象的歷史文化背景，當然更沒有考慮注視者自我意識對形成異國形象的干預作用。我們在下文中會討論由于盧金不考慮這種自我意識而造成的偏差。

美國的B.W. 馬格斯的《十八世紀俄國文學中的中國》也是一部很有參考價值的著作。作者認為：“要研究對一個國家的印象問題，當然不能全靠信史，而是要從文學，或是反映歷史的文學作品中去看?！?a href="#new-notef1" id="new-note1">^[4]該書從俄國傳教士到中國的游歷、到俄國的中國旅行者、俄羅斯政府派到中國的官方代表和文學作品中傳播的中國等方面，研究18世紀俄羅斯的中國形象。該書的一個鮮明的特點是，將當時俄羅斯的翻譯的歐洲作家寫的有關中國的作品納入了研究視野。與前一本書相似，《十八世紀俄國文學中的中國》也沒有考慮俄羅斯人想象中國的前提。

所有這些研究的成績是毋庸置疑的。但它們都未曾注意將俄羅斯的中國形象建構放在俄羅斯的自我意識中來加以觀照，盡管《熊看龍》在序言中約略提到西方和東方的“二分法”是歐洲人的假設，它決定了中國在俄羅斯人的認知中屬于東方，但作者沒有進一步深入討論此問題。^[5]鏡子的比喻已被用得太多，但我不得不再用一次。注視國的自我意識是其建構被注視國的形象的一面鏡子，但它非但不是一面明如止水、平如砥石的鏡子，相反這鏡面是凹凸不平、參差錯落的。不研究這面鏡子，不考察這種自我意識，就可能對注視國對他國的形象建構的解釋出現偏差。因此本章擬將被忽視的俄羅斯的自我認知作為重要問題展開來加以討論，就教于方家和讀者同好。因注視國的自我意識是一個比較新的概念，我們在下文中會用數學演算中的等價代換的方法，以若干等價物來代換它，以加深討論，得出更有方法論意義的結果。

二、俄羅斯自我意識的構成和關系

法國學者達利埃爾-亨利·巴柔指出：“所有的形象都源自一種自我意識（不管這種意識多么微不足道），它是一個與他者相比的我，一個與彼此相比的此在意識?！?a href="#new-notef2" id="new-note2">^[6]這里強調的是在建構他者形象的時候同時存在的自我形象會發生作用。如果把問題置于歷史的語境中，這個論斷就應該加以延伸，俄羅斯關于中國形象的建構實際上是歷史上的俄羅斯自我認知的演化形式，作為國家民族體的俄羅斯對中國形象的建構有一個史前史，就是說它有一個前認識結構，用瑞士心理學家的話來表述就是：“在發生學上清楚的就是，主體所完成的一切建構都是以先前已有的內部條件為前提的。”^[7]他還提出了以“同化”概念來解決認識問題：“同化概念則是指把給定的東西整合到一個早先就存在的結構中，或者甚至是按照基本的格局形成一個新的結構?！?a href="#new-notef4" id="new-note4">^[8]要對俄羅斯建構中國形象的發生機制做出令人信服的研究，首先要研究俄羅斯的前認識結構，即俄羅斯民族在什么樣的社會認識結構前提下接受有關中國的信息，并經過什么樣同化和順應機制建構中國形象。本章的這一部分主要展開前認識結構，就是說研究俄羅斯民族建構對包括中國在內的其他民族的形象的前提，即研究俄羅斯民族關于世界和自己在世界之中的位置和使命的想象，關于中國形象建構的前認識結構在后現代的知識背景下還可以轉化為俄羅斯民族想象共同體。

一個民族對他民族的形象的建構是以該民族認同的一個想象共同體為基礎的。美國學者本·安德森指出：“民族被想象為一個共同體，因為盡管在每個民族內部可能存在普遍的不平等與剝削，民族總是被設想為一種深刻且平等的同志愛?！?a href="#new-notef5" id="new-note5">^[9]他認為，民族的想象共同體應該包括宗教信仰的領土化、古老王朝家族的衰微、民族“傳記”的敘述、民族語言的認同和民族地域的相對固定的空間的想象。我們認為，正是這些內容的某些方面，構成了俄羅斯民族想象他國形象的前結構（或稱“自我意識”）。俄羅斯人是以宗教觀念想象的自己民族起源的，他們對莫斯科是第三羅馬的想象和斯拉夫大帝國的想象等因素綜合作用，建構了俄羅斯對世界的想象以及對自己民族國家在該世界中的位置的認定。這就是俄羅斯人想象他國形象的自我意識的主要因素。^[10]

（一）俄羅斯民族起源的想象

古露西人民對俄羅斯民族的來源的想象，是與從君士坦丁堡傳來的希臘東正教相聯系的。11世紀末12世紀初問世的基輔洞穴修道院修士涅斯托爾撰寫的《往年紀事》，被認為是俄羅斯最古老的歷史文獻，因為它離俄羅斯文字初創的10世紀末在時間上最接近。在該書中，想象中的俄羅斯民族的家譜一直追溯到《舊約·創世紀》中的挪亞那里。編年史的作者用毋庸置疑的全知全能的語氣記述道：“紀事就從這里開始吧。洪水滅世后，挪亞的三個兒子——閃、含和雅弗分領了土地?！?a href="#new-notef7" id="new-note7">^[11]編年史的作者進一步記載道：“雅弗獲得的是北方地區和西方地區，古代的斯拉夫人（包括古露西人）就住在這片土地上。”^[12]編年史最后得出了結論：“通天塔遭到破壞和語言被分割后，閃的諸子占據東方各國；含的諸子占據南方各國；雅弗家族占據北方和西方各國。在這72支民族中，有一支屬于雅弗的后裔——斯拉夫民族。”^[13]這實際上是將《創世紀》中的人類家譜做了地域空間的擴展，做了民族的擴展。在12世紀初《往年紀事》中，這種斯拉夫民族源于亞當、夏娃的“族譜”只是認祖歸宗愿望的表達，作者還來不及用想象來填充各代之間的“事實聯系”的深廣溝壑。在16世紀20年代的《大俄羅斯弗拉基米爾大公家族紀事》中，作者則極力構建從雅弗到弗拉基米爾大公之間的事實聯系：挪亞的子孫統治著希臘、中東和古露西。該《紀事》記載道：羅馬帝國皇帝奧古斯都征服埃及，誅殺自己的女婿安東尼，生擒克拉佩特里奧，實現了對埃及的統治。^[14]后來古露西發祥地諾夫哥羅德的君主戈斯托梅斯勒（Гостомысл）臨終時，吩咐自己的臣屬去普魯士找其君主的家人來統治諾夫哥羅德?！八麄冃兄疗蒸斒?，尋獲奧古斯都皇帝羅馬世系之留利克大公（Князь Рюрик）。諾夫哥羅德的使節懇請留利克大公，希望他移駕去治理諾夫哥羅德。留利克大公帶領他的兩個兄弟，移幸諾夫哥羅德；兄弟之一，叫特魯沃爾（Трувор），之二叫西涅烏斯（Синеус），另有他的侄，名為奧列格（Олег）。從這時開始稱大諾夫哥羅德，留利克大公即王該地。”^[15]1675年俄羅斯君主致康熙的國書開頭首先回顧了自己的家族淵源于奧古斯都大帝，敘述了自己的祖先統治俄國和希臘的歷史。^[16]這樣的譜系當然不可能得到任何民族志和考古學的實證材料的證實?！斑h古宗教中的神話思想逐步合理化，最終轉換成為一種普遍主義的信念倫理?！?a href="#new-notef13" id="new-note13">^[17]俄羅斯民族對自己的“民族”家譜的如此的“記憶”實際上反映的是一種“現實”需求。

這是俄羅斯民族尋求民族歸屬感的心理需求在宗教信仰和民間口頭傳說中的自然外化。公元988年基輔大公弗拉基米爾從君士坦丁堡接受了東正教。^[18]稍早一點，希臘傳教士基里爾和梅福季用希臘字母創造了斯拉夫文字符號系統基——里爾字母，古露西文字自此問世。與西歐文明相比，這容易造成俄羅斯人的復雜心理：一則他們認為自己的民族有野性的一面，另一方面又以接受東正教為克服這種野蠻的希望之途，得到歸屬的確證。前一種心理被尼·別爾佳耶夫描繪得比較透徹：“在俄羅斯大地上，在俄羅斯人中，有蒙昧的、非理性的（在這個詞最糟糕的意義上說），不開化和不接受開化的天性?！?a href="#new-notef15" id="new-note15">^[19]在從《往年紀事》到以后的各種史書對古俄羅斯民族起源的發展的想象中，可以看到后一種心理，仿佛皈依東正教就獲得了進入文明世界的門票，信仰基督就使自己獲得了同歐洲同胞（同為亞當和夏娃的子孫）同等的生存權利。德·利哈喬夫指出：“俄羅斯的基督教化與統治家族與拜占庭宮廷的結親，引導俄羅斯在完全平等的基礎上進入歐洲民族大家庭?！?a href="#new-notef16" id="new-note16">^[20]在前述的《大俄羅斯弗拉基米爾大公家族紀事》中不難看出，敘述者將希伯來的《舊約》的世系與異教的羅馬帝國皇帝的世系相拼合，更是為了把俄羅斯的民族血脈與他們認定的文明發祥地接通，以為俄羅斯民族爭取到文明民族的合法性和權利。在這樣的認希伯來和希臘的文化為自己民族的根基的心理背景下，歐洲和中東以外的世界，對俄羅斯人而言，容易成為盲區。認希伯來和希臘為民族之源的俄羅斯人把中國人想象成非我同類，當在情理之中。

（二）“第三羅馬”的想象

15世紀末俄羅斯在各方面都呈現出將基督教俄羅斯化的特征。在15世紀中葉，當時的第二羅馬——君士坦丁堡被土耳其的穆斯林占領，于是俄羅斯自然就成了東正教的堡壘。在這樣的背景下，俄羅斯的宗教界便開始構筑“莫斯科——第三羅馬”的宏大宗教救世方案。該方案的實質是，認為俄羅斯的君主是拜占庭皇帝和羅馬帝國皇帝的真正繼承人。該理論是由普斯科夫修道院的菲洛費提出的，他寫道：

現在我想用幾句話來談談我們當今崇高的國王的光榮的統治，這是天底下唯一的篤信基督的國王，神圣的天賦王位的唯一的捍衛者，普天之下的神圣天使的教會的掌控者，這是居于上帝保佑的莫斯科城的、取代了羅馬和君士坦丁堡的神圣天使的教會的贊助者……愛上帝的國王，愛基督的國王啊，所有的基督教的國家會來到我們國王唯一的國家里，按照先知書的預示，這就是俄國呀，因為兩個羅馬已然衰落，第三羅馬傲然屹立，第四羅馬不會出現。^[21]

同樣的思想在一系列文學作品得到了表達，如《關于諾夫哥羅德的白僧冠的傳說》等。在這些傳說里以傳承衣缽等為標志的儀式化的動作，為莫斯科是第三羅馬理論合法化制造了“事實”依據。在該傳說中，西爾維斯特為康斯坦丁大帝治好了麻風病，并勸他皈依基督教。為答謝治病和施洗，康斯坦丁大帝任命西爾維斯特為教皇，贈予白僧冠，授予他治理羅馬的世俗權利，并將君士坦丁堡確定為新都。在基督教分裂為天主教和東正教之后，白僧冠在羅馬不再受膜拜，甚至有被焚燒之憂。由于來自東正教的壓力，瀆神的羅馬教皇被迫將白僧冠送往沙皇格勒（君士坦丁堡），交予大牧首菲洛費。講述白僧冠故事的“光明少年”托夢給菲洛費大牧首，大牧首只好聽命于夢，將白僧冠送往諾夫哥羅德。在諾夫哥羅德，大主教瓦西里虔誠拜迎白僧冠，它終于到了神圣的古露西。^[22]在廣為流傳16世紀初的《大俄羅斯弗拉基米爾大公家族紀事》中也講述了類似的傳法“歷史”。在虔誠的康斯坦丁·莫諾瑪赫統治沙皇格勒（君士坦丁堡）時期，他與波斯人和羅馬人作戰。他采納了一個聰明的建議，向古露西的弗拉季米爾·弗謝沃洛德派遣了大牧首涅奧菲特（Неофит）等使節。臨行前，“他從自己的脖子上取下用曾刻有基督受難像的最有生命力的樹雕成的生氣勃勃的十字架，并從自己的頭上取下沙皇的皇冠放在金盤里。他又命人拿來光玉髓做的酒杯，羅馬帝國皇帝曾用它飲酒……他把這些禮物交給涅奧菲特及主教和使節，派他們去見弗拉季米爾·弗謝沃洛德大公，并讓他們祝福他……自此，弗拉季米爾·弗謝沃洛德成了莫諾瑪赫，并成了全俄的沙皇”^[23]。除了上述傳說而外，還有耐人尋味的現象。弗拉季米爾圣母圣像傳說流傳地域不斷擴大，新奇跡故事不斷加入。該圣像于1480年從弗拉季米爾迎請到莫斯科后，傳說增加了圣像遷移的路徑的內容：它從巴勒斯坦到拜占庭，又到基輔，再到弗拉季米爾，最后到莫斯科。^[24]

這種莫斯科是第三羅馬之說并不只是歷史現象，1848年詩人丘切夫在他的《俄羅斯地理》一詩中寫道：“莫斯科，彼得之城，康斯坦丁之城，/這些都是俄羅斯王國的舊京?！?a href="#new-notef21" id="new-note21">^[25]這里的彼得之城是指彼得大天使之城羅馬，康斯坦丁之城即康斯坦丁大帝之城君士坦丁堡。丘切夫用詩歌的形式重復了上述傳法的故事。這些故事和傳說從宗教和世俗權利等角度，多側面證實俄羅斯的東正教會和俄羅斯的君主是上帝的選民，成了拯救神圣消泯、基督蒙垢的世界的唯一希望?？紤]到這些傳說在民間的廣泛流傳，足見在當時莫斯科是第三羅馬的說法已不僅是宗教界和官方的宣傳，不僅是知識精英的想象，也在民間得到廣泛響應。這就是俄羅斯民族自我認知的表征，是他們想象世界的出發點。

（三）斯拉夫帝國的想象

從19世紀20年代開始，俄羅斯一些知識分子中產生了泛斯拉夫主義思想，它與過去的莫斯科是第三羅馬的彌賽亞意識互相呼應，構成了19世紀俄羅斯人的世界想象圖景。在1848年歐洲革命前夕，尤其是在1853—1856年的克里米亞戰爭和1863—1864年的波蘭起義等歷史事件中，泛斯拉夫主義尤其高漲，其代表人物有Н.Я. 達尼列夫斯基、Н.Н. 斯特拉霍夫和А.И. 科舍列夫等。對斯拉夫民族歷史發展的獨特性的理論預設，成了他們提出建立以俄羅斯為核心的聯合整個斯拉夫民族的聯盟的必要性的政治依據，這個聯盟將波蘭排除在外。^[26]泛斯拉夫主義承接“莫斯科—第三羅馬”的理論，類似的觀念實際上在普希金等詩人的筆下是清晰可見的。1831年波蘭人民爆發反對俄羅斯的起義之際，普希金寫了《致誹謗俄羅斯的人》一詩，他宣稱：“斯拉夫人的細流豈不匯成俄羅斯的大?！?，“難道我們要同歐洲重新爭論？/難道俄羅斯人不再善于取勝？難道我們人少？難道從佩爾姆到達夫利，/從芬蘭寒冷的山崖到火熱的科爾希達，/從受到震驚的克里姆林宮/到不動的中國長城腳下，/俄羅斯大地再不能崛起？任鋼鐵的鬃毛閃耀著光華？/雄辯家們，把你那惡狠狠的兒子/往我們國家盡管派遣，/俄羅斯田野上有他們的地盤，在他們并不陌生的墓地之間?！?a href="#new-notef23" id="new-note23">^[27]普希金是要維護俄羅斯在斯拉夫世界的絕對強權。值得注意的是，《新世界報》的記者德米特里·揚切維茨基1900年跟隨俄羅斯的軍隊，目睹了八國聯軍闖進北京，他在自己的日記的卷首就題寫了普希金的此詩，并以《在停滯的中國長城下》作為該書的題目。^[28]詩人丘切夫則將斯拉夫大帝國的地域做了更大的擴展，他在上面已引述的詩的后面寫道：“哪里是它的盡頭，哪里是它的邊界？/在北方，在東方，在南方，在日落的地方？/這些地方的命運將由未來決定……/這里有七大內海，七條大河……/從尼羅河到涅瓦河；從易北河到中國；/從伏爾加河到幼發拉底河；從恒河到多瑙河……/都屬于俄羅斯王國……而且將永世長存，/一如神靈和但以理的預言?！?a href="#new-notef25" id="new-note25">^[29]最后兩句實際上化用了《舊約·但以理書》（2：44）：“當那列王在位的時候，天上的神必立另一國，永不敗壞，也不歸別國的人，卻要打碎滅絕那一切國，這國必存到永遠?！边@樣斯拉夫帝國的想象又同宗教上的認祖歸宗產生了天然聯系。

俄羅斯民族的自我意識，還有若干其他因素，由于篇幅的限制，不再一一展開。這上面分析的三種要素中，以宗教為依據的民族認祖歸宗是核心，第三羅馬和斯拉夫帝國的想象是由它派生出來的。它們一起構成俄羅斯民族注視中國的鏡子。

三、外化功能和解釋功能

俄羅斯自我意識在另一層面上可以理解為榮格所說的集體圖像（collective image）。^[30]它具有兩種不容忽視的功能：1. 它具有不斷外化的功能；2. 它是一種俄羅斯建構中國形象的解釋系統，具有解釋功能。

先討論第一點，作為集體圖像的俄羅斯自我意識具有不斷外化的功能。榮格的集體圖像的提出和延伸有一個過程，略微梳理該過程有助于理解俄羅斯自我認識的外化作用。1945年榮格做系列講座的第四講討論具有普遍意義的夢，他提出：“對一個意味深長的夢的討論，比如我們前面談到的那個，如果只停留在個人范圍內，是絕不夠的。這種夢包含著一種原型（archetypal image），這總是表明，做夢者的心理狀態絕不是只局限在個人的無意識中，他的問題不再完全是個人的事情了，而是觸及一般人類的問題了。鬼怪的象征就說明了這一點?！?a href="#new-notef27" id="new-note27">^[31]1936年榮格還提出了集體無意識（collective unconsciousness）概念，他認為人類的集體無意識必然會自發地出現在個人的心理中，尤其是借夢、幻覺、妄想等消極想象和創造性的積極想象而顯現出來。^[32]榮格的集體圖像說的意義在于，他指出在人類（當然也包括在單個的民族）中某種集體圖像是會通過一些單個的人不斷表達出來。俄羅斯人的關于世界想象和其在世界中的位置的使命的集體圖像，不斷以各種方式出現在歷史文獻和個人著作和言論中，成為影響俄羅斯與其他民族關系的一種重要的潛在因素。比如關于莫斯科是第三羅馬的想象，首先以書信的形式出現在15世紀末，其后經過普希金、包戈金和陀思耶夫斯基等人的演化，到20世紀依然具有其強勁的外化力量。比如在勃洛克著名的長詩《十二個》中彼得格勒街頭的赤衛隊員宣稱：“我們要叫所有的資產階級吃吃苦/我們要煽起世界的大火。”幾乎在同時，俄羅斯僑民哲學家尼·別爾加耶夫在自己的《俄羅斯命運》中寫道：“基督教的彌賽亞意識也許不過是這樣一種意識，在已然到來的世界時代（наступающая мировая эпоха）中，俄羅斯被賦予以自己的語言向世界宣告的使命，拉丁世界和日耳曼世界曾這樣宣告過。”^[33]足見該集體圖像的強大的表達和外化功能。

盧金的《熊看龍》由于沒有考慮俄羅斯民族的自我意識，因而對一些現象的解釋也似嫌失之牽強。在《熊看龍》的第一章中，盧金認為19世紀俄羅斯社會中散布著一種俄羅斯式的白種人的責任，就是俄羅斯要將西方文明帶給亞洲和中國。他大量引用了包戈金等人的言論，包戈金在1854年克里米亞戰爭后說：“讓歐洲人生存于這樣的感覺之中，亞洲的一半，如中國、日本、布哈拉、希瓦（Khiva）、波斯屬于我們，假如我們愿意的話。同時我們還應該擴張我們的統治，以便能讓歐洲因素橫貫亞洲，讓雅弗的高塔高居在他的兄弟之上。”^[34]他還引用陀思妥耶夫斯基言論：“在向亞洲的急速進軍中我們將感到精神和體力的高度復蘇。一旦我們擺脫了這樣的感覺：同歐洲相比，在兩個世紀以來我們感到的我們事業是失敗的，我們已然變成了饒舌者和懶鬼，我們就會立即獲得獨立之感……同歐洲在一起我們是附庸和奴隸，但是走向亞洲我們會成為主人。在歐洲我們是韃靼人，但是在亞洲我們也是歐洲人。我們的使命，我們在亞洲的文明使命，就是我們將讓我們的精神占上風，讓我們一往無前，如果我們可以盡快開始的話。”^[35]盧金對這些言論做了分析，他認為這是俄羅斯人在傳播歐洲因素，他解釋道：“非常有趣的是，盡管強調俄羅斯不同于歐洲，但并不能阻礙像烏瓦羅夫和包戈金（也包括陀思妥耶夫基，盧金后來也大量引用了他的話——引者注）這樣的人繼續認同俄羅斯在亞洲的獨特使命是將亞洲引入開化的歐洲文明。”^[36]盧金的這本著作由于沒有考慮俄羅斯的自我意識，在這里暴露出了解釋的偏差。包戈金和陀思妥耶夫斯基通常被認為是典型的泛斯拉夫主義者，他們對彼得大帝所進行的轉向歐洲的改革是持激烈的否定態度的，是抵制在俄羅斯文化中摻入歐洲因素的激進分子。^[37]而且從前面我們描述的俄羅斯人的自我意識（尤其是對俄羅斯民族的基督教的認祖歸宗）和斯拉夫帝國的想象來看，包戈金和陀思妥耶夫斯基不是要向亞洲推行歐洲文化，相反，是要推行被他們認定為已匯入歐洲文化之流的俄羅斯文化，請仔細閱讀盧金所引用的包戈金的話：“同時我們還應該擴張我們的統治，以便能讓歐洲因素橫貫亞洲，讓雅弗的高塔高居在他的兄弟之上?！彼^讓雅弗的高塔高居于他的兄弟之上，實際上強調了以俄羅斯為首的斯拉夫世界對西方的超越和優勝，這分明是莫斯科是第三羅馬幻象的復蘇。

在研究俄羅斯的中國形象建構時，應充分研究俄羅斯的世界想象和它在該世界中的使命的自我認定，即將俄羅斯的自我意識描繪清楚，把那面變形的鏡子研究透徹，以此為解釋系統之一，展開對具體的個案材料的深入的分析，使形象學的研究有更可靠的方法論基礎。

[1]Alexander Lukin, The Bear Watches the Dragon：Russia's Perceptions of China and the Evolution of Russian-Chinese Relations Since the Eighteenth Century, London: M.E. Sharpe 2002, pp.194-250. 參見Лукин А. В. Медвидь наблюдает за дроконом. Образ Китая в России в XVII-XXIвека.М.: “Восток - запад”, 2005；［俄］亞·弗·盧金：《俄國熊看中國龍：17—20世紀中國在俄羅斯的形象》，劉卓星譯，重慶：重慶出版社，2007年。英文版和俄文版的內容相當，中文本有所壓縮。

[2]Alexander Lukin, The Bear Watches the Dragon：Russia's Perceptions of China and the Evolution of Russian-Chinese Relations Since the Eighteenth Century, London: M.E. Sharpe 2002, p.195.

[3]Alexander Lukin, The Bear Watches the Dragon：Russia's Perceptions of China and the Evolution of Russian-Chinese Relations Since the Eighteenth Century, London: M.E. Sharpe 2002, p.196.

[4] ［美］B.W. Maggs：《十八世紀俄國文學中的中國》，李約翰譯，臺北：成文出版社，1977年，第Ⅹ—Ⅺ頁。

[5]Alexander Lukin, The Bear Watches the Dragon：Russia's Perceptions of China and the Evolution of Russian-Chinese Relations Since the Eighteenth Century, London: M.E. Sharpe 2002, pp.3-6.

[6] 孟華主編：《比較文學形象學》，北京：北京大學出版社，2001年，第121頁。

[7] ［瑞士］皮亞杰：《發生認識學原理》，王憲鈿譯，北京：商務印書館，1981年，第103—104頁。

[8] ［瑞士］皮亞杰：《發生認識學原理》，王憲鈿譯，北京：商務印書館，1981年，第25頁。

[9] ［美］本·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海世紀出版集團，2005年，第7頁。

[10] 關于這個問題的研究可以參看：亨利·R. 赫坦巴哈《俄羅斯帝國主義的起源》、塔雷斯·亨扎克《泛斯拉夫主義或大俄羅斯主義——從伊凡大帝到革命前》，兩文均載［美］亨利·R. 赫坦巴哈等：《俄羅斯帝國主義》，吉林師范大學歷史系翻譯組翻譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1978年。還可參見劉亞丁《蘇聯文學沉思錄》（成都：四川大學出版社，1996年）的第一章第三節“《十二個》：三種新闡釋”和第四章第三節“彌賽亞：蘇聯文學的世界幻象”。

[11] 王鉞：《往年紀事注譯》，蘭州：甘肅民族出版社，1994年，第2頁。

[12] 王鉞：《往年紀事注譯》，蘭州：甘肅民族出版社，1994年，第8—13頁。

[13] 王鉞：《往年紀事注譯》，蘭州：甘肅民族出版社，1994年，第15頁。

[14] Сказание о князьях владимирских.Литература древней руси.Хрестоматия.. Сост.Л.А.Дмитриев.М.: “Высшая школа”, 1990, c.290-291.

[15] Там же, c.291-292.

[16] ［俄］尼·班蒂什-卡緬斯基編：《俄中兩國外交文獻匯編》，北京：商務印書館，1982年，第40—41頁。

[17] ［德］哈貝馬斯：《交往行為理論》，曹衛東譯，上海：上海人民出版社，2005年，第180頁。

[18] 王鉞：《往年紀事注譯》，蘭州：甘肅民族出版社，1994年，第200—222頁。

[19] Бердяев Н.Судьба России, М.: Изд-во МГУ, 1990, c.52.

[20] ［俄］德·利哈喬夫：《解讀俄羅斯》，吳曉都等譯，北京：北京大學出版社，2003年，第49頁。

[21] Филофей. Послание о неблагоприятных днях и часах. Древнерусская литература. М.: Слова/Slovo, 2008, с.482-483.

[22] Повесть о новгородском белом келобуке.Хрестоматия по древней русской литературе.Сост.Н.К.Гудний.М.: Аспект пресс, 2004, c.241-250.

[23] Сказание о князьях владимирских.Литература древней руси.Хрестоматия.. Сост.Л.А.Дмитриев.М.: “Высшая школа”, 1990, c.292-293.

[24] Гребнюк П.В.Теория Москва-третий Рим и Сказание об иконе владимирском богоматери.Ответсвенный редактор Н.И.Толстой.Россия-Восток-Запад.М.: “Наследие”, 1998, c.97-99.

[25] Тютчев Ф.Сочнения в двух томах. М.: Правда, 1980, c.104.

[26] Большая советская энциклопедия, М.Издательство “Советская энциклопедия”，1975, Т.19, c.435.

[27] 《普希金文集》，烏蘭汗等譯，北京：人民文學出版社，1995年，第2卷，第313—315頁，譯文略有修改。

[28] Янчевецкий Д.У стен недвижного Китая，С-Петербург, Порт-Артур, 1903.

[29] Тютчев Ф.Сочнения в двух томах.М.: Правда, 1980, c.104.

[30] ［瑞士］榮格：《分析心理學的理論與實踐》，成窮、王作賓譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1991年，第112頁。

[31] ［瑞士］榮格：《分析心理學的理論與實踐》，成窮、王作賓譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1991年，第111頁。

[32] 葉舒憲：《神話—原型批評的理論和實踐》，《神話—原型批評》序言，西安：陜西師范大學出版社，1987年，第14頁。

[33] Бердяев Н.Судьба России, М.: Изд-во МГУ，1990, c.21.

[34]Alexander Lukin, The Bear Watches the Dragon：Russia's Perceptions of China and the Evolution of Russian-Chinese Relations Since the Eighteenth Century, London：M.E. Sharpe, 2002, p.45.

[35]Alexander Lukin, The Bear Watches the Dragon：Russia's Perceptions of China and the Evolution of Russian-Chinese Relations Since the Eighteenth Century, London：M.E. Sharpe，2002, p.47.

[36]Alexander Lukin, The Bear Watches the Dragon：Russia's Perceptions of China and the Evolution of Russian-Chinese Relations Since the Eighteenth Century, London：M.E. Sharpe，2002, p.46.

[37] 參見［美］塔雷斯·亨扎克：《泛斯拉夫主義或大俄羅斯主義》，《俄羅斯帝國主義》，北京：生活·讀書·新知三聯出版社，1978年，第93—132頁。