緒論

第一章
俄羅斯觀照中國的自我意識(shí)

展開中國文化在俄羅斯這樣一個(gè)大的學(xué)術(shù)問題，應(yīng)該考慮俄羅斯接受中國文化的“前結(jié)構(gòu)”。

一、引言

在研究俄羅斯對(duì)中國形象的建構(gòu)的著作中，亞歷山大·盧金的英文版的《熊看龍——18世紀(jì)以來俄羅斯的中國理念和俄中關(guān)系演變》，應(yīng)該是最全面、最扎實(shí)的研究著作。該書以分歷史階段和分主題的方式，展開了俄羅斯的中國形象的發(fā)展概貌，如帝俄時(shí)代、蘇聯(lián)時(shí)代、蘇聯(lián)解體以后的俄羅斯的中國形象，以及俄羅斯邊境地區(qū)的中國形象和俄羅斯的中國臺(tái)灣形象、20世紀(jì)90年代俄羅斯外交政策中的中國形象。盧金長(zhǎng)期供職于外交研究機(jī)構(gòu)，研究方法靈活多樣，大量使用第一手俄文資料和英文資料。在俄羅斯建構(gòu)中國形象的歷史時(shí)期（指20世紀(jì)90年代以前），盧金更多地使用歷史學(xué)家、哲學(xué)家和文學(xué)家的材料，為該書提供了真實(shí)可信的基礎(chǔ)；在蘇聯(lián)解體以后的部分，他更多地借助大眾傳媒資訊和社會(huì)民調(diào)機(jī)構(gòu)的調(diào)查分析展開自己的觀點(diǎn)，因而其敘述鮮活而且富有視覺沖擊力。它還展示了一般研究俄羅斯的中國形象的著作的盲區(qū)，即被多數(shù)研究者忽略的一些層面，如俄羅斯的19世紀(jì)西歐主義和斯拉夫主義者對(duì)中國的認(rèn)知、20世紀(jì)末俄羅斯邊境的中國形象和俄羅斯人對(duì)中國臺(tái)灣的想象等。

該書的第四章尤其值得我們注意，因?yàn)樗臅r(shí)間段直接連接到現(xiàn)今。第四章的題目是“朋友，敵人，抑或效法的榜樣——蘇聯(lián)解體后莫斯科的中國形象”，指出了俄羅斯公眾對(duì)中國、對(duì)中國的經(jīng)濟(jì)改革的復(fù)雜態(tài)度，有的贊賞，有的有保留地肯定，共產(chǎn)黨人等主張同中國建立緊密的盟友關(guān)系，而另一些人則主張?jiān)趪H上持平衡政策，而包括日里諾夫斯基等在內(nèi)的人士則把中國看成是俄羅斯的敵對(duì)者。^[1]盧金的主要研究方法是大眾傳媒研究，他認(rèn)為，“總的來說，作為與俄羅斯擁有共同邊界的最大的鄰國，中國在俄羅斯的媒體中是被相當(dāng)?shù)氐凸赖摹！?a href="#note_2" id="noteBack_2">^[2]在出現(xiàn)國際關(guān)注的公共事件的時(shí)候，如1996年圍繞臺(tái)灣地區(qū)領(lǐng)導(dǎo)人選舉中美出現(xiàn)沖突、1997年香港回歸時(shí)，“在有雙邊的重要訪問時(shí)，作為傳達(dá)接觸和雙方合作的正面的信息，通常會(huì)出現(xiàn)介紹中國的經(jīng)濟(jì)改革、文化和藝術(shù)的評(píng)論和文章出現(xiàn)在新聞專欄和節(jié)目中。其他關(guān)于中國的信息是相當(dāng)零碎的”^[3]。盧金也用了社會(huì)學(xué)研究的方法，通過介紹俄羅斯科學(xué)院遠(yuǎn)東研究所所長(zhǎng)季塔連科（Михаил Леонтьевич Титаренко）1997年主持的調(diào)查《中國改革：對(duì)俄羅斯是挑戰(zhàn)，還是威脅》和其他資料，來梳理俄羅斯民眾對(duì)中國的態(tài)度。雖然盧金用了“中國形象”（Image of China）的概念，但是盧金所采用的是國際關(guān)系研究、媒體研究和社會(huì)學(xué)研究的方法，其實(shí)質(zhì)是要厘清俄羅斯與中國的外交關(guān)系和國際地緣政治關(guān)系，他基本沒有顧及形象學(xué)的基本學(xué)術(shù)思路，即異國形象是如何在注視者的集體想象中生成的，他沒有考察生成中國形象的歷史文化背景，當(dāng)然更沒有考慮注視者自我意識(shí)對(duì)形成異國形象的干預(yù)作用。我們?cè)谙挛闹袝?huì)討論由于盧金不考慮這種自我意識(shí)而造成的偏差。

美國的B.W. 馬格斯的《十八世紀(jì)俄國文學(xué)中的中國》也是一部很有參考價(jià)值的著作。作者認(rèn)為：“要研究對(duì)一個(gè)國家的印象問題，當(dāng)然不能全靠信史，而是要從文學(xué)，或是反映歷史的文學(xué)作品中去看。”^[4]該書從俄國傳教士到中國的游歷、到俄國的中國旅行者、俄羅斯政府派到中國的官方代表和文學(xué)作品中傳播的中國等方面，研究18世紀(jì)俄羅斯的中國形象。該書的一個(gè)鮮明的特點(diǎn)是，將當(dāng)時(shí)俄羅斯的翻譯的歐洲作家寫的有關(guān)中國的作品納入了研究視野。與前一本書相似，《十八世紀(jì)俄國文學(xué)中的中國》也沒有考慮俄羅斯人想象中國的前提。

所有這些研究的成績(jī)是毋庸置疑的。但它們都未曾注意將俄羅斯的中國形象建構(gòu)放在俄羅斯的自我意識(shí)中來加以觀照，盡管《熊看龍》在序言中約略提到西方和東方的“二分法”是歐洲人的假設(shè)，它決定了中國在俄羅斯人的認(rèn)知中屬于東方，但作者沒有進(jìn)一步深入討論此問題。^[5]鏡子的比喻已被用得太多，但我不得不再用一次。注視國的自我意識(shí)是其建構(gòu)被注視國的形象的一面鏡子，但它非但不是一面明如止水、平如砥石的鏡子，相反這鏡面是凹凸不平、參差錯(cuò)落的。不研究這面鏡子，不考察這種自我意識(shí)，就可能對(duì)注視國對(duì)他國的形象建構(gòu)的解釋出現(xiàn)偏差。因此本章擬將被忽視的俄羅斯的自我認(rèn)知作為重要問題展開來加以討論，就教于方家和讀者同好。因注視國的自我意識(shí)是一個(gè)比較新的概念，我們?cè)谙挛闹袝?huì)用數(shù)學(xué)演算中的等價(jià)代換的方法，以若干等價(jià)物來代換它，以加深討論，得出更有方法論意義的結(jié)果。

二、俄羅斯自我意識(shí)的構(gòu)成和關(guān)系

法國學(xué)者達(dá)利埃爾-亨利·巴柔指出：“所有的形象都源自一種自我意識(shí)（不管這種意識(shí)多么微不足道），它是一個(gè)與他者相比的我，一個(gè)與彼此相比的此在意識(shí)。”^[6]這里強(qiáng)調(diào)的是在建構(gòu)他者形象的時(shí)候同時(shí)存在的自我形象會(huì)發(fā)生作用。如果把問題置于歷史的語境中，這個(gè)論斷就應(yīng)該加以延伸，俄羅斯關(guān)于中國形象的建構(gòu)實(shí)際上是歷史上的俄羅斯自我認(rèn)知的演化形式，作為國家民族體的俄羅斯對(duì)中國形象的建構(gòu)有一個(gè)史前史，就是說它有一個(gè)前認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，用瑞士心理學(xué)家的話來表述就是：“在發(fā)生學(xué)上清楚的就是，主體所完成的一切建構(gòu)都是以先前已有的內(nèi)部條件為前提的。”^[7]他還提出了以“同化”概念來解決認(rèn)識(shí)問題：“同化概念則是指把給定的東西整合到一個(gè)早先就存在的結(jié)構(gòu)中，或者甚至是按照基本的格局形成一個(gè)新的結(jié)構(gòu)。”^[8]要對(duì)俄羅斯建構(gòu)中國形象的發(fā)生機(jī)制做出令人信服的研究，首先要研究俄羅斯的前認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，即俄羅斯民族在什么樣的社會(huì)認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)前提下接受有關(guān)中國的信息，并經(jīng)過什么樣同化和順應(yīng)機(jī)制建構(gòu)中國形象。本章的這一部分主要展開前認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，就是說研究俄羅斯民族建構(gòu)對(duì)包括中國在內(nèi)的其他民族的形象的前提，即研究俄羅斯民族關(guān)于世界和自己在世界之中的位置和使命的想象，關(guān)于中國形象建構(gòu)的前認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)在后現(xiàn)代的知識(shí)背景下還可以轉(zhuǎn)化為俄羅斯民族想象共同體。

一個(gè)民族對(duì)他民族的形象的建構(gòu)是以該民族認(rèn)同的一個(gè)想象共同體為基礎(chǔ)的。美國學(xué)者本·安德森指出：“民族被想象為一個(gè)共同體，因?yàn)楸M管在每個(gè)民族內(nèi)部可能存在普遍的不平等與剝削，民族總是被設(shè)想為一種深刻且平等的同志愛。”^[9]他認(rèn)為，民族的想象共同體應(yīng)該包括宗教信仰的領(lǐng)土化、古老王朝家族的衰微、民族“傳記”的敘述、民族語言的認(rèn)同和民族地域的相對(duì)固定的空間的想象。我們認(rèn)為，正是這些內(nèi)容的某些方面，構(gòu)成了俄羅斯民族想象他國形象的前結(jié)構(gòu)（或稱“自我意識(shí)”）。俄羅斯人是以宗教觀念想象的自己民族起源的，他們對(duì)莫斯科是第三羅馬的想象和斯拉夫大帝國的想象等因素綜合作用，建構(gòu)了俄羅斯對(duì)世界的想象以及對(duì)自己民族國家在該世界中的位置的認(rèn)定。這就是俄羅斯人想象他國形象的自我意識(shí)的主要因素。^[10]

（一）俄羅斯民族起源的想象

古露西人民對(duì)俄羅斯民族的來源的想象，是與從君士坦丁堡傳來的希臘東正教相聯(lián)系的。11世紀(jì)末12世紀(jì)初問世的基輔洞穴修道院修士涅斯托爾撰寫的《往年紀(jì)事》，被認(rèn)為是俄羅斯最古老的歷史文獻(xiàn)，因?yàn)樗x俄羅斯文字初創(chuàng)的10世紀(jì)末在時(shí)間上最接近。在該書中，想象中的俄羅斯民族的家譜一直追溯到《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中的挪亞那里。編年史的作者用毋庸置疑的全知全能的語氣記述道：“紀(jì)事就從這里開始吧。洪水滅世后，挪亞的三個(gè)兒子——閃、含和雅弗分領(lǐng)了土地。”^[11]編年史的作者進(jìn)一步記載道：“雅弗獲得的是北方地區(qū)和西方地區(qū)，古代的斯拉夫人（包括古露西人）就住在這片土地上。”^[12]編年史最后得出了結(jié)論：“通天塔遭到破壞和語言被分割后，閃的諸子占據(jù)東方各國；含的諸子占據(jù)南方各國；雅弗家族占據(jù)北方和西方各國。在這72支民族中，有一支屬于雅弗的后裔——斯拉夫民族。”^[13]這實(shí)際上是將《創(chuàng)世紀(jì)》中的人類家譜做了地域空間的擴(kuò)展，做了民族的擴(kuò)展。在12世紀(jì)初《往年紀(jì)事》中，這種斯拉夫民族源于亞當(dāng)、夏娃的“族譜”只是認(rèn)祖歸宗愿望的表達(dá)，作者還來不及用想象來填充各代之間的“事實(shí)聯(lián)系”的深廣溝壑。在16世紀(jì)20年代的《大俄羅斯弗拉基米爾大公家族紀(jì)事》中，作者則極力構(gòu)建從雅弗到弗拉基米爾大公之間的事實(shí)聯(lián)系：挪亞的子孫統(tǒng)治著希臘、中東和古露西。該《紀(jì)事》記載道：羅馬帝國皇帝奧古斯都征服埃及，誅殺自己的女婿安東尼，生擒克拉佩特里奧，實(shí)現(xiàn)了對(duì)埃及的統(tǒng)治。^[14]后來古露西發(fā)祥地諾夫哥羅德的君主戈斯托梅斯勒（Гостомысл）臨終時(shí)，吩咐自己的臣屬去普魯士找其君主的家人來統(tǒng)治諾夫哥羅德。“他們行至普魯士，尋獲奧古斯都皇帝羅馬世系之留利克大公（Князь Рюрик）。諾夫哥羅德的使節(jié)懇請(qǐng)留利克大公，希望他移駕去治理諾夫哥羅德。留利克大公帶領(lǐng)他的兩個(gè)兄弟，移幸諾夫哥羅德；兄弟之一，叫特魯沃爾（Трувор），之二叫西涅烏斯（Синеус），另有他的侄，名為奧列格（Олег）。從這時(shí)開始稱大諾夫哥羅德，留利克大公即王該地。”^[15]1675年俄羅斯君主致康熙的國書開頭首先回顧了自己的家族淵源于奧古斯都大帝，敘述了自己的祖先統(tǒng)治俄國和希臘的歷史。^[16]這樣的譜系當(dāng)然不可能得到任何民族志和考古學(xué)的實(shí)證材料的證實(shí)。“遠(yuǎn)古宗教中的神話思想逐步合理化，最終轉(zhuǎn)換成為一種普遍主義的信念倫理。”^[17]俄羅斯民族對(duì)自己的“民族”家譜的如此的“記憶”實(shí)際上反映的是一種“現(xiàn)實(shí)”需求。

這是俄羅斯民族尋求民族歸屬感的心理需求在宗教信仰和民間口頭傳說中的自然外化。公元988年基輔大公弗拉基米爾從君士坦丁堡接受了東正教。^[18]稍早一點(diǎn)，希臘傳教士基里爾和梅福季用希臘字母創(chuàng)造了斯拉夫文字符號(hào)系統(tǒng)基——里爾字母，古露西文字自此問世。與西歐文明相比，這容易造成俄羅斯人的復(fù)雜心理：一則他們認(rèn)為自己的民族有野性的一面，另一方面又以接受東正教為克服這種野蠻的希望之途，得到歸屬的確證。前一種心理被尼·別爾佳耶夫描繪得比較透徹：“在俄羅斯大地上，在俄羅斯人中，有蒙昧的、非理性的（在這個(gè)詞最糟糕的意義上說），不開化和不接受開化的天性。”^[19]在從《往年紀(jì)事》到以后的各種史書對(duì)古俄羅斯民族起源的發(fā)展的想象中，可以看到后一種心理，仿佛皈依東正教就獲得了進(jìn)入文明世界的門票，信仰基督就使自己獲得了同歐洲同胞（同為亞當(dāng)和夏娃的子孫）同等的生存權(quán)利。德·利哈喬夫指出：“俄羅斯的基督教化與統(tǒng)治家族與拜占庭宮廷的結(jié)親，引導(dǎo)俄羅斯在完全平等的基礎(chǔ)上進(jìn)入歐洲民族大家庭。”^[20]在前述的《大俄羅斯弗拉基米爾大公家族紀(jì)事》中不難看出，敘述者將希伯來的《舊約》的世系與異教的羅馬帝國皇帝的世系相拼合，更是為了把俄羅斯的民族血脈與他們認(rèn)定的文明發(fā)祥地接通，以為俄羅斯民族爭(zhēng)取到文明民族的合法性和權(quán)利。在這樣的認(rèn)希伯來和希臘的文化為自己民族的根基的心理背景下，歐洲和中東以外的世界，對(duì)俄羅斯人而言，容易成為盲區(qū)。認(rèn)希伯來和希臘為民族之源的俄羅斯人把中國人想象成非我同類，當(dāng)在情理之中。

（二）“第三羅馬”的想象

15世紀(jì)末俄羅斯在各方面都呈現(xiàn)出將基督教俄羅斯化的特征。在15世紀(jì)中葉，當(dāng)時(shí)的第二羅馬——君士坦丁堡被土耳其的穆斯林占領(lǐng)，于是俄羅斯自然就成了東正教的堡壘。在這樣的背景下，俄羅斯的宗教界便開始構(gòu)筑“莫斯科——第三羅馬”的宏大宗教救世方案。該方案的實(shí)質(zhì)是，認(rèn)為俄羅斯的君主是拜占庭皇帝和羅馬帝國皇帝的真正繼承人。該理論是由普斯科夫修道院的菲洛費(fèi)提出的，他寫道：

現(xiàn)在我想用幾句話來談?wù)勎覀儺?dāng)今崇高的國王的光榮的統(tǒng)治，這是天底下唯一的篤信基督的國王，神圣的天賦王位的唯一的捍衛(wèi)者，普天之下的神圣天使的教會(huì)的掌控者，這是居于上帝保佑的莫斯科城的、取代了羅馬和君士坦丁堡的神圣天使的教會(huì)的贊助者……愛上帝的國王，愛基督的國王啊，所有的基督教的國家會(huì)來到我們國王唯一的國家里，按照先知書的預(yù)示，這就是俄國呀，因?yàn)閮蓚€(gè)羅馬已然衰落，第三羅馬傲然屹立，第四羅馬不會(huì)出現(xiàn)。^[21]

同樣的思想在一系列文學(xué)作品得到了表達(dá)，如《關(guān)于諾夫哥羅德的白僧冠的傳說》等。在這些傳說里以傳承衣缽等為標(biāo)志的儀式化的動(dòng)作，為莫斯科是第三羅馬理論合法化制造了“事實(shí)”依據(jù)。在該傳說中，西爾維斯特為康斯坦丁大帝治好了麻風(fēng)病，并勸他皈依基督教。為答謝治病和施洗，康斯坦丁大帝任命西爾維斯特為教皇，贈(zèng)予白僧冠，授予他治理羅馬的世俗權(quán)利，并將君士坦丁堡確定為新都。在基督教分裂為天主教和東正教之后，白僧冠在羅馬不再受膜拜，甚至有被焚燒之憂。由于來自東正教的壓力，瀆神的羅馬教皇被迫將白僧冠送往沙皇格勒（君士坦丁堡），交予大牧首菲洛費(fèi)。講述白僧冠故事的“光明少年”托夢(mèng)給菲洛費(fèi)大牧首，大牧首只好聽命于夢(mèng)，將白僧冠送往諾夫哥羅德。在諾夫哥羅德，大主教瓦西里虔誠拜迎白僧冠，它終于到了神圣的古露西。^[22]在廣為流傳16世紀(jì)初的《大俄羅斯弗拉基米爾大公家族紀(jì)事》中也講述了類似的傳法“歷史”。在虔誠的康斯坦丁·莫諾瑪赫統(tǒng)治沙皇格勒（君士坦丁堡）時(shí)期，他與波斯人和羅馬人作戰(zhàn)。他采納了一個(gè)聰明的建議，向古露西的弗拉季米爾·弗謝沃洛德派遣了大牧首涅奧菲特（Неофит）等使節(jié)。臨行前，“他從自己的脖子上取下用曾刻有基督受難像的最有生命力的樹雕成的生氣勃勃的十字架，并從自己的頭上取下沙皇的皇冠放在金盤里。他又命人拿來光玉髓做的酒杯，羅馬帝國皇帝曾用它飲酒……他把這些禮物交給涅奧菲特及主教和使節(jié)，派他們?nèi)ヒ姼ダ久谞枴じブx沃洛德大公，并讓他們祝福他……自此，弗拉季米爾·弗謝沃洛德成了莫諾瑪赫，并成了全俄的沙皇”^[23]。除了上述傳說而外，還有耐人尋味的現(xiàn)象。弗拉季米爾圣母圣像傳說流傳地域不斷擴(kuò)大，新奇跡故事不斷加入。該圣像于1480年從弗拉季米爾迎請(qǐng)到莫斯科后，傳說增加了圣像遷移的路徑的內(nèi)容：它從巴勒斯坦到拜占庭，又到基輔，再到弗拉季米爾，最后到莫斯科。^[24]

這種莫斯科是第三羅馬之說并不只是歷史現(xiàn)象，1848年詩人丘切夫在他的《俄羅斯地理》一詩中寫道：“莫斯科，彼得之城，康斯坦丁之城，/這些都是俄羅斯王國的舊京。”^[25]這里的彼得之城是指彼得大天使之城羅馬，康斯坦丁之城即康斯坦丁大帝之城君士坦丁堡。丘切夫用詩歌的形式重復(fù)了上述傳法的故事。這些故事和傳說從宗教和世俗權(quán)利等角度，多側(cè)面證實(shí)俄羅斯的東正教會(huì)和俄羅斯的君主是上帝的選民，成了拯救神圣消泯、基督蒙垢的世界的唯一希望。考慮到這些傳說在民間的廣泛流傳，足見在當(dāng)時(shí)莫斯科是第三羅馬的說法已不僅是宗教界和官方的宣傳，不僅是知識(shí)精英的想象，也在民間得到廣泛響應(yīng)。這就是俄羅斯民族自我認(rèn)知的表征，是他們想象世界的出發(fā)點(diǎn)。

（三）斯拉夫帝國的想象

從19世紀(jì)20年代開始，俄羅斯一些知識(shí)分子中產(chǎn)生了泛斯拉夫主義思想，它與過去的莫斯科是第三羅馬的彌賽亞意識(shí)互相呼應(yīng)，構(gòu)成了19世紀(jì)俄羅斯人的世界想象圖景。在1848年歐洲革命前夕，尤其是在1853—1856年的克里米亞戰(zhàn)爭(zhēng)和1863—1864年的波蘭起義等歷史事件中，泛斯拉夫主義尤其高漲，其代表人物有Н.Я. 達(dá)尼列夫斯基、Н.Н. 斯特拉霍夫和А.И. 科舍列夫等。對(duì)斯拉夫民族歷史發(fā)展的獨(dú)特性的理論預(yù)設(shè)，成了他們提出建立以俄羅斯為核心的聯(lián)合整個(gè)斯拉夫民族的聯(lián)盟的必要性的政治依據(jù)，這個(gè)聯(lián)盟將波蘭排除在外。^[26]泛斯拉夫主義承接“莫斯科—第三羅馬”的理論，類似的觀念實(shí)際上在普希金等詩人的筆下是清晰可見的。1831年波蘭人民爆發(fā)反對(duì)俄羅斯的起義之際，普希金寫了《致誹謗俄羅斯的人》一詩，他宣稱：“斯拉夫人的細(xì)流豈不匯成俄羅斯的大海”，“難道我們要同歐洲重新爭(zhēng)論？/難道俄羅斯人不再善于取勝？難道我們?nèi)松伲侩y道從佩爾姆到達(dá)夫利，/從芬蘭寒冷的山崖到火熱的科爾希達(dá)，/從受到震驚的克里姆林宮/到不動(dòng)的中國長(zhǎng)城腳下，/俄羅斯大地再不能崛起？任鋼鐵的鬃毛閃耀著光華？/雄辯家們，把你那惡狠狠的兒子/往我們國家盡管派遣，/俄羅斯田野上有他們的地盤，在他們并不陌生的墓地之間。”^[27]普希金是要維護(hù)俄羅斯在斯拉夫世界的絕對(duì)強(qiáng)權(quán)。值得注意的是，《新世界報(bào)》的記者德米特里·揚(yáng)切維茨基1900年跟隨俄羅斯的軍隊(duì)，目睹了八國聯(lián)軍闖進(jìn)北京，他在自己的日記的卷首就題寫了普希金的此詩，并以《在停滯的中國長(zhǎng)城下》作為該書的題目。^[28]詩人丘切夫則將斯拉夫大帝國的地域做了更大的擴(kuò)展，他在上面已引述的詩的后面寫道：“哪里是它的盡頭，哪里是它的邊界？/在北方，在東方，在南方，在日落的地方？/這些地方的命運(yùn)將由未來決定……/這里有七大內(nèi)海，七條大河……/從尼羅河到涅瓦河；從易北河到中國；/從伏爾加河到幼發(fā)拉底河；從恒河到多瑙河……/都屬于俄羅斯王國……而且將永世長(zhǎng)存，/一如神靈和但以理的預(yù)言。”^[29]最后兩句實(shí)際上化用了《舊約·但以理書》（2：44）：“當(dāng)那列王在位的時(shí)候，天上的神必立另一國，永不敗壞，也不歸別國的人，卻要打碎滅絕那一切國，這國必存到永遠(yuǎn)。”這樣斯拉夫帝國的想象又同宗教上的認(rèn)祖歸宗產(chǎn)生了天然聯(lián)系。

俄羅斯民族的自我意識(shí)，還有若干其他因素，由于篇幅的限制，不再一一展開。這上面分析的三種要素中，以宗教為依據(jù)的民族認(rèn)祖歸宗是核心，第三羅馬和斯拉夫帝國的想象是由它派生出來的。它們一起構(gòu)成俄羅斯民族注視中國的鏡子。

三、外化功能和解釋功能

俄羅斯自我意識(shí)在另一層面上可以理解為榮格所說的集體圖像（collective image）。^[30]它具有兩種不容忽視的功能：1. 它具有不斷外化的功能；2. 它是一種俄羅斯建構(gòu)中國形象的解釋系統(tǒng)，具有解釋功能。

先討論第一點(diǎn)，作為集體圖像的俄羅斯自我意識(shí)具有不斷外化的功能。榮格的集體圖像的提出和延伸有一個(gè)過程，略微梳理該過程有助于理解俄羅斯自我認(rèn)識(shí)的外化作用。1945年榮格做系列講座的第四講討論具有普遍意義的夢(mèng)，他提出：“對(duì)一個(gè)意味深長(zhǎng)的夢(mèng)的討論，比如我們前面談到的那個(gè)，如果只停留在個(gè)人范圍內(nèi)，是絕不夠的。這種夢(mèng)包含著一種原型（archetypal image），這總是表明，做夢(mèng)者的心理狀態(tài)絕不是只局限在個(gè)人的無意識(shí)中，他的問題不再完全是個(gè)人的事情了，而是觸及一般人類的問題了。鬼怪的象征就說明了這一點(diǎn)。”^[31]1936年榮格還提出了集體無意識(shí)（collective unconsciousness）概念，他認(rèn)為人類的集體無意識(shí)必然會(huì)自發(fā)地出現(xiàn)在個(gè)人的心理中，尤其是借夢(mèng)、幻覺、妄想等消極想象和創(chuàng)造性的積極想象而顯現(xiàn)出來。^[32]榮格的集體圖像說的意義在于，他指出在人類（當(dāng)然也包括在單個(gè)的民族）中某種集體圖像是會(huì)通過一些單個(gè)的人不斷表達(dá)出來。俄羅斯人的關(guān)于世界想象和其在世界中的位置的使命的集體圖像，不斷以各種方式出現(xiàn)在歷史文獻(xiàn)和個(gè)人著作和言論中，成為影響俄羅斯與其他民族關(guān)系的一種重要的潛在因素。比如關(guān)于莫斯科是第三羅馬的想象，首先以書信的形式出現(xiàn)在15世紀(jì)末，其后經(jīng)過普希金、包戈金和陀思耶夫斯基等人的演化，到20世紀(jì)依然具有其強(qiáng)勁的外化力量。比如在勃洛克著名的長(zhǎng)詩《十二個(gè)》中彼得格勒街頭的赤衛(wèi)隊(duì)員宣稱：“我們要叫所有的資產(chǎn)階級(jí)吃吃苦/我們要煽起世界的大火。”幾乎在同時(shí)，俄羅斯僑民哲學(xué)家尼·別爾加耶夫在自己的《俄羅斯命運(yùn)》中寫道：“基督教的彌賽亞意識(shí)也許不過是這樣一種意識(shí)，在已然到來的世界時(shí)代（наступающая мировая эпоха）中，俄羅斯被賦予以自己的語言向世界宣告的使命，拉丁世界和日耳曼世界曾這樣宣告過。”^[33]足見該集體圖像的強(qiáng)大的表達(dá)和外化功能。

盧金的《熊看龍》由于沒有考慮俄羅斯民族的自我意識(shí)，因而對(duì)一些現(xiàn)象的解釋也似嫌失之牽強(qiáng)。在《熊看龍》的第一章中，盧金認(rèn)為19世紀(jì)俄羅斯社會(huì)中散布著一種俄羅斯式的白種人的責(zé)任，就是俄羅斯要將西方文明帶給亞洲和中國。他大量引用了包戈金等人的言論，包戈金在1854年克里米亞戰(zhàn)爭(zhēng)后說：“讓歐洲人生存于這樣的感覺之中，亞洲的一半，如中國、日本、布哈拉、希瓦（Khiva）、波斯屬于我們，假如我們?cè)敢獾脑挕Ｍ瑫r(shí)我們還應(yīng)該擴(kuò)張我們的統(tǒng)治，以便能讓歐洲因素橫貫亞洲，讓雅弗的高塔高居在他的兄弟之上。”^[34]他還引用陀思妥耶夫斯基言論：“在向亞洲的急速進(jìn)軍中我們將感到精神和體力的高度復(fù)蘇。一旦我們擺脫了這樣的感覺：同歐洲相比，在兩個(gè)世紀(jì)以來我們感到的我們事業(yè)是失敗的，我們已然變成了饒舌者和懶鬼，我們就會(huì)立即獲得獨(dú)立之感……同歐洲在一起我們是附庸和奴隸，但是走向亞洲我們會(huì)成為主人。在歐洲我們是韃靼人，但是在亞洲我們也是歐洲人。我們的使命，我們?cè)趤喼薜奈拿魇姑褪俏覀儗⒆屛覀兊木裾忌巷L(fēng)，讓我們一往無前，如果我們可以盡快開始的話。”^[35]盧金對(duì)這些言論做了分析，他認(rèn)為這是俄羅斯人在傳播歐洲因素，他解釋道：“非常有趣的是，盡管強(qiáng)調(diào)俄羅斯不同于歐洲，但并不能阻礙像烏瓦羅夫和包戈金（也包括陀思妥耶夫基，盧金后來也大量引用了他的話——引者注）這樣的人繼續(xù)認(rèn)同俄羅斯在亞洲的獨(dú)特使命是將亞洲引入開化的歐洲文明。”^[36]盧金的這本著作由于沒有考慮俄羅斯的自我意識(shí)，在這里暴露出了解釋的偏差。包戈金和陀思妥耶夫斯基通常被認(rèn)為是典型的泛斯拉夫主義者，他們對(duì)彼得大帝所進(jìn)行的轉(zhuǎn)向歐洲的改革是持激烈的否定態(tài)度的，是抵制在俄羅斯文化中摻入歐洲因素的激進(jìn)分子。^[37]而且從前面我們描述的俄羅斯人的自我意識(shí)（尤其是對(duì)俄羅斯民族的基督教的認(rèn)祖歸宗）和斯拉夫帝國的想象來看，包戈金和陀思妥耶夫斯基不是要向亞洲推行歐洲文化，相反，是要推行被他們認(rèn)定為已匯入歐洲文化之流的俄羅斯文化，請(qǐng)仔細(xì)閱讀盧金所引用的包戈金的話：“同時(shí)我們還應(yīng)該擴(kuò)張我們的統(tǒng)治，以便能讓歐洲因素橫貫亞洲，讓雅弗的高塔高居在他的兄弟之上。”所謂讓雅弗的高塔高居于他的兄弟之上，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了以俄羅斯為首的斯拉夫世界對(duì)西方的超越和優(yōu)勝，這分明是莫斯科是第三羅馬幻象的復(fù)蘇。

在研究俄羅斯的中國形象建構(gòu)時(shí)，應(yīng)充分研究俄羅斯的世界想象和它在該世界中的使命的自我認(rèn)定，即將俄羅斯的自我意識(shí)描繪清楚，把那面變形的鏡子研究透徹，以此為解釋系統(tǒng)之一，展開對(duì)具體的個(gè)案材料的深入的分析，使形象學(xué)的研究有更可靠的方法論基礎(chǔ)。

[1]Alexander Lukin, The Bear Watches the Dragon：Russia's Perceptions of China and the Evolution of Russian-Chinese Relations Since the Eighteenth Century, London: M.E. Sharpe 2002, pp.194-250. 參見Лукин А. В. Медвидь наблюдает за дроконом. Образ Китая в России в XVII-XXIвека.М.: “Восток - запад”, 2005；［俄］亞·弗·盧金：《俄國熊看中國龍：17—20世紀(jì)中國在俄羅斯的形象》，劉卓星譯，重慶：重慶出版社，2007年。英文版和俄文版的內(nèi)容相當(dāng)，中文本有所壓縮。

[2]Alexander Lukin, The Bear Watches the Dragon：Russia's Perceptions of China and the Evolution of Russian-Chinese Relations Since the Eighteenth Century, London: M.E. Sharpe 2002, p.195.

[3]Alexander Lukin, The Bear Watches the Dragon：Russia's Perceptions of China and the Evolution of Russian-Chinese Relations Since the Eighteenth Century, London: M.E. Sharpe 2002, p.196.

[4] ［美］B.W. Maggs：《十八世紀(jì)俄國文學(xué)中的中國》，李約翰譯，臺(tái)北：成文出版社，1977年，第Ⅹ—Ⅺ頁。

[5]Alexander Lukin, The Bear Watches the Dragon：Russia's Perceptions of China and the Evolution of Russian-Chinese Relations Since the Eighteenth Century, London: M.E. Sharpe 2002, pp.3-6.

[6] 孟華主編：《比較文學(xué)形象學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2001年，第121頁。

[7] ［瑞士］皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識(shí)學(xué)原理》，王憲鈿譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第103—104頁。

[8] ［瑞士］皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識(shí)學(xué)原理》，王憲鈿譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第25頁。

[9] ［美］本·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第7頁。

[10] 關(guān)于這個(gè)問題的研究可以參看：亨利·R. 赫坦巴哈《俄羅斯帝國主義的起源》、塔雷斯·亨扎克《泛斯拉夫主義或大俄羅斯主義——從伊凡大帝到革命前》，兩文均載［美］亨利·R. 赫坦巴哈等：《俄羅斯帝國主義》，吉林師范大學(xué)歷史系翻譯組翻譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1978年。還可參見劉亞丁《蘇聯(lián)文學(xué)沉思錄》（成都：四川大學(xué)出版社，1996年）的第一章第三節(jié)“《十二個(gè)》：三種新闡釋”和第四章第三節(jié)“彌賽亞：蘇聯(lián)文學(xué)的世界幻象”。

[11] 王鉞：《往年紀(jì)事注譯》，蘭州：甘肅民族出版社，1994年，第2頁。

[12] 王鉞：《往年紀(jì)事注譯》，蘭州：甘肅民族出版社，1994年，第8—13頁。

[13] 王鉞：《往年紀(jì)事注譯》，蘭州：甘肅民族出版社，1994年，第15頁。

[14] Сказание о князьях владимирских.Литература древней руси.Хрестоматия.. Сост.Л.А.Дмитриев.М.: “Высшая школа”, 1990, c.290-291.

[15] Там же, c.291-292.

[16] ［俄］尼·班蒂什-卡緬斯基編：《俄中兩國外交文獻(xiàn)匯編》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第40—41頁。

[17] ［德］哈貝馬斯：《交往行為理論》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2005年，第180頁。

[18] 王鉞：《往年紀(jì)事注譯》，蘭州：甘肅民族出版社，1994年，第200—222頁。

[19] Бердяев Н.Судьба России, М.: Изд-во МГУ, 1990, c.52.

[20] ［俄］德·利哈喬夫：《解讀俄羅斯》，吳曉都等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2003年，第49頁。

[21] Филофей. Послание о неблагоприятных днях и часах. Древнерусская литература. М.: Слова/Slovo, 2008, с.482-483.

[22] Повесть о новгородском белом келобуке.Хрестоматия по древней русской литературе.Сост.Н.К.Гудний.М.: Аспект пресс, 2004, c.241-250.

[23] Сказание о князьях владимирских.Литература древней руси.Хрестоматия.. Сост.Л.А.Дмитриев.М.: “Высшая школа”, 1990, c.292-293.

[24] Гребнюк П.В.Теория Москва-третий Рим и Сказание об иконе владимирском богоматери.Ответсвенный редактор Н.И.Толстой.Россия-Восток-Запад.М.: “Наследие”, 1998, c.97-99.

[25] Тютчев Ф.Сочнения в двух томах. М.: Правда, 1980, c.104.

[26] Большая советская энциклопедия, М.Издательство “Советская энциклопедия”，1975, Т.19, c.435.

[27] 《普希金文集》，烏蘭汗等譯，北京：人民文學(xué)出版社，1995年，第2卷，第313—315頁，譯文略有修改。

[28] Янчевецкий Д.У стен недвижного Китая，С-Петербург, Порт-Артур, 1903.

[29] Тютчев Ф.Сочнения в двух томах.М.: Правда, 1980, c.104.

[30] ［瑞士］榮格：《分析心理學(xué)的理論與實(shí)踐》，成窮、王作賓譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991年，第112頁。

[31] ［瑞士］榮格：《分析心理學(xué)的理論與實(shí)踐》，成窮、王作賓譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991年，第111頁。

[32] 葉舒憲：《神話—原型批評(píng)的理論和實(shí)踐》，《神話—原型批評(píng)》序言，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1987年，第14頁。

[33] Бердяев Н.Судьба России, М.: Изд-во МГУ，1990, c.21.

[34]Alexander Lukin, The Bear Watches the Dragon：Russia's Perceptions of China and the Evolution of Russian-Chinese Relations Since the Eighteenth Century, London：M.E. Sharpe, 2002, p.45.

[35]Alexander Lukin, The Bear Watches the Dragon：Russia's Perceptions of China and the Evolution of Russian-Chinese Relations Since the Eighteenth Century, London：M.E. Sharpe，2002, p.47.

[36]Alexander Lukin, The Bear Watches the Dragon：Russia's Perceptions of China and the Evolution of Russian-Chinese Relations Since the Eighteenth Century, London：M.E. Sharpe，2002, p.46.

[37] 參見［美］塔雷斯·亨扎克：《泛斯拉夫主義或大俄羅斯主義》，《俄羅斯帝國主義》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)出版社，1978年，第93—132頁。