文學探析

阿拉伯文學概略

阿拉伯文學的分期

阿拉伯文學在不同的歷史時期有不同的地理范疇和不同的涵義：在伊斯蘭教創興前和創興初期是指阿拉伯半島人民的文學；此后是指阿拉伯帝國的文學；在現代則是指阿拉伯世界各國的文學。

一般說來，阿拉伯文學史可以1798年拿破侖入侵埃及為界，分古代與現代兩大部分。即19世紀前為古代，19世紀后即為現代（包括通常所說的近代、現代與當代）。

依照傳統，阿拉伯古代文學史基本上分五個時期：

（一）賈希利葉時期（475—622，亦稱蒙昧時期）

這一時期是指伊斯蘭教創立前的150年左右期間。“賈希利葉”（al-Jāhiliyah）一詞原為蒙昧、愚妄、無知的意思，源于《古蘭經》。因為從伊斯蘭教的觀點看，當時半島大部分游牧民桀驁不馴，信奉原始宗教，即信仰多神，崇拜偶像，而未認識真主，因而被認為是蒙昧階段。當時人們多以氏族部落為單位，放牧駝、羊，逐水草而居，過著游牧生活。因生產力低下，部落間常因爭奪水草而發生沖突或戰爭，盛行相互劫掠和血親復仇。居住于阿拉伯半島的阿拉伯人在這一時期才逐漸有了統一的標準的阿拉伯語言和文字，并日臻完美；而流傳至今諸如世界文壇奇葩的《懸詩》等最古的阿拉伯文學作品，也產生于這一時期。

（二）伊斯蘭時期（622—750）

即自穆罕默德創興伊斯蘭教至伍麥葉王朝滅亡。這一時期又分為兩個時期：先知穆罕默德和四大哈里發在位的伊斯蘭初興時期（622—661）和伍麥葉王朝（亦譯“倭馬亞王朝”， 661—750）時期。

穆罕默德（Muhammad 570—632）實現了整個阿拉伯半島的伊斯蘭化，完成了阿拉伯半島的統一。穆罕默德逝世后，由艾卜·伯克爾（Abū Bakr 632—634）、歐麥爾（‘umar bn al-Khattāb 634—644）、奧斯曼（‘uthmān bn ‘affān 644—655）、阿里（‘alī655—661）先后繼位，稱四大哈里發（al-Khalīfah 意為后繼者、接班人）。661年，伍麥葉家族從阿里手中篡權，自立哈里發，并從此改政體為世襲帝制，遂名伍麥葉王朝，遷都于大馬士革。伍麥葉朝旗幟尚白，我國古書稱之為“白衣大食”。在這一時期，由于不斷征戰，開疆拓域，自8世紀上半葉，阿拉伯帝國最后形成。其疆域西起大西洋的比斯開灣，東至印度河和中國邊境，跨有亞、非、歐三洲（即中亞、西亞、南亞、北非以及南歐的伊比利亞半島和西西里島）的土地。

（三）阿拔斯王朝時期（750—1258）

750年，先知穆罕默德叔父阿拔斯的玄孫艾卜·阿拔斯（Abū al-‘abbās 750-754 在位）從伍麥葉人手中奪得政權，建阿拔斯王朝，因旗幟尚黑，中國史書稱“黑衣大食”，1258年，蒙古人旭烈兀攻克巴格達，殺死阿拔斯朝最后一位哈里發，王朝遂亡。

學者又往往依照各自的觀點，將阿拔斯朝再細分成幾個時期：有的將其分為前后兩個時期，其分法又有兩種：一種是波斯布韋希人在巴格達掌權（945年）為界，將前約200年稱為阿拔斯前期（750—945），后約300年稱為后期（945—1258）；另一種分法是以哈里發穆臺瓦基勒上臺（874年）為界，認為此前約100年為阿拔斯朝的鼎盛時代，稱為前期（750—847），往后則漸大權旁落，走下坡路，稱后期（847—1258）。有的學者將阿拔斯朝分為三個時期：將前約100年稱為前期（750—1258），第二個約100年稱中期（847—945），余者為后期（945—1258）。亦有學者將這后一時期再以1055年塞爾柱人進入巴格達為界，再分成兩個時期（945—1055，1055—1258），共成四個時期。

阿拉伯帝國版圖建立在多種文明的積淀上；各族混居通婚；統治者奉行文化“廣采博收” “擇優而取”思想自由、宗教寬松政策；對文人墨客又多方獎勵；許多印度、波斯、希臘—羅馬的文學、哲學、科學著作被譯成阿拉伯文，故這一時期的阿拉伯文化呈多元、多彩、繁榮、昌盛的狀況，特別是在開國初的一百年間更是如此，被認為是阿拉伯文化的黃金時代。王朝后期，雖是地方割據，王國群立，但很多王公貴族文化素質很高，有的本身就是文人、學者，同時，他們為自身利益也往往招徠力量，籠絡各方文人、學者為他們服務，這就使得這一時期的文化仍相當繁榮，且形成巴格達、開羅、阿勒頗、科爾多瓦等幾個文化中心。

值得注意的是8世紀初葉伍麥葉朝時代西班牙地區已被阿拉伯人征服，稱安達盧西亞。自8世紀初，至15世紀末，阿拉伯人在安達盧西亞地區統治長達近8個世紀之久。這一地區自然環境與民風與東阿拉伯迥然不同，故而安達盧西亞的文化、文學有許多特點，產生了許多著名詩人、學者。

（四）近古時期（1258—1798）

1258年旭烈兀占領巴格達后，曾下令洗城40天，把書籍焚毀或投入底格里斯河。蒙古軍隊所到之處，文化典籍幾乎蕩然無存，文化遭到破壞，文學難免停滯。同一時期，在西方，阿拉伯人被逐出安達盧西亞。只有統治埃及、敘利亞和希賈茲地區的馬木魯克王朝（1250—1517）的首都開羅仍保持其光彩，成為文人聚集的文化中心，文學活動相對比較活躍。1517年，馬木魯克王朝亡于土耳其人始建于14世紀初的奧斯曼帝國。此后，至16世紀中葉，阿拉伯各地相繼落于土耳其人之手，成為奧斯曼帝國的行省。

在阿拉伯文學史上，這段始于1258年旭烈兀占領巴格達，止于1798年拿破侖侵占開羅的近古時期，又被稱之為“衰微時期”。其中又可分為兩個階段：1、1258—1517，被稱之為蒙古—馬木魯克時代；2、1517—1798，被稱之為奧斯曼——土耳其時代。

馬木魯克朝的統治者畢竟是異族人，大多文化素養、文學鑒賞力都不高，使他們對詩人、作家缺乏熱情的獎掖和鼓勵；人們又多在貧窮困苦中掙扎，難得有閑情逸致去舞文弄墨。因此，與中古時期相比，文學顯得中衰是不難理解的。在奧斯曼——土耳其人統治時期，阿拉伯文學進一步衰落，處于最低潮。這是因為掌權的土耳其人對阿拉伯人橫征暴斂，實行種族歧視和愚民政策，規定土耳其語為國語，人們的文化水平和文學修養普遍下降。阿拉伯的詩人、墨客難以受到那些不懂或不精通阿拉伯語的土耳其統治者的賞識，僅靠詩文他們往往難以生存。

有些阿拉伯學者不同意將這一時期稱為“衰微時期”，認為這一時期的文學并未衰微。其實，衰微與否只是相對的。如果與這之前比較，無疑，阿拉伯文學這一時期在異族統治下是有所衰微，否則為什么把此后的近現代稱為復興時期呢？若無衰微，何必復興！

以上是阿拉伯文學史傳統的分期。西方學者這樣分，阿拉伯各國多數學者也都這樣分。只是近年來，埃及著名學者邵基·戴伊夫（Shawqī Dayf 1910—2005）在其巨著《阿拉伯文學史》中提出一種新的分法：即把阿拔斯朝時期限定于在945年布韋希占領巴格達前，并把它以847年為界，分成前后兩個時期，而把自945年直至1798年這整個一段時間稱為“諸朝列國時期（‘asr ad-Duwal wa al-Imārāt）”。邵基·戴伊夫教授是當代在埃及乃至整個阿拉伯世界都頗有影響的阿拉伯文學評論家；其專著《阿拉伯文學史》是一部史料翔實、觀點新穎的鴻篇巨著。這位教授及其文學史都頗有權威性。他的這一標新立異的分期理由似乎也很充分：945年后，原阿拔斯王朝實質上已名存實亡，阿拔斯的哈里發已不掌握實權，各地區紛紛獨立，建立各自的小王國。但仔細分析一下，讓人對邵基·戴伊夫先生的分期法實難茍同：首先，直至1258年，后期的阿拔斯王朝雖然名存實亡，有名無實，但畢竟是“名存”“有名”，阿拔斯的哈里發畢竟還是正統的名義上的宗教領袖；

其次，傳統畢竟是傳統，阿拉伯與外國的古今史學家都將阿拔斯朝劃至1258年，文學史的分期，應依據傳統的歷史分期，約定俗成，這種劃分已在人們頭腦中形成一個傳統的概念，將一個所謂“諸朝列國時期”的概念強加于人們的頭腦中，并要讓人們改變固有的概念，把阿拔斯朝詩壇巨子穆太奈比（915—965）、艾布·菲拉斯（932—968）、麥阿里（973—1057），把赫邁扎尼（969—1007）和哈里里（1054—1122）的《瑪卡梅集》和伊斯法哈尼（897—967）的《詩歌集成》等名著不說成是阿拔斯朝時期的詩人、作家、作品，而是屬于一個所謂“諸朝列國時期”，其結果必然造成人們思想概念的混亂，是令人難以接受的。再者，如果以阿拔斯朝自945年名存實亡，阿拔斯的哈里發有職無權、有名無實，諸王列國相繼獨立為理由，而否定其后至1258年的屬阿拔斯王朝的話，那么阿拔斯朝與所謂“諸侯列國時期”似乎還應往前提，因為早在847年以后，阿拔斯朝的哈里發們就已大權旁落，成為被玩弄于突厥近衛軍股掌中的傀儡，而早在945年之前，各地的大封建主已割據稱雄：在東方有塔希爾朝（820—872）、薩法爾朝（867—903）、薩曼朝（874—999）、布韋希朝（925—1055）、哈木丹王朝（929—991）等；在西方，在埃及有土倫朝（868—905）、伊赫希德朝（935—969）、法特梅朝（909—1171），在北非則有伊德里斯（788—974）、艾格萊卜朝（800—909），而西班牙（安達盧西亞）自714年被占領后，就一直掌握在伍麥葉人手里，阿拔斯朝建立后，史稱后伍麥葉朝（750—1031）。上述諸朝列國都建在945年前。按照邵基·戴伊夫先生的邏輯，阿拔斯朝只有100年的歷史，甚至應是根本不存在的（因為從某種意義上講，阿拔斯朝從未是一個統一的政權或王朝），這種推論的結果豈非荒謬！可見文學史或歷史的分期，不能完全憑個人主觀去標新立異，而應尊重傳統習慣的分法。

在按照傳統劃分的阿拉伯文學史的這五個時期中，我們還可以把它們歸納成阿拉伯文學三個興盛時期：

（一） 賈希利葉（蒙昧）-伍麥葉朝，為阿拉伯文學的第一次興盛時期。

（二） 整個阿拔斯朝為第二次興盛期。

（三） 近現代為第三次興盛時期。

一個民族或國家、地區文化發展、文學興盛，都要遵循“傳承——借鑒——創新”這一規律，古今中外，概莫能外。阿拉伯文學的三次興盛也不例外。縱觀這三次興盛，我們可以看到，它們正是在傳承、弘揚本民族文化、文學的基礎上，與他者撞擊、融匯，向他者借鑒并加以創新、發展的結果。每次的撞擊與融匯，一方面影響了阿拉伯文學，促其振興；另一方面也同時影響了世界其他很多民族文學的發展。

古代阿拉伯文學簡述

阿拉伯是一個詩歌的民族。詩歌被認為是阿拉伯人的史冊與文獻。它像一面鏡子，真實而生動地反映了阿拉伯民族的歷史與社會現實。詩歌是阿拉伯文學，特別是阿拉伯古代文學的主要表現形式。

阿拉伯流傳至今的最古老的詩歌可追溯至5世紀下半葉，即賈希利葉時期。當時的詩歌已顯得成熟而完美。那時雖已有了書面文字，但識字人很少，詩歌主要靠口耳相傳。詩人在人們心目中享有很高的地位，受到人們的尊崇。他們在黨同伐異的部族之爭中，是本部族的代言人；在戰爭中，他們似鼓號手，激勵人們去戰斗；在日常生活中，他們又是賢哲，啟迪人生的真諦。

賈希利葉時期最著名的詩和詩人是《懸詩》及其作者。《懸詩》（al-Mu‘allaqāt）是賈希利葉時期7篇或10篇著名長詩的總稱，被認為是這一時期詩作的精華和代表，從而被列入世界文學名著之列。此外，還有一類“俠寇詩人”（as-Sa‘līk）也很著名 。這些人往往一貧如洗，劫富濟貧、行俠仗義。他們的很多詩歌真實地描繪了當時下層貧民百姓啼饑號寒的窮苦生活，反映了他們對貧富懸殊、社會不公的強烈不滿，對自由、平等和幸福社會的追求與向往。

這一時期傳世的散文不多。這是因為當時阿拉伯人多為文盲，一切作品都是口耳相傳的口頭文學。詩歌因為合轍押韻，便于記憶，而散文作品則往往不易被完整傳述下來而保持原貌。流傳下來的只有一些演說辭、箴言、成語、格言、卜辭和故事等。

《古蘭經》既是伊斯蘭教具有絕對權威的根本經典，又是阿拉伯文學史上第一部成文的最有影響的散文著作。作為伊斯蘭教的經典，《古蘭經》不僅在政治、宗教方面起到了統一阿拉伯民族，傳播伊斯蘭教等的絕對作用，而且對阿拉伯語言、文學乃至整個伊斯蘭文化方面都產生了深遠的影響和巨大的作用。它使阿拉伯語得到統一和保存，被認為是阿拉伯文學修辭的典范。它的問世帶動了伊斯蘭—阿拉伯哲學、歷史等學科的研究，促進了伊斯蘭—阿拉伯文化的發展。

伊斯蘭初創時期，詩壇一度顯得有些沉寂，只有一些為先知穆罕默德和伊斯蘭教歌功頌德以及為伊斯蘭開疆拓土鼓吹的“宗教詩”和“征戰詩”。

如果說在伊斯蘭初期詩壇曾一度顯得有些沉寂、蕭條的話，那么，在伍麥葉朝，則又恢復了喧騰、繁榮的局面，出現了大量的政治詩和情詩。

在這一時期，隨著錯綜復雜的社會矛盾的發展，形成了許多政治與宗教派別，反映在詩壇上，就產生了政治詩。詩人實際上成了各派的發言人，利用詩歌的形式闡述本派的主張，進行斗爭。伍麥葉朝的統治者為維護并鞏固自己的統治，實際上縱容、鼓勵詩人們相互舌戰， 并替他們歌功頌德。在這種獎掖下，“對駁詩”（an-naqā’id）興盛起來。艾赫泰勒（al-Akhtal 640—710）、法拉茲達格（al-Farazdaq 641—732）與哲利爾（Jarīr653—733）之間的對駁詩戰長達50年之久。他們三人被認為是“伍麥葉朝三詩雄”。

情詩（al-Ghazal）在賈希利葉時期只是長詩（蓋綏達al-Qasīdah）的一個組成部分，在伍麥葉朝時期情詩往往獨立成篇。其內容又可分為“艷情詩”和“貞情詩”。

艷情詩（al-Ghazal al-’ibāhī）主要盛行于希賈茲地區的麥加、麥地那等城市。代表詩人是歐麥爾·本·艾比·賴比阿（‘umar bn Abī Rabī‘ah 644—712）。

與“艷情詩”相對的是“貞情詩”（al-Ghazal al-‘fīf），即“純情詩”，多產生并流行于希賈茲地區游牧民中。著名的貞情詩詩人有哲米勒（Jamīl bn Ma‘mar ？—701）、蓋斯· 本·穆勞瓦哈（Gays bn al-Mulawwah？—約688）等。

阿拔斯王朝前期（750—945），阿拉伯大帝國橫跨亞、非、歐三大洲，空前鼎盛。由于波斯、印度、希臘——羅馬等多元文化的影響，加之統治者在文化上采取“兼收并蓄、擇優而用”的政策，宗教方面亦有較寬松的氛圍，故這一時期詩壇分外繁榮、活躍，是阿拉伯詩歌的黃金時代。一些具有異族（特別是波斯）血統的詩人從一開始就在詩歌內容、形式上進行創新，被稱為“維新派”。其先驅是盲詩人白沙爾·本·布爾德（Bashshār bn Burd 714—784）。最杰出的代表是艾布·努瓦斯（Abū Nu'ās 762—813）和艾布·阿塔希葉（Abū al-‘atāhiyah 748—825）。繼艾布·努瓦斯、艾布·阿塔希葉之后，先后稱雄于詩壇的是艾布·泰馬姆（Abū Tammām 788—846）和布赫圖里（al-Buhturī 820—897）。而以善于刻畫市井、世相著稱的詩人是則伊本·魯米（Ibn ar-Rūmī 836—896）。著名詩人還有穆斯林·本·瓦利德（Muslim bn al-Walīd 757-823），其詩作刻意追求辭藻華麗、典雅，是“藻飾派”的創始人。情詩寫得最好的當數阿巴斯·本·艾哈奈夫（al-‘abbās bn al-Ahnaf ？- 808）。 還應當特別提及的是一些民間詩人。他們多為平民百姓，生活在社會最下層，他們往往會在自己的詩中用幽默、詼諧的話語揭示社會之不公、生活之艱辛。

散文在阿拔斯朝亦得到空前的發展，呈現出繁榮、昌盛的局面，其成就并不亞于詩歌。

在阿拔斯朝初期，波斯人握有軍政大權。非阿拉伯（主要是波斯的）學者、文人多奉“舒歐比主義”（ash-Shu‘ūbiyah），即竭力貶抑來自沙漠荒原的阿拉伯人及其文化，而褒揚波斯和其他具有古老文明的民族及其文化。為此他們吟詩作文，著書立說，宣揚這一觀點。同時，阿拉伯民族主義學者、文人也不示弱，亦以大量的詩文、論著進行反擊。雙方的論爭，客觀上不僅推動了詩歌的發展，也推動了散文的發展。一場在哈里發麥蒙（813—833年在位）時代達到頂峰的百年翻譯運動及其成果，無疑對阿拔斯朝散文的發展與繁榮起了很大作用。一大批翻譯家不僅引進了學術、文化，開闊了阿拉伯人的眼界，同時也引進了大量的外來語和科學術語，豐富了阿拉伯語的詞匯和表達方法，并拓寬了阿拉伯散文的領域，使它的文體形式多種多樣，多姿多彩。

阿拔斯王朝前期最著名的散文大師是伊本·穆格法（Ibn al-Mugaffa‘ 724—759）和賈希茲（al-Jāhiz 775—868）。伊本·穆格法，祖籍波斯。自幼受過良好的教育，精通波斯與阿拉伯兩種語文。其著譯頗豐。其中最著名的是《卡里萊和笛木乃》。 賈希茲被譽為百科全書式的作家。傳世的代表作有《動物書》《吝人傳》《修辭達意書》等在阿拔斯王朝后期（945—1258），諸侯割據，建立了形形色色的小王朝。文風日趨追求詞句的華麗與雕琢。期間最著名的詩人是穆太奈比（Abū at-Tayyib al-Mutanabbī915—965）、麥阿里（Abū al-‘alā’ al-Ma‘arrī 973—1057）和伊本·法里德（Ibn al-Fārid 1181—1234）等。穆太奈比被認為是阿拉伯古代語言妙天下之最偉大的詩人之一。麥阿里雙目失明。其作品帶有濃烈的哲理色彩。他被稱之為“詩人中的哲人，哲人中的詩人”。 他崇尚理智，反對迷信和奴性，對宗教持懷疑態度。伊本·法里德是蘇菲派的代表詩人，被尊為“圣徒”。

這一時期著名的詩人還有艾布·菲拉斯（Abū Firās al-Hamdānī 932—968）、謝里夫·賴迪（ash-Sharīf ar-Radī 970—1016）、白哈伍丁·祖海爾（al-Bahā'u ad-Dīn1186—1258） 等。

始于伍麥葉朝阿卜杜·哈米德（‘bdu al-Hamīd al-Kātib ？—750）的官府書牘體散文在阿拔斯朝得到一步發展。至阿拔斯朝后期，文章傾向雕鑿堆砌、講究對偶、追求文采之風越演越烈，文章已成為人們顯示文才、賣弄文字的工具。麥阿里不僅是一位著名的詩人，也是一位很有影響的散文大師。其散文作品同其詩一樣，在藝術形式上講究雕飾，復雜而艱深。其主要散文作品有《章節書》與《寬恕書》等。阿拔斯朝后期散文，還有一項突出成就，就是產生了《瑪卡梅集》（Maqāmah）及其兩位著名的作家赫邁扎尼（Badī‘ az-Zamān al-Hamadhānī 969—1007）與哈里里哈里里（al-Harīrī 1054-1122）。

與此同時，在西部，在相對獨立于阿拔斯王朝的后伍麥葉王朝（756—1031）所在的安達盧西亞（al-Andalus，即相當于現在的西班牙與葡萄牙地區），由于它得天獨厚的自然條件和處于東西方樞紐的地理位置，又由于不同的民族、宗教及其文化的撞擊、融匯，阿拉伯詩歌在此異軍突起，別樹一幟。安達盧西亞的詩人長于描狀秀麗多彩的自然景物，也善于寫男歡女愛、火熾熱烈的情詩。詩風傾向明快、曉暢、婉麗、輕柔。安達盧西亞最著名的詩人是伊本·宰敦（Ibn Zaydūn 1003—1071）和穆阿臺米德·本·阿巴德（al-Mu‘tamid bn ‘abbād 1040—1095）。

還應當提到的是，安達盧西亞的詩人除了襲用了阿拉伯詩歌原有的十六種格律外，還創造了“彩詩”和“俚謠”。

安達盧西亞的作家多半既是詩人，又是散文作家。 伊本·阿卜迪·拉比（Ibn ‘abdiRabbih 860—940）的《罕世瓔珞》（al-‘agd al-farīd）共25卷，是一種百科全書式的類書。伊本·哈茲姆（Ibn Hazm 994—1064）的《鵓鴿的項圈》（Tawg al-hamāmah）頌揚了堅貞不屈的精神戀愛，是一部最早論述“愛情藝術”的專著。伊本·圖菲勒（Ibn Tufayl 約1100—1185）試圖以其哲理故事《哈伊·本·耶格贊的故事》（GissahHayyībn Yagzān）反映他的哲學思想：人無須借助外力的幫助，僅通過冥思苦想、潛心苦修，亦可認識世界，認識真理，認識真主——上帝。故事結論雖是唯心的，但亦不無唯物辯證的成分。

始于1258年旭烈兀占領巴格達，止于1798年拿破侖侵占開羅的近古時期，又被稱之為“衰替時期”。這一時期詩歌的主要特點是向文野兩個極端發展。詩人多缺乏創新精神，只知一味地在形式上因襲、仿效古人。當時盛行“頌圣詩”（al-madā’ih an-nabawiyah），內容主要是歌頌先知穆罕默德，并向先知、圣賢祈求佑助。還有一種“修辭詩” （al-badī‘iyāt），要求每一行詩歌都是一種修辭格式，矯揉造作，難免以詞害義。這一時期詩歌的另一走向是向民間、通俗發展。詩人多為來自民間的商賈、匠人。他們的詩歌內容多半貼近生活，在很大程度上反映了社會現實。最著名的詩人是蒲綏里（alBūsīrī 1212—1296）和沙布·翟里夫（ash-Shābb az-Zarīf 1263—1289）。其他著名詩人還有伊本·瓦爾迪（Ibn al-Wardī 1290—1348）、賽斐尤丁·希里（Safīyu ad-Dīn al-Hillī 1278—1349）、伊本·努巴臺·米蘇里（Ibn Nubātah al-Misrī 1287—1366）等。至于民間詩人則可以艾布·侯賽因·杰扎爾（Abū Husayin al-Jazzār 1204—1281）為代表。他是一個屠戶。其詩淺白如話，詼諧、幽默。

這一時期的散文繼承了阿拔斯朝后期崇尚雕飾、駢偶的文風。文章內容顯得淺薄、貧乏、無聊，缺乏真情實感，也缺少創新精神和想象力。文人們往往賣弄文字，對詞語文字的重視遠勝過對思想內容本身的重視，以至于有時不惜以詞害義。還有一種傾向，就是很多文人、學者致力于編纂詞典、類書，編寫各種有關歷史、地理、語文、宗教、民俗等著作；到后期，則多為對前人留下的詩作、經典古籍進行詮釋、評注和縮寫、補充。但生于北非的兩位作家——伊本·白圖泰（Ibn Batūtah 1313—1374）和伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn 1332—1406 ）及其作品卻另當別論。前者的代表作是《旅游列國奇觀錄》（Tuhfah an-nuzzār fī gharā’ib al-amsār wa ‘ajā’ib al-asfār），又稱《伊本·白圖泰游記》（RihlahIbn Batūtah）；后者的代表作是《阿拉伯、波斯、柏柏爾人及其同代當局的歷史殷鑒及原委》（Kitāb al-‘ibar wa Diwān al-mubtada’ wa al-khabar fī ayyām al-‘arab wa al-‘ajam wa al-barbar wa man ‘āsarahum min dhawī as-sultān al-akbar）。他們不去賣弄文字技巧嘩眾取寵，而以作品內容本身取勝。因此，這些作品不僅具有學術、認識價值，且有較高的文學價值。

與此同時，另一類文學則由阿拔斯后期開始走向民間，在馬木魯克朝進一步繁榮、發展。如影戲、民間故事、民間傳奇等。其中最著名、影響最大的是《安塔拉傳奇》和《一千零一夜》。

《安塔拉傳奇》是一部散韻集合的長篇民間傳奇故事，在阿拉伯地區家喻戶曉，婦孺皆知，流傳程度甚至勝過《一千零一夜》。它系根據伊斯蘭教創立前（即賈希利葉時期）的著名《懸詩》詩人之一安塔拉生平衍變而成，以戰爭與愛情為經緯，編織出一篇篇美麗動人的故事。被西方的某些東方學者稱作《阿拉伯的伊利亞特》。

《一千零一夜》是一部卷帙浩繁、優美動人的阿拉伯民間故事集，被高爾基譽為是世界民間文學史上“最壯麗的一座紀念碑”。它好似用離奇突兀的情節、神奇瑰異的想象繡織出的一幅宏偉輝煌、絢麗多彩的畫卷。它實際上是古代中近東各國、阿拉伯地區的民間說唱藝人與文人學士歷經幾世紀共同創作的結果。這些故事或直接或間接地反映了中古時期阿拉伯的社會風貌、價值觀念，表達了他們美好的愿望。

阿拉伯古代文學與世界文學

如前所述，源遠流長的阿拉伯——伊斯蘭文化在中古時期曾以其輝煌的成就彪炳于世，在世界文化史上起了承前啟后、融貫東西的作用，為歐洲的文藝復興鋪平了道路。而古代的阿拉伯文學群星璀璨，佳作如林，既是這一文化的重要組成部分， 無疑是世界文學史最光輝的篇章之一。中古時期的阿拉伯文學，無論是詩歌還是散文，對世界文學也都有很大影響。

在詩歌方面，產生于9世紀，興盛于11—12世紀安達盧西亞的“彩詩”和“俚謠”后來發展成為西班牙的民歌體裁“維良西科”（Villancico）。此外，學者們多認為，11世紀晚期至13世紀晚期活躍在西班牙、法國南方及意大利北方的羅旺斯游吟詩人（Troubadour）是受安達盧西亞出現的“彩詩” “俚謠”的影響，而與阿拉伯詩歌有淵源關系。正如美國歷史學家費希爾指出的：“西班牙、意大利和法蘭西之所以能夠出現一個吟游詩人的時代，主要是因為有了這些俗曲和民歌（即“彩詩”“俚謠”—引者）；那些游吟詩中對婦女和愛情的理想化不過是基督教世界對伊斯蘭世界的阿拉伯抒情詩題材的翻版而已”。^[1]此外，學者們還提到歐洲文藝復興的先驅、意大利大詩人但丁和彼特拉克曾受阿拉伯文化和文學影響的情況。如德國女學者吉格雷德·洪克博士在《阿拉伯的太陽照亮了西方》一書中就說說：“意大利的詩人但丁、彼特拉克確實是受了阿拉伯詩歌的影響。彼特拉克是無意的，但丁則是因為他個人關注阿拉伯詩歌、蘇菲主義和安達盧西亞的哲學和伊本·魯世德的結果。我們在彼特拉克的詩中會發現阿拉伯的間接影響，與此同時，卻會在但丁詩歌中發現伊本·阿拉比及其著作十分明顯的影響。”^[2]

一些西方的東方學學者和阿拉伯學者，特別是西班牙的研究員阿辛·帕拉修斯（Asin Palacios）還曾指出，但丁的代表作《神曲》曾深受阿拉伯的《穆罕默德神秘的夜行與登宵故事》及麥阿里的《寬恕書》的影響。

在散文方面，阿拉伯文學作品對西方文學影響最大的莫過于《卡里萊和笛木乃》和《一千零一夜》。

《卡里萊和笛木乃》一書正如我國著名學者季羨林先生所說：“在阿拉伯文學史上，是一本重要的作品。但是它的重要意義還不僅僅限于這一點，它在世界文學上，也發生了巨大的影響”，“從亞洲到歐洲，又從歐洲到非洲，不管是熱帶、寒帶，不管當地是什么種族，說的是什么語言，它到處都留下了痕跡。這些寓言和童話，一方面在民間流行；另一方面，又進入歐洲的許多杰作里去，像意大利薄伽丘的《十日談》、法國拉芳丹的《寓言》、德國格林的《童話》、英國喬叟的《坎特伯雷故事》等等。”^[3]“除了《圣經》以外，這部書要算譯成全世界語言最多的了。”^[4]

《一千零一夜》被高爾基譽為是世界民間文學史上“最壯麗的一座紀念碑”。它的許多故事通過安達盧西亞、西西里島，通過十字軍東侵和其他接觸與交流的途徑，傳到了西方，而對西方的文化、文學乃至歐洲的文藝復興運動產生過巨大的影響，如意大利薄伽丘的《十日談》就是仿照了《一千零一夜》的框架式故事結構和某些內容。喬叟創作的《坎特伯雷故事集》也是出自同一機杼。兩部作品體現的人文主義也是受了《一千零一夜》的影響。西班牙的塞萬提斯曾在阿爾及利亞生活過幾年，他的小說《堂吉訶德》充滿了阿拉伯式的幽默、笑話，還嵌有不少阿拉伯的成語、格言，從而可以說明該書所受的阿拉伯影響成分。英國莎士比亞的《終成眷屬》、斯威夫特的寓言小說《格利佛游記》、德國萊辛的詩劇《智者納旦》，直至美國朗費羅的敘事詩集《路畔旅舍的故事》等名著，都在取材、寫法和風格上，或多或少地受到《一千零一夜》直接或間接的影響。近現代和當代的西方著名作家、詩人，如伏爾泰、司湯達、大仲馬、歌德、普希金、托爾斯泰、狄更斯、安徒生、愛倫·坡、卡夫卡、莫拉維亞、杜倫馬特、加西亞·馬爾克斯……幾乎沒有哪一個沒讀過這部神奇美妙的故事集，被其吸引，受其影響的。從西歐的文藝復興、浪漫主義的興起，直到拉美魔幻現實主義的出現，《一千零一夜》在其中的影響和作用可謂大矣！

還有，中世紀法國的韻文小故事（Fableau）和歐洲的騎士傳奇與阿拉伯文學亦有淵源關系；阿拉伯的“瑪卡梅”體故事影響并引起西班亞“流浪漢小說”（Picaresca）的產生。

阿拉伯阿拔斯朝著名作家赫邁扎尼（Badī‘ az-Zamān al-Hamadhānī 969—1007）和哈里里（al-Harīrī 1054—1122）曾創造出“瑪卡梅”（al-Maqāmah）韻文故事這一文體。主人公為萍蹤浪跡、游歷四方、足智多謀、文才過人的乞丐。書的內容多為敘述人講述主人公依靠文才和計謀騙取錢財謀生的故事。故事情節輕松、幽默，文字典雅、駢儷。哈里里的《瑪卡梅集》“在700多年內，被認為是文學寶庫中僅次于《古蘭經》的著作。”^[5]12世紀末與13世紀初，哈里里的《瑪卡梅集》兩次被譯成希伯來語，后又被譯成拉丁文、德文、英文等西方文字，從而在猶太教徒與基督教徒中流傳開來，受到西方的東方學者廣泛重視。學者們一般認為興起于16、17世紀的西班牙的“流浪漢小說”（Picaresca）是受阿拉伯“瑪卡梅”的影響產生的。

中古時期阿拉伯文學對西歐騎士文學興起的影響，是又一例。

西歐的騎士文學繁榮于12-13世紀，以法國為最盛。11世紀90年代開始的十字軍東侵使從東方回來的騎士把東方文化帶到了當時還處于野蠻狀態的西歐國家。在騎士社會全盛時期產生了一種新的優雅的文學，這種文學把貴族的精神氣質和對愛情的崇拜結合在一起，這就是騎士文學。學者們告訴我們：“中世紀是婦女的牢獄。她們的地位遠不如希臘時代的女性，更不用說羅馬社會了。男性是優越的，它是占統治地位的性別，女人不過是丈夫的附屬品，是他的財產。”^[6]由此可見，西歐中世紀反映騎士精神的騎士文學很難從希臘、羅馬文學中去尋找淵源，也很難說是當時社會現實的反映。相反，最早把柏拉圖式的愛情和為情人不惜犧牲一切的騎士精神貫徹實踐于現實生活中的是中古時期的阿拉伯人。這一點見諸中古時期的阿拉伯詩歌、傳奇故事和有關的論著中。如黑奴出身的《懸詩》詩人、阿拉伯騎士之父——安塔拉就被認為是阿拉伯古代最完美的英雄騎士和詩人。在《一千零一夜》中，有關騎士及其情人的傳奇故事也是該書一大重要內容。此外在伍麥葉王朝時期（661－750）還廣為流傳一批貞情詩人與戀人的純真的愛情故事及詩歌。這類貞情詩人的愛情故事及有關的詩歌自然也傳到了當時阿拉伯在歐洲的領地安達盧西亞。

中世紀的阿拉伯人不僅有反映他們現實生活的英雄傳奇、貞情詩，而且還有有關這類愛情的理論著作。其中最著名的是伊斯法哈尼·扎希里（Muhammad bn Dāwūd al-Isfahānī az-Zahirī 898－909）的《花》（az-Zahrah）和安達盧西亞著名學者、作家伊本·哈茲姆（Ibn Hazm 994－1064）的《鵓鴿的項圈》（Tawqal-Hamāmah）。他們將貞情詩詩人們的言行、詩歌、軼聞編纂在一起，并加上自己的詩歌和評論。而在歐洲，直至11世紀，婦女無論是在社會生活還是文學作品中都沒有受到關注。將情場與戰場一體化的騎士精神是在這以后產生的。開山祖師當推安德烈勒夏普蘭（Andre la Chapelain），他約在1185年間發表了用拉丁文寫的三卷論文《純真愛情的藝術》（Art Honeste Amadnde）。這一論著奠定了騎士文學的理論基礎。這種對愛情的新見解則源自西方與東方的接觸，是向阿拉伯人學習的結果。其途徑是通過十字東征和安達盧西亞。“十字軍東侵對西歐文化的發展起了促進的作用，表現在文學方面就是東方故事、愛情詩歌、東方史詩以及華麗的風格被吸收到歐洲文學中來。”^[7]

中世紀的歐洲文學受阿拉伯文學的影響是很自然的事。因為當時阿拉伯語在西半球，漢語在東半球，就像當今的英語一樣，是最通行的國際語言。例如在當時被認為是連通阿拉伯與西方的橋梁的安達盧西亞，所有的西班牙人便不能不用阿拉伯語，它成了知識階層的語言。阿拉伯文學成了西班牙人的思想、精神食糧。一個生活在9世紀（伊歷3世紀末、4世紀初）名叫阿爾法魯的科爾多瓦基督教主教就曾感嘆道：“真遺憾！聰明的年輕一代基督教徒卻只懂阿拉伯文學、阿拉伯語言。他們如饑似渴地去讀阿拉伯書籍，不惜用高價收集阿拉伯的書籍作為自己的藏書。他們大肆贊揚阿拉伯珍貴的典籍，同時對基督教徒的典籍卻不屑一顧，說它們根本不值得一讀。基督教徒忘記了他們自己的語言。如今用這種語言給朋友寫信的人連千分之一都沒有。而阿拉伯人的語言卻有多少人講的那么漂亮，那么流利！也許有許多人用這種語言作起詩來優美、恰切得竟會超過阿拉伯詩人本身！”^[8]

阿拉伯文學對西方文學的影響一直未間斷。正如埃及學者阿巴斯·阿卡德（‘abbās Mahmūd al-‘aqqād 1889—1964）先生所說：“從17世紀至今，阿拉伯文學——或者整個伊斯蘭文學——與近現代歐洲文學的關系一直未斷。我們找不到哪個歐洲的文豪其詩文中沒有伊斯蘭的英雄和伊斯蘭逸事。這就足以概括地說明阿拉伯——伊斯蘭文學對歐洲文學的影響。在那些文豪中有英國的莎士比亞、艾迪生、拜倫、騷塞、雪萊，有德國的歌德、赫爾德、萊辛和海涅，法國的伏爾泰、孟德斯鳩、雨果，而法國的拉封丹則聲稱他的寓言詩就是仿效了歐洲人通過穆斯林而知道的《卡里萊和笛木乃》一書。”^[9]

被譽為“阿拉伯文學之柱”的埃及盲文豪塔哈·侯賽因（Tāhā Husayin 1889—1973）說得好：“如果我們說歐美西方盡管他們現在很優越，但他們的一切優越、一切科學都要歸功于中世紀阿拉伯人傳到歐洲去的那些豐富、持久的文化根底，那我們絕不是在過甚其詞，也不是在吹牛胡說。我們應該毫不客氣地要求歐洲人——我已經多次要求過他們——向東方還債而不要賴賬，要讓他們感到阿拉伯東方對他們是有恩的，對此他們應當稱贊、感謝，而不應妄自尊大、胡作非為，更不應對那些向他們施過恩、讓他們懂得何為恩惠、何為文明的人以怨報德！”^[10]

阿拉伯近現代文學與西方

自1258年阿拉伯阿拔斯王朝滅亡于蒙古旭烈兀之手后，由于異族的統治及其他原因，近古時期的阿拉伯文學一直處于衰滯狀態。

1798年，法國拿破侖入侵埃及為阿拉伯近現代歷史揭開了序幕。

西方的侵入給阿拉伯世界帶來了西方資產階級文化，在客觀上引起了近現代已占上風的西方資產階級文化與已處于下風的阿拉伯——伊斯蘭文化的再次撞擊。面對西方的挑戰，阿拉伯一些有膽識的政治家、思想家意識到必須進行改革復興。走在這場復興運動前列的是埃及和黎巴嫩。

法軍侵埃（1798—1801）的同時，拿破侖還帶去了一批學者。他們在埃及成立學會，對埃及各方面進行研究；并在埃及建立實驗室、圖書館、印刷廠等，使埃及人民首次接觸到西方文明，注意到西方科學的進步。1805年，阿爾巴尼亞籍軍官穆罕默德·阿里（Muhammad ‘alī）利用人民的力量奪取政權，成為埃及的總督（1805—1849）后，力圖把埃及變成一個獨立的強國。他竭力主張學習西方科學技術，一方面向西方派了大量留學生，另一方面也創辦了一些軍事、技術學校，聘請了不少西方學者在埃及執教講學，從而為埃及接觸與傳播西方文化打通了渠道。伊斯梅爾（Ismā‘īl Bāshā 1863—1879在位）上臺后，進一步向西方開放；同時許多在黎巴嫩、敘利亞遭受迫害的知識分子紛紛逃至埃及定居，從而使埃及在近現代的復興運動中處于領先地位。

黎巴嫩接觸西方文化可以追溯得更早一些。先后曾一度使黎巴嫩取得半獨立于奧斯曼政府地位的法赫魯丁二世（Fakhr ad-DīnⅡ1572—1635）和巴希爾二世（BashīrⅡ1768—1850）兩位埃米爾曾提倡、鼓勵與西方接觸，更多地接受西方教育、西方文明的影響，企圖以此促進這一地區的現代化。而西方則利用這一地區很多居民是基督教徒這一特點，通過教會，積極進行文化滲透。早自16世紀末，西方人就在羅馬、巴黎等歐洲大城市建有專為東方人，特別是為黎巴嫩人培養教士的學校。

阿拉伯許多有識之士曾指出，當時正處于長期停滯、落后的阿拉伯世界，“它本身不具有賴以復興的條件，必須借助外來的火光照亮思想，并把它提高到世界思想和文化發展的水平。像在歐洲的黑暗時期東方曾把它照亮一樣，東方在自己的衰沉時期也要借助歐洲，以建造自己的復興基礎。東西方交流所產生的火光將在阿拉伯世界大放光明，將照亮通向思想、文化、文學廣泛進步的智慧之路……東西方交流是復興的最重要和最有影響的前提。它在黎巴嫩和埃及表現得比其他阿拉伯國家更為突出，更有影響，更普遍有效。”^[11]

古今中外一切文化、文學都是沿著傳承—借鑒—創新這條軌跡向前發展的。近現代阿拉伯文化、文學的復興也不例外。運動的先聲是始于19世紀初的翻譯運動。至19世紀末、20世紀初，西方莎士比亞、莫里哀、拉辛的一些劇本，大仲馬的《三劍客》、雨果的《悲慘世界》等小說都陸續被譯成阿拉伯文。其間，埃及作家穆斯塔法．曼法魯蒂（Mustafā al-Manfalūtī 1876—1924）等人還另辟蹊徑：雖不懂外文，卻請別人初譯，自己再用優美、典雅的阿拉伯文改寫了許多西方名著，頗似我國的近代著名文學家、翻譯家林紓（1852—1924）。

隨著對西方文學作品的翻譯，西方的文學形式和各種流派被引進了阿拉伯。

談起西方文學對阿拉伯文學的影響，還應看到這樣一些事實：至第一次世界大戰前后，西方殖民主義者已基本完成了對整個阿拉伯世界瓜分。他們劃分了各自的勢力范圍，使阿拉伯各國或地區淪為他們的殖民地、半殖民地：埃及、蘇丹、伊拉克、約旦、巴勒斯坦、也門和海灣地區屬于英國的勢力范圍；屬于法國勢力范圍的殖民地是馬格里布（西北非）地區的阿爾及利亞、摩洛哥、突尼斯，西亞的黎巴嫩、敘利亞是其委任統治地；利比亞則是意大利侵占的殖民地。這些國家在第二次世界大戰后，乃至20世紀六七十年代才取得獨立。既然當時為西方的殖民地或半殖民地，其文學受西方文學的影響是很自然的事。其主要表現為對新的文學形式和文學流派的引進。不過在殖民主義時期，主要是接受了西方傳統的古典主義、浪漫主義和現實主義的影響。后殖民主義時期，即第二次世界大戰后，特別是20世紀六七十年代后，主要是受西方的現代主義和后現代主義影響。

阿拉伯是一個詩歌的民族。詩歌被認為是阿拉伯人的史冊與文獻，在古代阿拉伯文學中一直處于中心位置。阿拉伯現代詩歌的發展大體經過三個階段：

始于19世紀末的復興派，亦稱傳統派、新古典主義派。這一流派的主要特點是：在表現形式上嚴格地遵循古典詩歌的格律，講究詞語典雅——語言美，音韻和諧——音樂美。而在內容上，則極力反映時代脈搏、政治風云、社會情態和民間疾苦。其先驅是埃及的巴魯迪（Mahmūd Sāmī al-Bārūdī 1838—1904）、黎巴嫩的納綏夫·雅齊吉（Nāsīf al-Yā zijī 1800—1871）等；代表詩人有埃及的“詩王”紹基（AhmadShawgī 1868—1932）、“尼羅河詩人”哈菲茲·易卜拉欣（Hāfiz Ibrāhīm 1871—1932），伊拉克的魯薩菲（Ma‘rūf ar-Rusāfī 1875—1945）、宰哈維（Jamīl Sidqī az-Zahāwī 1863—1936）、賈瓦希里（Muhammad Mahdī al-Jawāhirī 1900—1998），黎巴嫩的穆特朗（Khalīl al Mutrān 1872—1949），敘利亞的白戴維·杰拜勒（Badawī al-Jabal 1900—1981）等。

隨著時代的發展，政治風云、社會情態、思想意識的變化，隨著阿拉伯詩人大量接觸西方特別是英法浪漫派詩人的作品并深受其影響，一些詩人認為新古典派詩人所遵循的詩歌傳統模式，無論思想內容還是所用語言、表現形式，對創作都是一種束縛。他們強調創作自由，強調詩歌創作的主觀性。他們由于對現實的強烈不滿，把精神生活看作是同鄙俗的物質實踐活動相對抗的唯一崇高價值，因而主張在反映客觀現實方面應側重從主觀內心世界出發，描述對外界和大自然景物的內心反應和感受；抒發對理想世界的熱烈追求；認為詩歌是強烈情感的自然流露，詩歌是想象和激情的語言。在表現形式上，他們也嘗試打破傳統格律，加以創新，頗似聞一多提倡的新格律詩。于是，在阿拉伯詩壇出現了浪漫主義——創新派。早在20世紀初葉，在黎巴嫩籍旅居埃及被稱之為“兩國詩人”的穆特朗作品中，浪漫主義傾向已初露端倪；此后在20世紀二三十年代先后在埃及出現的“笛旺詩社”和“阿波羅詩社”，以及在北美（“筆會”）、南美（“安達盧西亞社”）產生的“旅美派”，更使浪漫主義在阿拉伯現代詩壇形成一股強大的勢力。代表詩人有埃及的阿卡德（‘abbās Mahmūd al-‘aqqād 1889—1964）、易卜拉欣·納吉（Ibrāhīm Nājī 1898—1953）、阿里·邁哈穆德·塔哈（‘alī Mahmūd Tāhā 1902—1949），突尼斯的沙比（Abū al-Qāsim ash-Shābī 1909—1934），敘利亞的歐麥爾·艾布·雷沙（‘umar Abū Rīshah 1910—1990），黎巴嫩本土的伊勒亞斯·艾布·舍伯凱（Ilyās Abū Shabakah 1903—1947），旅美的紀伯倫（Jubrān Khalīl Jubrān 1883—1931）、艾布·馬迪（'īliyā AbūMādī 1889—1957）、賴希德·賽里姆·胡利（Rashīd Salīm al-Khūrī 1887—1954），蘇丹的提加尼·尤素福·白希爾（at-Tijānī Yūsuf Bashīr 1912 — 1937）等。

第二次世界大戰后，整個世界形勢起了很大變化，阿拉伯世界、亞非拉美地區民族解放運動風起云涌；阿拉伯人民經歷了種種重大的變革和考驗。這一切使詩人無法把自己關在象牙塔里去咬文嚼字、雕詞鑿句，或吟風弄月，自我陶醉。年輕一代詩人反對“為藝術而藝術”，而對民族、歷史、社會負有一種使命感，去投入戰斗，干預生活。同時，他們在很大程度上又受西方現當代詩潮的影響，希望進一步打破舊體詩格律傳統的束縛，以便更充分、更自由地表達個人的思想感情，反映現實，表現新的意境。于是，在浪漫——創新派和古典“彩詩”的基礎上，在20世紀40年代末，首先在伊拉克，新詩——“自由體詩”便應運而生。這種詩歌，不再以聯句為單位，講究格式規整；而是每行長短不一，參差不齊，講究音步，韻律寬松，富于變化，節奏明快。內容以反映現實為主，自由，奔放，富有戰斗性，內涵豐富而深邃，具有強烈的個性。但隨著西方現代主義與后現代主義詩潮的影響和國內政治、社會形勢的發展變化，新詩的內容和形式也有所發展，有所變化。特別是20世紀60年代開始阿拉伯一些國家當局對思想意識的控制和1967年對以戰爭失敗，使一些有左傾思想的詩人更趨向于用象征、隱晦、朦朧乃至荒誕的手法，在詩中表達自己的思想感情，曲折地反映現實。新詩——“自由體詩”代表詩人有伊拉克的娜齊克·梅拉伊卡（Nāzik al-Malā’ikah 1923—）、沙基爾·賽亞卜（Badar Shākir as-Sayyāb 1926—1964）、白雅帖（‘abd al-wahāb al-Bayātī 1926—1999），埃及的阿卜杜·薩布爾（Salāh‘bd as-Sabūr 1931—1981）、艾哈邁德·希賈齊（Ahmad ‘abd al-Mu‘tī Hij āzī 1935—），敘利亞的尼扎爾·格巴尼（ Nizār Qabānī 1923—1998），黎巴嫩的艾杜尼斯（Adūnīs 1930—）、尤素福·哈勒（Yūsuf al-Hāl 1916—1987），也門的阿卜杜·阿齊茲·麥卡里赫（‘abd ‘azīz al-Maqālih 1939—）等。

阿拉伯古代文學史上，敘事文學雖然也是其輝煌的篇章。但現代形式的新小說卻是20世紀初從西方文學引進的。最初是前面所說的翻譯小說，然后是歷史小說，其中成績最突出的是旅居埃及的黎巴嫩籍作家杰爾吉·宰丹（Jarjī Zaydānī 1861—1914），他受英國作家司各特的影響，善寫歷史小說。他自30歲至死，幾乎一年寫一部，共寫有22部歷史小說，內容多講述相愛的男女主人公在一定的歷史環境中的種種遭遇，既有史實，又有故事，通俗有趣，風靡一時。但若從文學角度看，無論是人物刻畫，還是情節安排，都顯得有些淺薄。敘利亞的邁阿魯夫·愛納烏特（Ma‘rūf al-Arnā’ūt 1892—1948）企圖用小說的形式寫成一部伊斯蘭史詩式的巨著，通過已寫或擬寫的七八十個著名的歷史人物及其事跡，為阿拉伯人民的祖先歌功頌德，喚醒阿拉伯人民的民族意識，振奮精神，進行斗爭。但他的歷史小說多為事件的堆砌，沒有一條情節主線貫穿于其中，顯得龐雜。

還有些作家試圖利用阿拉伯民族傳統模式創作小說（頗似我國近代的章回體小說）。其中具有相當影響的是埃及的穆罕默德·穆維利希（Muhammad al-Muwaylihī 1868—1930）和他的代表作《伊薩·本·希沙姆敘事錄》（1906）。這部作品在內容上是反映了本民族傳統的和西方當代的兩種文明、兩種道德價值觀念在相互撞擊過程中所表現出的種種差異和矛盾；在藝術形式上則是將西方小說形式同阿拉伯古典的“瑪卡梅”形式嫁接起來，是一次大膽而不太成功的嘗試。

西方的浪漫主義和現實主義被先后引進阿拉伯現代文學。黎巴嫩旅美派主帥紀伯倫的《折斷的翅膀》（1911）、埃及穆罕默德·侯賽因·海卡爾（Muhammad Husayn Haykal1888—1956）的《宰娜布》（1912），被認為是阿拉伯文學史上最早出現的現代模式的中長篇小說。前者旅居美國，后者是留學法國的博士，兩部作品都是在國外創作出來的，作品受西方文學的影響是自然的，也是明顯的。不過比起詩歌，小說在現代阿拉伯早期的文壇還是處于邊緣的另類。穆罕默德·侯賽因·海卡爾在最初發表《宰娜布》時不敢署真名，或羞于用真名，而以“埃及一農夫”的筆名發表，便是證明。

現代阿拉伯文學受西方文學的影響來自兩方面：一方面，阿拉伯國家作為殖民地或半殖民地，受西方英、法等宗主國文學各種流派的影響，有些作家直接用英文、法文等外文創作，甚至獲獎；另一方面，1917年蘇聯“十月革命”的成功，推動了阿拉伯世界社會主義運動的發展，阿拉伯各國共產黨相繼成立，許多左翼作家信奉馬克思主義或加入了共產黨，在創作中深受蘇俄等社會主義現實主義文學理論的影響。如在1951年成立的“敘利亞作家協會”，針對“為藝術而藝術”，就明確提出“藝術為人民，為人生，為社會服務”的口號。

如果說現代阿拉伯文學在藝術形式上是借鑒西方文學，深受其影響的話，那么在內容方面，獨立前，是以反殖民侵略、反封建禮教，爭取民族解放、獨立，要求民主、科學為主旋律。獨立后，上述題材仍是許多作家在創作中關注的主題，此外，20余個阿拉伯國家，政體不同，經濟狀況不同，甚至所奉的宗教教派信仰也不盡相同，在斗爭、建設的道路上有不同的經歷，面臨不同的問題。因此，后殖民主義時期的阿拉伯文學，無論在藝術形式上，還是思想內容上，都呈現出多元多彩、五光十色、百花齊放的局面。

埃及著名文學家、1988年諾貝爾文學獎得主納吉布·馬哈福茲（Najīb Mahfūz1911—2006的創作道路較集中地地體現了阿拉伯現代小說發展的歷程。在20世紀在30年代至40年代初，他寫了大量短篇小說，揭露當時社會的種種黑暗、腐朽、丑惡現象的。其中很多是作家日后創作的中長篇小說或其中某些情節的雛形。曾任埃及文化部長的著名文藝批評家艾哈邁德·海卡爾（AhmadHaykal）曾對這些小說給予過很高的評價：“事實上，由于這些抨擊帕夏、貝克和王公大臣的小說，納吉布·馬哈福茲被認為是對當時舊時代的腐敗表示憤怒譴責的革命文學先驅之一；同時，由于他在小說中體現了階級社會的弊端，表明了對窮人和勞動人民的同情，及對封建主和資本家的抨擊，他被認為是在埃及文學中最早為社會主義現實主義鋪路的人之一。”他的中長篇小說發軔之作是三部以法老時代的埃及為題材的歷史小說：《命運的戲弄》（1939）、《拉杜嬖姒》（1943）、《忒拜之戰》（1944）。這一階段被認為是納吉布·馬哈福茲的浪漫主義歷史小說階段。作家實際上是用春秋筆法借古諷今地對當時英國殖民主義和土耳其王室這些外來的侵略者及其統治進行抨擊，并表達了人民追求自由、獨立、民主、幸福的理想。此后，作家進入了一個新的文學創作階段：現實主義社會小說的階段。他先后發表了《新開羅》（1945）、《汗·哈里里市場》（1947）、《梅達格胡同》（1947）、《始與終》（1949）和著名的《宮間街》《思宮街》《甘露街》三部曲（1956-1957）等。這些小說主要反映了半封建、半殖民地的開羅中產階級即小資產階級的生活。作家往往通過一個街區、一個家庭和一個人的悲慘遭遇，表現當時整整一代人的悲劇；對當時社會的種種弊病及其制造者進行了無情的揭露和批判。1959年發表的《我們街區的孩子們》標志著作家又進入了一個新的階段。作家本人將這一階段稱之為“新現實主義”階段，以別于傳統的現實主義，并說明兩者的區別是“傳統的現實主義的基礎是生活：要描述生活，說明生活的進程，從中找出其方向和可能包含的使命：故事從頭到尾都要倚賴生活、活生生的人及其詳盡的活動場景。至于新現實主義，其寫作的動機則是某些思想和感受，面向現實，使其成為表達這些思想和感受的手段。我完全是用一種現實的外表形式表達內容的。”在這一階段中，作家借鑒了許多西方現代主義、后現代主義的表現手法，如內心獨白、聯想、意識流、時空交錯、怪誕的卡夫卡式的故事、復調多聲部的敘事形式等。《我們街區的孩子們》是一部現代寓言小說，也是納吉布·馬哈福茲的重要代表作之一。小說以象征主義的手法，以一個街區的故事，寓意整個人類社會歷史的演進過程，反映了以摩西、耶穌、穆罕默德為代表的先知時代直至此后的科學時代，人類為追求幸福、實現理想而堅持不斷的努力；表現出在此過程中善與惡、光明與黑暗、知識與愚昧的斗爭。作者借書中人之口，指出象征創世主的老祖宗杰巴拉維早就與世隔絕，不管他的子孫——人間事了；又寫出象征科學的阿拉法特闖進了杰巴拉維——創世主隱居的所在，造成了這位老祖宗的死亡。這一切無疑激怒了宗教界的頭面人物，于是《我們街區的孩子們》在埃及成為禁書，1969年才得以在黎巴嫩貝魯特出版。這一階段其他主要作品還有《盜賊與狗》（1961）、《鵪鶉與秋天》（1963）、《道路》（1964）、《乞丐》（1965）、《尼羅河上的絮語》（1966）、《鏡子》（1971）、《雨中的愛情》（1973）、《卡爾納克咖啡館》（1974）、《我們街區的故事》《深夜》《尊敬的先生》（1975）、《平民史詩》（1977）、《愛的時代》（1980）、《千夜之夜》（1982）、《王座前》、《伊本·法圖瑪游記》（1983）《生活在真理之中》（1985）、《日夜談》（1986）等等。納吉布·馬哈福茲具有鮮明的立場和觀點，是一個負有歷史使命感的作家，是一位思想家，社會批評家。他追求公正、合理、幸福美好的社會，盡情地揭露、批判、鞭撻人世間一切暴虐、不義、邪惡、黑暗的勢力。但由于政治和社會現實的復雜性，他往往利用不同的表現手法、不同的藝術表現形式表達自己的種種見解。作家在其著名的三部曲中，曾借年輕的女革命者蘇珊之口說過這樣一句意味深長的話：“寫文章，清楚、明白、直截了當，因此是危險的，至于小說則有數不清的花招，這是一門富有策略的藝術。”這句話可以看作是了解這位作家每部作品深層中的政治內涵和哲理寓意的鑰匙。在藝術手法方面，由于作家博覽群書、學貫東西，并隨時代前進，具有變革創新意識，因而我們可以看到，他既繼承發揚了埃及、阿拉伯民族古典文學傳統的各種表現手法，也借鑒了西方的浪漫主義、自然主義、現實主義，以及包括諸如表現主義、結構主義、意識流、荒誕派，乃至拉美的魔幻現實主義在內的各種表現手法。正如作家自己所說：“通過這些作品，我可以說，自己是燴諸家技巧于一鼎的。我不出于一個作家的門下，也不只用一種技巧。”借鑒、繼承、創新，貫穿于納吉布·馬哈福茲的整個文學創作歷程中。作家晚年為創作民族化的小說所作的努力是值得稱道的。正是這樣，納吉布·馬哈福茲的作品是現實主義、現代主義及本民族傳統文學融會在一起，共同孕育的產物。因此，它既有民族性，又有世界性，最能體現現當代文學的風采。

當代的阿拉伯作家一方面借鑒西方的現代主義、后現代主義的表現手法，另一方面，也在民族的文化遺產中挖掘、探索，以開辟自己的道路。這就是阿拉伯文學的現狀。

2009 6 30

[1] [美]西·內·費希爾《中東史》上冊，姚梓良譯，商務印書館，1979年，第160頁。

[2] [德]格·洪克：《阿拉伯的太陽照亮了西方》（阿譯本），貝魯特世代出版社，1993年，第534頁。

[3] [阿拉伯]伊本穆加發：《卡里萊和笛木乃》“前言”，林興華譯，人民文學出版社，1959年。

[4] 語出《卡里萊和笛木乃》德文譯者佛爾夫，見溫德尼茲：《印度文學和世界文學》，金克木譯，載《外國文學研究》1981年第2期。

[5] 語出《卡里萊和笛木乃》德文譯者佛爾夫，見溫德尼茲：《印度文學和世界文學》，金克木譯，載《外國文學研究》1981年第2期。³⁰[美]希提《阿拉伯通史》上冊，馬堅譯，商務印書館，1979年，第477—478頁。

[6] [美]L. H·詹達，K. E·哈梅爾：《人類性文化史》，張銘譯，中國婦女出版社，1988年，第39 頁。

[7] 楊周翰等：《歐洲文學史》上卷，人民文學出版社，1982年，第83頁。

[8] 轉引自[德]吉·洪克：《阿拉伯太陽照亮西方》（阿譯本），貝魯特世代出版社，1993年，第529頁。

[9] [埃]阿卡德：《阿拉伯文化對歐洲的影響》，埃及知識出版社，1946年，第67頁。

[10] 轉引自[埃]薩米赫·凱里姆：《塔哈·侯賽因語錄》，開羅知識出版社，1979年，第7頁。

[11] ［黎巴嫩］漢納·法胡里：《阿拉伯文學史》，郅溥浩譯，人民文學出版社，1990年，第537─538頁。