四、詩性智慧

維柯對于人類歷史的探索開始于異教民族，而在叩問異教民族的起源時，最先能傾聽到的聲音是詩性的呢喃。“異教各民族的歷史都有神話故事性的起源”，在杳渺無稽、蠻荒無涯的時代，最初的哲人就是神學詩人（361段）。維柯花費了近20年的光陰來破解歷史起源之謎，最后發現異教世界的智慧是詩性的智慧，借著“詩性智慧”這把萬能鑰匙，終于打開了從神的時代到英雄時代再到人的時代的演變與輪回的宇宙之門。通過詩性智慧，維柯要尋找的是人類文化體制的根源和人類自我創造的終極動力因。

“詩性”首先意味“創造”，這是古希臘時代一脈流傳下來的意義。異教各民族的祖先，同今天的開化公民相比，簡直就是人類的兒童。面對陌生的、異己的、迷暗的世界及其強大的自然生命力，異教初民首先感到恐懼，恐懼中夾帶著驚奇，而恐懼與驚奇都源自無知。但無論如何，本著他們旺盛的生命和野蠻的感性，異教初民也本能地感受到蒼莽之中有“神意”存在。“維天之命，于穆不已”，蒼莽萬景，而人是蒼莽之中最蒼莽者，盡管他們在自然世界里面孤苦無助，但他們卻能夠“在絕望中祈求某種超自然力量來拯救他們”（385段）。布魯門伯格說，當“人類幾乎控制不了生存處境，而且尤其自以為他們完全無法控制生存處境”的時候，他們就完全處在“現實絕對主義”（AbsolutismusderWirklichkeit）的操控之下，因而“他們早晚都可能要假定存在著一些至上權力意識（Uebermachtigkeit），并利用這種假設來解釋（在每一種情況下）存在于他者身上的至上權力（Uebermachten）的偶然機遇”^[1]。異教初民為了征服這種作為自己命運而威力無限的“現實絕對主義”，除了根據自己的觀念去創造之外，就別無選擇。首先，異教初民的創造不同于神的創造，即不能像神那樣運用純真的理智去認識事物，并且在認識事物的同時就完成了創造。“原始人在他們的粗魯無知中卻只憑一種完全是肉體方面的想象力”，“以驚人的崇高氣魄去創造，這種崇高氣魄偉大到使那些用想象來創造的本人也感到非常惶惑”（367段）。其次，異教初民的創造不同于文明時代理智之人的創造，“詩性的玄學”不是現代學者所用的理性的、抽象的玄學，而是一種感覺到的、想象出的玄學。初民沒有概念、判斷和推理的能力，卻渾身是旺盛的感覺力和生動的想象力。當仰望天空，發現那里烏云翻滾，電閃雷鳴，異教初民就以己推物，遠近取喻，將自己的呻吟、咆哮、憤怒、喜悅一股腦地移入頭頂上的天空，把天空稱為“天帝”（Jove）。初民以為，天帝就是天空之王，威權無限、威力無比，永恒地分配正義，同時還稟賦著七情六欲，時刻準備滿足自己的欲望。天帝既能閃電鳴雷，又能柔情似水，所以維吉爾在《牧歌集》里有詩詠嘆：“天帝寓于萬物，萬物皆在天帝”“詩性靈魂源自天帝”。曾經在咆哮的天幕下因恐懼而戰栗的人們，一旦靠天馬行空、視通萬里的想象虛構出一個神話，他們自己馬上就信以為真。因而，憑自己的觀念去創造的詩性智慧，也就是神話的智慧，神話的智慧將恐懼轉化為詩意。即是在心智被啟蒙之后的現代人，對宇宙間星球的和諧運轉或者對磁—鐵關系也還懷藏著一種神話般隱秘的同情，如同浪漫派詩人一般，將自然看作一個巨大的血肉之軀，從中可以感受到情欲和恩愛。

“智慧”是指主宰著人類求知和創造的一種心靈功能。柏拉圖說“智慧使人不斷走向完善”（《亞爾巴西德篇》）。亞里士多德說“凡是不先進入感官的，就不成其為智慧”（《論靈魂》）。在荷馬史詩里，智慧的真意在于“分辨善惡”，而后來與神圣的占卜術緊密相連。一切民族的凡俗智慧就在于按照“神意”來觀照天神，從而在天神的光照下完美地實現人的血氣和意志。在拉丁文的“理智”概念中，還有通過感覺秩序進入超感覺秩序這么一層含義。無論怎樣，在異教諸民族中，一切智慧皆源于詩神。以詩神為源，修身齊家，經邦濟世，下達明物之際，上達天人之際，舉凡人間一切智慧無不是“神的學問”。神學或者神話，在維柯的《新科學》的文脈之中，都是指“在神身上尋求對人類心靈的認識”“認識到神作為一切真理的泉源”“認識到神是一切善的調節者”（365段）。在維柯看來，在希伯來、希臘和基督教文化脈絡中，“智慧就叫做神所啟示的關于永恒事物的科學知識”（365段）。

維柯強調指出，異教民族的“詩性智慧”的功能不止在于認識，而關鍵在于“創建”。認定神學詩人是最初社會制度的創建者，賦予詩人以立法者的地位，并在神圣啟示和詩人創造之間去探尋自然法、普遍法、文化政體、道德規范以及永恒的理想的歷史之起源，維柯便賦予了“詩性智慧”以實踐性品格。正如維柯自幼就厭倦過分的“沉思的生活”而向往“行動的生活”，詩性智慧首先就是一種行動的生活。但是，文化的最初創建者是詩性的主體，帶有幾分神秘的沉思氣息，從自己心靈里喚起了神話，通過神話來喚醒蟄伏在血肉之軀里的“神意”，從而讓后起的創建者以潛意識的方式領悟到文化制度的本質。文化的最初創建者是實踐的主體，他所創造的神話為社會制度的創立準備了前提。文化的創建因此而成為神話勞作，人類在神話勞作中通過想象的形式來理解自己的欲望與需要，驅除“現實絕對主義”的恐怖與威權，還借著這些神話所奠定的生活形式與制度模式來規定自己的生命活動。制度淵源于神話，神話出自詩人，詩人近乎神圣，按照詩性的邏輯，一切制度均為“神授”，甚至制度就是神本身。

諸天神的寓言就是當時的歷史，其時粗魯的異教人類都認為：凡是對人類是必要或有用的東西本身都是些神。這種詩的作者就是最初的各族人民。我們發現他們全是些神學詩人。據說他們確實是些用關于諸天神的寓言來開創了諸異教民族。根據上述新批判法的一切原則，我們研究在什么特定的時期，在某種特定的場合，異教世界中最初的人們感到人類的必須和效用，憑他們自己虛構出而且信仰的那些可畏懼的宗教先想象出某一，批神，后來又想象出另一批神。這些神的神譜或世系是在這些原始人心中自然形成的可以向我們提供一，部關于神的詩性歷史的時歷。（7段）

溯源到異教詩人文化創建的社會制度，就仿佛神話通過流傳而持久地喚醒后代文明人的敬畏與仰慕之情。人們記誦神話，同時又敬畏文化制度，并對創建社會理想形式的詩性智慧懷著一種宗教般的虔誠。人們相信，正是那些神學詩人（神話）詩人，在杳渺無跡、蒼莽無涯的世界，篳路藍縷，把人從混沌無序的世界中引領出來。人們還相信，文化最初創建是神圣的歷史，異教初民在融入這一歷史的過程中覺醒了，并認識到人性就是神性。最后，人們相信，詩性智慧許諾了一種永恒的理想的歷史形態一定會降臨于人間。

詩既然創建了異教人類，那么，一切藝術都只能起源于詩。異教初民就是最早的詩人，最初的詩人都憑借自然本性成為真正的詩人。維柯特別強調的“自然本性”，是指異教初民的那種渾身充滿強烈感覺力和廣闊想象力的心靈狀態。“他們對運用人類心智只有一種昏暗而笨拙的潛能”（6段），但“推理力愈薄弱，想象力也就成比例地愈旺盛”（185段）。兒童總是把無生命的東西當成有生命的東西，把無情感的東西看作有情感的東西，同樣，洪荒世界的異教初民也通過一種自我擬類的方式把陌生的世界人性化。春秋代謝，草木榮枯，星移斗轉，陰晴圓缺，無不被看作是超自然力量的表現，無不看作是天神喜怒哀樂的面孔。在科學昌明的時代看來，這一切都“不真實”，但這一切都是想象的真實，而想象的真實就是詩性的真實。在維柯看來，“詩的最崇高的工作就是賦予感覺和情欲于本無感覺的事物”（186），而這種崇高的作用全然仰賴“詩性的邏輯”。

“詩性的邏輯”就是想象的、情感的、形而上學的邏輯。首先，詩性的邏輯是想象的，即異教時代的神學詩人用“詩性的文字”（poeticcharacters）來交談，而所謂“詩性的文字”就是某些“想象的共相”（imaginative generality），“是由他們的想象力形成的生物、天神或英雄形象，把同類中的一切物種轉化為想象的類型”。其次，詩性的邏輯是情感的，因為初民以己度物，以比喻的方式來談論天地萬物，使無生命、無情欲的事物印染上了生命與情欲，風含情，水含笑，植物可以呢喃地戀愛，星球可以淫蕩地交媾。“萬物皆有托，孤云獨無依”，或“相看兩不厭，惟有敬亭山”，中國古代詩人似乎總是在印證維柯的“詩性邏輯”。第三，詩性的邏輯是形而上學或者玄學的，因為最初的詩人是神學詩人，神學詩人將大部分物體想象為神的實體，詩也就憑借詩性邏輯來指明神的實體的意義。

詩性邏輯產生了詩的各種比喻、詩性的奇形怪狀，以及詩歌形象的各種變形。首先，詩的各種比喻（tropes）直接淵源于詩性邏輯，其中最重要的是“隱喻”（metaphor）。“最初的詩人們就用這種隱喻，讓一切物體成為具有生命實質的真事真物，并用以己度物的方式，使它們也有感覺和情欲，這樣就用它們來造成一些寓言故事。”（404段）隱喻的表達方式是用人體及其各個部分、用人的感覺和情欲來構造的，如用“手臂”指代“海灣”，用“腹部”指代“大地”，用“咆哮”形容“狂風”，用“呢喃”形容“植物的聲音”。通過隱喻，最初的詩人無意識地把自己當成權衡世間一切事物的標準，從而把自己變成了整個世界，但這種想象的形而上學是“憑不了解一切事物而變成了一切事物”（404段）。“舉隅”（synecdoche）和“轉喻”（metonymy）也是詩性邏輯的產物。它們源自最初詩人用最具體的感性形象給事物命名，當以局部代替全體或者以全體代替部分，就出現了“舉隅”。用行動主體代替行動，用行動主體代替形狀或偶然屬性，用原因代替結果，就產生了“轉喻”，“轉喻”有時也會產生一段寓言故事。“舉隅”和“轉喻”亦可轉化為“隱喻”，條件是把個別事例提升為共相，或者把某些部分和形成總體的其他部分結合在一起。

維柯比喻形態表上最后一個形態是“反諷”（irony）。“反諷當然只有到人能進行反思的時期才能出現，因為反諷是憑反思造成貌似真理的假道理。”（408段）維柯說，從“反諷”這一詩性邏輯形態之中，涌現出了人類制度的一項基本原則：異教世界的初民想象的寓言故事不是偽造的假道理，而必然是“忠實的敘述”。相反，當人類具有了反思能力之后，一切真理都遭到了懷疑。正如晚期羅馬帝國“民眾政體腐化”“各派哲學墮落”，懷疑主義甚囂塵上，虛偽的修辭漫天飛舞，淵博的迂腐之士誹謗真理（1102段），反諷就應運而生，超越了比喻形態和修辭手法，而“標志著最終崩潰的意識模式”。反諷的本意是正話反說，反話正說，言此意彼，在表面的真理中拷問深度的謬論，其意義在在可言和不可言、可解與不可解之間。19世紀德國浪漫主義祖述希臘智者，將反諷規定為一項哲學原則，用以解釋生命自相矛盾的絕境。存在哲學的先驅者之一，丹麥哲人克爾凱郭爾以蘇格拉底為中心考察反諷從智者到德國浪漫主義的語義變遷，最后將反諷規定為生存的本質——“沒有反諷就沒有真正的人生”。20世紀文學批評家弗萊從文類的歷史角度將“反諷”規定為“悲劇的非英雄殘余”，其核心主題是“令人迷惘的失敗”。在20世紀后期的新歷史主義者手中，“反諷”成為一種組建歷史的語言學模式。海登·懷特（HaydenWhite）說：“反諷最終傾向于文字游戲、傾向成為語言的語言”，“把世界想象成陷入一個語言制成的牢籠”。^[2]所有這一切關于“反諷”的說法，無不與維柯的詩性邏輯及其比喻形態有直接或者間接的關聯。

此外，詩性邏輯還包括“詩的奇形怪異”（poetic monsters）和“變形”（poetic metamorphoses）。初民沒有能力將形式與特性從主體中抽象出來，因而就必須先把一些主體擺在一起，才能把主體的各種形式擺在一起，或者先毀滅一個主體，然后才能把這個主體的首要形式和強加于和它相反的形式分離開來。這樣，相反的觀念、相反的形象并置在一起就造成了詩的奇形怪異。同理，把一切觀念分別開來，就造成了詩的變形。

詩性邏輯所產生的比喻形態及其詩的怪異與變形，并非后代詩人的巧妙發明，而是一切原始的詩性民族所必需的表現方式。詩性邏輯幫助人們了解到，詩性的語言持續了很久、很久才進入歷史時代，就像長川巨流持續匯入大海。在詩性智慧之光的燭照下，順著詩性邏輯去追尋語言的起源，維柯發現最初的語言就是詩的語言。依據埃及人的文物殘片，維柯將歷史三分——神、英雄和人的時代。與神的時代對應的語言，是用象形文字的、宗教的或神圣的語言。與英雄時代對應的語言，是象征的語言，用符號或英雄們的徽紋的語言。與人的時代對應的語言，是書寫的，供相隔有些距離的人們用來就現實生活中的需要互通消息時所用的語言。語言文字的起源，勢必被追溯到神的時代。最初的語言，勢必就是異教世界初民用來互相交談以及和神交談的語言。關于語言的詩性起源，維柯論說了三點：第一，異教世界的原始人都憑一些有生命而啞口無言的實體，憑想象來構思成事物的意象或觀念。第二，他們都通過與這些意象或觀念有自然聯系的姿勢或具體事物去表達自己。第三，他們因此是用一種具有自然意義的語言來表達自己。想象、具象和自然意義，構成了詩性語言的基本特征，而這些特征同比喻的“隱喻”形態緊密相關。

根據維柯的觀點，原始民族無不具有詩性智慧。據此，我們希望對比“隱喻”的詩性智慧與中國古典的“興辭”的詩性智慧來結束這一節討論。“興辭”之“興”，是“詩可以興”的“興”，是“賦比興”的“興”。朱自清說，《毛詩訓詁傳》里的“興也”具有“發端”和“譬喻”（比喻）二義。其實，“興”之最深層的含義是指一種復雜而隱晦的比喻（隱喻）。故中國人講“興辭”，西方人講“隱喻”，從各自的視角揭示詩歌語言的基本特征。“興辭”的完整規定出自唐孔穎達的《毛詩正義》卷一：

興者，托事于物。則興者，起也。取譬引類，起發己心，詩文諸舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也。

中國古代詩人首先俯仰宇宙，與萬物同其節奏。然后“觀物取象”，以草木鳥獸等自然事物來表達自己，從而將自己變成了整個世界，將整個世界變成了自己的血肉之軀。所以，詩性語言能追光躡影，通天盡人。葉燮《己畦文集》卷八《赤霞樓詩集序》里寫道：

盡天地萬事萬物之情狀者又莫于詩。彼其山水云霞、人士男女、憂離歡樂等內而外，更有雷鳴風動，鳥啼蟲鳴，歌哭言笑，凡觸于目，入于耳，會于心，宣之于口而為言，惟詩則然，其籠萬有，析毫末，而為有情者所不能遁。

詩人寄情于自然事物，從而將萬事萬物變成了“興辭”，詩人率性而發，因其自然本性而成為詩人。盡管“隱喻”的詩性智慧和“興辭”的詩性智慧在“想象”“具象”和“自然”三方面都不無可比性而構成詩性語言的特征，但值得注意的是，中國的興辭智慧重感發與表達，而西方的隱喻智慧則更重體驗與創建，在維柯那里，詩性智慧就是一種創建民族和歷史的智慧。此外，中國的“興辭”智慧重情感的表達，成為傳統抒情美學規范的基本要素，而西方的“隱喻”智慧重想象的虛構，因而演化為傳統敘事美學規范的基本要素。

總之，詩人是異教民族的創建者，“詩性智慧”表達了一個民族的政治意識，詩人靠詩性的邏輯創建了一個“想象的共同體”（imaginedcommunity）。按照維柯的學說，一個民族的歷史發軔于詩，政治隨而從之，而一種理想的永恒的歷史境界蘊含于詩性之志業中。而在中國古代，“詩”本為“寺邊言語”，后來又被賦予了天地之心、護國之靈與立身之本的意味。緯書《詩含神霧》對中國詩學的開山綱領“詩言志”展開了一番幾可比擬于維柯詩性智慧的闡釋，而重點強調了“詩”的承負世道、匡扶正義、教化人心的作用。“詩者，天地之心。……詩者，持也，以手維持，則承負之意，謂以手承下而抱負之。在于敦厚之教，自持其心，諷刺之道，可以扶持邦家者也”（《緯書集成·詩含神霧》）。所謂“詩學”，并非“作詩技巧”，并非“誦詩秘訣”，而是民族共同體立言之道。所謂“經學四教，以《詩》為宗，孔子先作《詩》，故《詩》統群經”（廖平《知圣篇》），說的就是詩對于一個民族的政治文化意識之養育具有不可置換的作用。

[1]Hans Blumenberg，Arbeit am Mythos，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main，1979，pp.1-2.

[2] 海登·懷特：《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》，陳新譯，南京：譯林出版社，2004年版，第318頁。