導論

“何謂詮釋學”？這一問題只能從詮釋學的發展史中找到答案。但是，“何謂詮釋學史”？對此一問題的回答又取決于對前一個問題的回答。我們必須首先說明“何謂詮釋學”，才能沿著詮釋學這一方向厘清它的歷史。兩者都以對方為自身的前提，此中便存在著一個詮釋的循環問題。關于詮釋循環的合法性，施萊爾馬赫和海德格爾已作了充分的說明。盡管我們有時將“循環”理解為首尾相接的封閉圓環，但正如我們在海德格爾《存在與時間》中所看到的，“循環”事實上是有其開端的，這就是他的理論特別強調的理解的“Vor-struktur”（前—結構）。詮釋的循環特征從根本上說出現在理解的過程之中。我們必須找到一個開端，以便展開我們的研究。

在此，我將“何謂詮釋學”這一問題作為開端，并不意味著這一問題比勾述“詮釋學史”更為重要，或者具有優先權；毋寧說，它是已經存在于我們的理解之“前結構”中的東西。我對于詮釋學史的描述，將以此作為基礎和所從出發的起點。這就是本書“導論”要闡述的內容。它包括以下幾個方面：

一、詮釋學的定義；

二、詮釋學的三個向度；

三、詮釋學的形態分類。

一、詮釋學：概念翻譯及其定義

德語Hermeneutik（英語Hermeneutics）的譯名至今尚未統一。哲學界有詮釋學、解釋學、釋義學等譯法，文學界大多將其譯為闡釋學。本書采用“詮釋學”一詞，乃出于以下考慮：其一，“詮”字自古就有“真理”義^[1]；其二，“詮”與“道”相關，據段玉裁的《說文解字注》：“詮，就也。就萬物之指以言其徵。事之所謂，道之所依也。故曰詮言。”綜而言之，“詮釋”所指向的乃是真理之整體，因而以“詮釋學”對譯Hermeneutics，顯然更為契合Hermeneutics之旨歸。

關于詮釋學的定義，詮釋學界至今仍未達成共識。在一些哲學辭典上我們所看到是以下不同的表達：

（1）《韋伯新國際辭典》（第三版）：“詮釋學研究的是詮釋和解釋（interpretation and explanation）之方法論原則；特別是對《圣經》詮釋的一般原則之研究。”^[2]

（2）德國《哲學小辭典》對詮釋學作了這樣的概括：詮釋學是一種歷史的理解及其前提的哲學派別，它相當于古希臘哲學中的詮釋技藝（hermeneutiké téchne），是作為（首先是神學與《圣經》的）文本解釋的規則之體系的理解藝術^[3]。

（3）在德國權威辭書《哲學史辭典》“詮釋哲學”的條目下，作者舒爾茨（G．Scholtz）宏論古今，洋洋萬言，惟獨沒給出一個明晰的定義，或者，可以說給出了一個很難稱為定義的定義：詮釋哲學標明了哲學自身中的一個領域，這一領域一方面是通過馬克思主義和另一方面通過盎格魯撒克遜語的語言分析與科學理論的變種（Spielarten）而顯露出來，它是使《哲學史辭典》得以完成的這樣一種哲學方向^[4]。

（4）伽達默爾在為《哲學史辭典》撰寫的“詮釋學”辭條中指出：詮釋學是宣告、翻譯、說明（Erkl?ren）和解釋的藝術^[5]。

（5）馮契主編的《哲學大辭典》：詮釋學在廣義上指“對于文本之意義的理解和解釋的理論或哲學。……狹義指局部解釋學、哲學解釋學等等分支、學派。”^[6]

此外，詮釋學經典作家也給出了自己的定義：

（6）海德格爾：“此在的現象學就是詮釋學。”^[7]

（7）利科爾（P．Ricoeur）：詮釋學“是關于與‘文本’的解釋相關聯的理解程序的理論”^[8]。

上述對詮釋學的定義基本上著眼于它的方法論意義，只有定義6（海德格爾）具有方法論與本體論的雙重意涵，不過它指向的僅僅是海德格爾的詮釋學，不具有普遍意義。定義3則給人以一種似是而非的感覺。困難在于，即便我們知道了詮釋哲學是馬克思主義哲學和英美哲學的變種，也還是不清楚這個“變種”后的東西究竟是什么？況且“變種”一說尚缺乏足夠的證據，在馬克思主義經典作家的論著中，很少有關于詮釋學的論述；同樣，在傳統的詮釋學文獻中，也未發現它與馬克思主義有著某種淵源關系的痕跡。

帕爾默（R．Palmer）曾對詮釋學歸納出6個現代定義，按照時間順序排列如下：

（1）《圣經》注釋學理論：《圣經》詮釋的原則；

（2）一般語文學方法論：擴展到其他非《圣經》的文本；

（3）所有的語言之理解的科學：施萊爾馬赫的一般詮釋學；

（4）精神科學（Geisteswissenschaften）的方法論基礎：作為理解人的藝術、行為和作品的科學的狄爾泰詮釋學；

（5）生存（existence）與生存之理解的現象學：海德格爾對人的此在與生存的現象學說明。伽達默爾繼而以“能被理解的存在就是語言”之思想將它發展為語言詮釋學；

（6）一種詮釋的體系，它既重新恢復又摧毀傳統，人們藉此深入到隱藏在神話和符號背后的意義：利科爾關于詮釋規則的理論，這些規則適用于對“特殊的”原典（比如夢、神話符號）的解釋。^[9]

據帕爾默，上述每一定義都不僅指向一個歷史階段，而且暗示著一個重要的詮釋學問題。

在舒科爾（L．A．Sch?kel）看來，對“解經學”（Exegesis）、“解經方法”（exegetical method）和“詮釋學”加以區分有助于我們理解“詮釋學”：“解經學”乃用于理解與解釋一個文本；“解經方法”是在文本詮釋中的體系化的程序之方式；“詮釋學”乃是文本的理解與解釋活動的理論。^[10]

通過上述分析，我們清楚地看到了這樣一個事實：迄今為止，根本不存在一般意義上使用的“詮釋學”定義。呈現在我們面前的是一些在不同時期發展出來的、形態相殊的詮釋學。雖然詮釋學的主旨是意義的理解和解釋，但我們卻不能簡單地將詮釋學定義為關于理解與解釋的理論。在某種意義上，語言學、語義學、甚或哲學等都可以看作是關于理解與解釋的理論。這樣的定義，既忽略了詮釋學之理解的歷史性特征（這是詮釋學最重要的、也是最初被揭示出來的特征之一），又沒有反映自海德格爾以來的詮釋學家試圖在詮釋學方法論和本體論上的突破所做的努力。

為此，我認為有必要重新定義“詮釋學”。綜合上述諸多定義，我們可以將詮釋學暫行定義應為：詮釋學是（廣義上的）文本意義的理解與解釋之方法論及其本體論基礎的學說。

二、詮釋學的三個向度

詮釋學是關于理解與解釋的理論，而所有的理解與解釋都是指向“意義”的。就此而言，“意義”乃詮釋學的核心概念，追尋“意義”的理解是詮釋學理論各種體系的共同出發點。由此出發，展開了詮釋學研究的三個向度：

（1）探求作者之原意。現代詮釋學形成之初的宗旨就是追尋作者的原意，此乃因為它是從圣經注釋學發展而來，而在《圣經》注釋中力圖理解上帝（作為《圣經》的創作者）之原意已成為人們根深蒂固的信念。這一詮釋方向的第一個形態就是施萊爾馬赫（Schleiermacher）的一般詮釋學。其方法論原則包括兩個方面。首先是對文本語法分析，以求得文本的字面意義。由于文字本身可能產生引起理解上的歧義性，因此還須進一步進行心理的分析，從作者的時代背景、語言系統以及作者的經歷入手，再現作者創作作品時的心理狀態，并“設身處地”地在多義的文本解釋中確定符合作者原意的解釋。在施萊爾馬赫之后的狄爾泰（Dilthey），緊緊抓住人們的“體驗”（Erlebnis）的共同性，主張借助于施萊爾馬赫所云的“心理移情”方法挖掘出深藏在文本字面意義背后的作者意圖。然而，由于“體驗”本身具有個別性，乃是個人的獨特體驗，如此，下列問題的提出就動搖了心理學的分析方法的可靠性：一是如何確定深藏于作者心理活動深處的“原意”？二是讀者是否能真正做到排除己見而全身心地進入作者的心理狀態，“設身處地”地站在作者的立場上思考問題？第三，通過“心理移情”的方法而得到的解釋是否就是單一的、符合作者原意的解釋？事實上，我們對于上述三個問題都無法給予肯定的回答。由此，人們將心理學引入詮釋學，本意是加強對原意的理解的確定性，其結果卻是適得其反。正是因為心理學的介入，使理解理論中原本相對的東西進一步滑向了為后人所詬病的“相對主義泥潭”。

（2）分析文本的原義。這一研究方向堅持文本的獨立性與文本意義的客觀性，認為“意義”只存在于文本自身的語言結構中。代表這一詮釋方向的詮釋學家有貝蒂（E．Betti）和利科爾。為揭示文本原義，貝蒂制定了一套詮釋的規則，在詮釋方法論上有獨特的建樹：第一，詮釋的客體之自主性（Autonomie）原則。這就是說，“含有意義的形式”，即被理解的“文本”是獨立存在的。它的意義不僅不依賴于理解者，而且不取決于它的作者。它的意義存在于它的內在結構之中。第二，整體原則（Kanon der Ganzheit）。這一原則所指向的是意義整體之預見。惟有通過對意義整體的預期性認識，才可能確定單一的意義，從而進一步達到意義整體之確定。整體性原則要求闡明一切參與構成含有意義的形式的因素，由于這些因素是服務于整體意向的，它們就會和諧一致的實現整體意義。第三，理解的現實性原則（Kanon der Aktualit?t des Verstehens）。這一原則所指向的乃是闡釋者的主體性，詮釋乃是主體的個體性之展開。它要求主體體驗、認知客觀網絡關系中的意義，在主觀中完成客觀意義的重構。最后，詮釋意義之和諧原則（Kanon der hermeneutischen Sinnentsprechung）。貝蒂區分了“法理的探究”（quaestio juris）和“事實的探究”（quaestio facti），具體的主體性在它們之間起著一種協調作用，旨在使“法理的探究”中表現為主體間的主觀因素和“事實的探究”中所表現的客觀性相互吻合，使闡釋者自己當下的具體性與整個詮釋的效果融為一體。^[11]利科爾詮釋學的核心與基礎就是“文本”，按照他的理解，文本乃是“任何由書寫所固定下來的任何話語”^[12]，而不是語言。如果說，語言是一種“超時限”系統，它沒有主體，缺乏語境，只是為交流提供符號條件話，那么話語則是現實地實現了的語言，它有特指的言談主體和言談對象與語境，并實現了語言符號的交流。^[13]正是因為話語是轉瞬即逝言說行為，才需要將其固定為文本。而話語一經固定，就被賦予一系列新的、更為優越的特征。正是固定化才使文本遠離了言談話語的實際情境和所指的對象，在這個意義上，固定就意味著“間距化”。間距化表明了意義超越事件以及所表達的意義與言談主體的分離，這意味著文本的“客觀意義”不再是由作者的主觀意向所規定的，同時也表明了文本已擺脫了言談者和言談情境的束縛，“文本從口頭情境中解放出來才引起了語言和語境的關系以及語言與各種有關的主觀性（作者的主觀性、讀者的主觀性）之間的關系的真正大變動。”^[14]在這里，談話中指稱向著顯示行為的運動被截斷了，對話所依賴的那個特殊情境也因之退隱了，展現在讀者面前的，只是文本自己所展示的“視界”，它構成了文本的語境。這就是文本的理解與解釋的語境。通過理解與解釋，被文本中斷的各種關系以一種新的形式重新展現出來。

（3）強調讀者所悟（接受）之義。這是伽達默爾所開啟的詮釋學方向，它所從出發的基礎乃是理解的語言性。在伽達默爾看來，人首先不是使用語言去描述世界的，而是世界體現在語言中。如此，通過語言以及對語言的理解，就不再是主體作為純粹的旁觀者去認識特定的文本，而是真理與意義的顯示或展開過程。換言之，文本的意義不是先于理解而存在于文本之中，它事實上是讀者在自己的視界中所領悟到的意義，或者確切地說，是理解主體自身的視界與特定的歷史視界的融合而形成的新的意義。文本（一切歷史流傳物）在它所賴以產生的歷史視界中的含義與在理解主體的視界（我們的當今視界）中所蘊含的意義是不同的，在理解中，這兩個視界融而為一，成為一個更為廣闊的視界。它乃是包容了歷史和現代的整體視界。理解，從根本上說，就是“視界融合”。在這個視界中，文本呈現出不同于以往被理解到的意義。它是歷史的產物，攜帶著它固有的歷史性進入了讀者的當今視界，并在讀者的視界中獲得了現實的意義。而在歷史和現代的整體視界中所獲得的理解更具普遍性意義，一切特殊的東西都在整體中被重新審視，特殊視界中所包含的不真的前判斷將根據這種更全面的視界被修正，從而達到歷史視界與我們的視界之一致性，這種一致性就是普遍性的根本保證。在這個過程中，一切理解的要素、進入理解的諸視界持續地合成生長著，構成了“某種具有活生生的價值的東西”，正是因為它們是在一種新的視界中被理解到的。當然，這并不是說，業已達到的視界融合是理解的終點，相反地，它只是人類理解過程的一個階段，就此而言，新的視界同時又是我們將所從出發的傳統，成為我們將展開的新的理解過程之前判斷，理解正是這樣一個過程，它在不斷的自我揚棄中實現自身。視界在理解中變化著，這不僅是指我們自己的視界總是在理解中轉化為新的視界，同樣地，歷史視界也不會由于我們的某一次理解而被固定，它必將隨同我們視界的變化而變化，在新的理解過程中被重新理解。據此，伽達默爾堅持認為，人們所能理解到的既非作者原意，亦非所謂文本自身的原義，而是在讀者的視界與作者（文本以及歷史）的視界之融合的基礎上所展現的新的意義，文本的意義之所以會持續增長的奧秘就在于此。

須說明的是，上述分析只是提供了不同的詮釋學研究方向的大致線索或主要傾向，事實上，它們并不純粹的限于某一方向。我以為，可將作者原意、文本原義與讀者接受之義理解為詮釋學的三大要素，它們是任何詮釋學理論都必須正視的，只是側重點不同而已。施萊爾馬赫詮釋學的第一部分便是與文本意義有關的語法解釋，第二部分的心理學規則（心理移情）指向的是作者原意；利科爾強調文本原義，也曾斷言，我們通過文本所理解到的是一個放大了的自我；伽達默爾對視界融合、（文本與讀者的）對話之分析，也已說明了作者與文本對于理解的作用。因此，在我看來，現代詮釋學真正研究的是詮釋學三要素之間的關系，并從中找到一個支撐點，這個支撐點規定了某一詮釋體系的特征。

問題在于，就我們現在所見到的各種詮釋學體系，無論是沿著什么方向發展的，雖說不是完美無缺，甚或有重大缺陷，卻也明白無誤地展現出其自身的合理性；這個意思也可以反過來表達：任何一種詮釋學體系，盡管有其不可忽視的合理性，也都包含有自身的不足與片面性，這種片面性，在人們從三大要素中尋求某一要素作為支撐點時就已經產生了。因此，對于前述三個向度的詮釋學，應這樣理解它們的關系：它們不是截然對立的，不是某種詮釋觀念對另一種的克服，或者后者是對前者的超越，毋寧說，它們是互補的，雖然某一體系可能較之于別的體系更完善一些^[15]。最為理想的情況，是我們能建構一種新型的詮釋學，它能打通上述三類詮釋學，使詮釋學的三要素都得到應有的重視與合理的安頓。這是一項艱巨的任務，也許我們現在還無力完成這項工作，但卻可以為此而提供一些建設性的思考。

當我們圍繞著詮釋學的三要素來考察詮釋學體系時，是著眼于理解的鵠的——意義的。在當代詮釋學家的思考中，作者原意的因素，因其事實上難以求得，已逐漸淡化，基本上退出了人們的視野。德國詮釋學自海德格爾以后，對于作者方面的考慮，已然是若有若無的了。而利科爾的“間距理論”，基本上將作者逐出了詮釋學領域。^[16]與此相似，特雷西在論述闡釋活動的要素時，認為這種活動是“由文本、闡釋者以及它們之間基于追問而發生的相互作用”所組成^[17]。顯然，在這些體系里，作者的意圖對于詮釋學的意義理論而言，基本上屬于可以忽略不計的因素。如此一來，施萊爾馬赫、狄爾泰以及赫施（E．D．Hirsch）等追尋作者原意的詮釋理論在詮釋學研究中竟然變得毫無意義了。然而這與我們在讀他們的著作時所得到的印象是完全不同的。在我們看來，準確的重構文本的作者原意雖不可能，但這并不意味著，我們就根本不可能在某種程度上理解作者原意，也不意味著理解作者原意的嘗試根本無助于對文本的理解。事實上，盡可能深入地把握作者，乃是理解文本的一個積極因素。

基于此種思考，我們回過頭來探索理解的本質，可以得到這樣一個結論：一切從理解中產生的意義，都不是純粹的作者原意、文本原義或讀者所悟之義，而是這三層意義的綜合。無論人們怎樣拒斥作者原意，甚至將其視為令人難以自拔的“泥潭”，“原意”在理解與解釋過程中總是或隱或顯地起著不可忽視的作用。當然，人們可以立足于理解活動的三要素、特別是強調其中的某一要素來探索詮釋現象，但如果考慮到上述原因，更有效的途徑則可能是立足于詮釋活動的過程來解析理解的本質。人類的理解與解釋的歷史表明，由于理解過程中三個要素的相互作用，意義本身呈現為此三要素的綜合整體。

三、詮釋學的形態分類

詮釋學發展至今，已形成了多種多樣的理論體系。關于它們的類型歸屬至今仍是一個頗有爭議的問題。

帕爾默（Palmer）認為有三種不同的解釋學的范疇：

（1）局部（Regional）詮釋學

是指任何原文注釋或翻譯的規則和方法的詮釋學。解釋對象是法律、《圣經》、文學、夢境和其他形式的原文，其規則包括古代隱喻的解釋體系、自文藝復興以來的語言學和歷史學的說明以及文本翻譯的規則體系。如在《圣經》解釋中，區別出字面的與隱喻的解釋，前者是在當時歷史景況中公開顯現的意義，后者則深入到文本的文字所暗含的寓意。

（2）一般詮釋學

其性質依然是方法論的，目的是建立以連貫一致的理解的哲學為基礎的普遍的理解方法論。局部詮釋學古已有之，但一般詮釋學卻是在施萊爾馬赫那里才獲得了比較系統的表達，經由伯克（Boeckh）和狄爾泰推動，在意大利的貝蒂（E．Betti）那里才形成了完整的解釋規則之體系。美國的赫施（D．H．Hirsch）之詮釋學也屬此脈。

（3）哲學詮釋學

它本身不是詮釋的方法論體系，而是對方法論、對理解中意識形態的作用以及不同形式的解釋的范圍和假定等等的研究，屬于詮釋學的反思性“抽象”層次。當代詮釋學的主流便是哲學詮釋學。其主要領域有二：1．科學哲學與社會學哲學，包括思維機器和日常語言分析的分析哲學。哲學學科的結論可能與方法論有關，但它們并不研究方法論；2．人文學科的哲學詮釋學。它以海德格爾、伽達默爾、利科爾和德里達的詮釋學為代表，根據現象學的傳統以及對客觀知識的批判，對文本的解釋條件進行反思。帕爾默本人對哲學詮釋學頗為贊賞，認為它對“工具主義的理性、客觀化的方法論以及實證主義的幻想，都有潛在的批判力量和激勵的力量，相比之下，貝蒂的著述則毫不新穎，更缺少激勵的東西。”^[18]

與帕爾默對詮釋學所作的劃分不同，一些德國哲學家試圖從另一個角度概括詮釋學。一般來說，他們不把自亞里士多德到文藝復興時期的解釋理論稱為詮釋學，它的解釋規則是純粹技術性的，常被當作詮釋學中“技術”部分和技術詮釋學的萌芽。相對于現代詮釋學來說，它處于一種“前詮釋學”狀態，有人稱之為“古典詮釋學”。因此，他們對詮釋學的劃分主要是自施萊爾馬赫以降的各種現代詮釋學形態。在詮釋學的文獻中，我們經常接觸到“詮釋學”、“詮釋哲學”、“哲學詮釋學”等概念，它們實際上標志了不同的詮釋學形態，雖然它們在很多場合被誤作同義詞來使用。以下分述之。

（1）技術詮釋學

在始初的意義上，詮釋學是研究如何最簡便的解釋與回答問題的學問。希臘語 hermeneuo 的意思是宣告、翻譯和解釋。在此，一切“詮釋的技術”都是解釋藝術。而希臘語的“技術”一詞實際上意指某種“能力”，這種能力包括了人的天賦、訓練和知識，人們據此來完成某項任務。格榮德（K．Grunder）認為，在古希臘對荷馬史詩和猶太教文獻的解釋中，已出現了技術詮釋學的萌芽，它通過對解釋的正確形式之反思表現出來。從根本上說，技術詮釋學只有在這樣的情況下才會產生，即在詮釋者不再是神的信使或預言家，而是作為世俗化的知識的傳達者，從而有可能討論正確的解釋方式的時候，才會形成詮釋的藝術。毫無疑問，此種詮釋的藝術和規則具有類似邏輯學的特征。這就不難理解，為何在丹豪爾（J．Dannhauer）的構想中，把詮釋學視為邏輯學的一個組成部分。直到18世紀，人們在闡明邏輯學時還附帶著“詮釋學”。這種詮釋學很難說是“哲學的”，或者說，只是在極有限的意義上它才是哲學的，就像我們稱亞里士多德的邏輯學是“哲學的”一樣。它在本質上是技術詮釋學，因為它并不探究一般的理解問題，而是旨在為文本的理解和解釋指出一個正確的方向，提供理解的規則。

在施萊爾馬赫那里，情況有所不同。他首先把詮釋學當作一種“科學”，偶爾也稱之為“哲學的”。這是因為，在他那里理解與解釋的藝術是與對此藝術的反思聯系在一起的。但他的一般詮釋學本質上仍是技術詮釋學，他認為詮釋學乃是“藝術規則”和“技術原則”的學說。比如說，在倫理學中，表現為人類行為理解理論的證明方法。與以往的詮釋學不同，它不再是純粹的“觀察到的材料之組合”，而是從哲學出發，追求著這個系統的內在秩序。一般來說，傳統的詮釋學著眼于“語法的闡釋”，它植根于語言，表達了意義的“一般性”。然而就“闡釋的技術”而言，卻不得不考慮到作者和解釋者的“技術的能力”。由于個體的能力表現為一定的風格，它自古代起就被當作人類靈魂的鏡子，這樣，在施萊爾馬赫的技術詮釋學中，又包括了心理學的內容。因而，“技術的闡釋”又被稱為“心理的闡釋”。概上所述，我們可以說，技術詮釋學在施萊爾馬赫那里已表現為“語法—心理”的詮釋學。

自施萊爾馬赫以后，技術詮釋學開始走下坡路，人們甚至懷疑，詮釋學的這種形式是否已經過時或已經死亡了。舒爾茨對此提出了不同的見解，他認為，技術詮釋學對于我們的理解和解釋是不可或缺的。貝蒂的著作再次體現了它的生命力，完善并發展了技術詮釋學。在理解中，我們不僅要從上下文的聯系中獲得一般的語詞意義，還要注意到作者的意圖和什么是他所認為的重要的東西。此外，現代思維中還出現了一種新的模式，即允許對文本有意作某種“誤解”。沿著上述路線發展下去，可以預料，技術詮釋學有朝一日必將重放光明^[19]。

（2）哲學詮釋學

哲學詮釋學的任務，是探索語言、符號與象征的理解和解釋之可能性與基礎。當然，技術詮釋學或“藝術規則”與理解的可能性亦并非毫無關系，事實上，當技術與知識聯結在一起時，“技術規則”在一定程度上就已經是“哲學原則”了。不過，這種“原則的知識”不是源于哲學，而是從別的科學領域中移植過來的。比如說，在施萊爾馬赫那里，是從辯證法、倫理學和心理學中尋找理解何以可能的答案的。因此，技術詮釋學雖然包含著某些哲學的因素，卻不能在整體上稱為“哲學的”。

確定哲學詮釋學的形成年代并不容易，因為詮釋學中的哲學成份是逐步增加的。在阿斯特（Ast）和施萊爾馬赫那里，我們已發現了哲學詮釋學的蛛絲馬跡；在伯克和德羅伊生（Droysen）的講座中，已把“詮釋學”、“闡釋”當作他們的“百科全書”中研究理解方法的那一部分。伯克更把“人們應當理解什么”、而不是“人們應當怎樣理解”作為詮釋學的基礎，但就其出發點是給出正確理解的規范性原則而言，仍屬技術詮釋學。

雖然狄爾泰從未撰寫過有關詮釋學的專著，但一直毫無疑義地被譽為他那個時代最偉大的詮釋學家。他的詮釋學體系，是他在闡述精神科學的過程中形成的。由于當時的歷史狀況，狄爾泰最初到達的只是技術詮釋學。后來他把注意力轉向了詮釋學的認識論基礎問題。他不再追問：人應該怎樣理解？而是探索個體生命表現的解釋之可能性。他贊同施萊爾馬赫把詮釋學置于心理學的基礎之上，因為“心理”代表了理解中的“一般人類本性”，惟在這一點上，作者和解釋者才得以相互溝通。如果我們把狄爾泰的學說作為哲學詮釋學形成的標志，那么哲學詮釋學可以這樣定義：它是以精神科學為出發點來研究理解與解釋的可能性和基礎的理論。^[20]

伽達默爾申明，他的《真理與方法》本質上屬于哲學詮釋學。^[21]在這本書中，哲學詮釋學真正超越了作為方法、規則的技術詮釋學。哲學詮釋學與技術詮釋學有兩個根本區別：第一，技術詮釋學承認在文本中存在著“最初的意義”，理解與解釋的過程就是不斷接近它的過程，伽達默爾拒絕這一點，他認為在對話中具體展開的意義是永遠開放的，而不是“接近”絕對真理；第二，技術詮釋學承認存在著“闡釋的一般規則”，人們可藉此揭示“意義”，但在伽達默爾看來，這種所謂的“標準”根本無法包容歷史性和相對性。以此觀之，技術詮釋學與哲學詮釋學有否淵源關系，尚是一個懸而未決的問題。^[22]

（3）詮釋哲學

在《哲學史辭典》“詮釋哲學”的條目下，作者宏論古今，洋洋萬言，惟獨沒有給出一個明晰的定義，或者，可以說給出了一個很難稱之為定義的定義：詮釋哲學標明了哲學自身中的一個領域，這一領域是通過馬克思主義為一方的和盎格魯撒克遜語的語言分析與科學理論為另一方的變種而顯露出來的，它是使《哲學史辭典》得以完成的這樣一種哲學方向。^[23]這段頗為費解的話可以這樣理解：西方“馬克思主義的振奮人心的意識形態批判”（伽達默爾語）推動了詮釋學問題在社會科學的邏輯領域里的進一步發展、深化，因為這種批判與詮釋學對社會科學存在的樸素客觀主義的批判相一致。這是與詮釋哲學相關的一翼；另一與之相關的一翼是語言分析理論與科學理論。詮釋哲學便是這兩者之間的第三翼。但是，盡管我們現在知道了推動詮釋哲學產生的兩個因素，或者，如《哲學史辭典》所說，詮釋哲學是馬克思主義哲學和英美哲學的變種，也還是不清楚這個“變種”究竟是什么？我們只能說，作為一種哲學，它處于馬克思主義哲學和英美哲學之間，至關重要的是，它代表了哲學概念史研究的方向。這一點，與伽達默爾所說的詮釋學向度是一致的，即語詞并非是具有固定意義的符號，意義伴隨著人們的生活以及對生活的理解而流動、變化與深化。

若從詮釋學本身的角度來加以說明，可能更為清晰：技術詮釋學提供理解文本的方法、規則，哲學詮釋學反思理解與解釋及其條件，詮釋哲學則是生命世界的現象學。伽達默爾認為，海德格爾的理論就是一種詮釋哲學。康德說：“純解釋”的意義是與真實的、模寫的知識相對立的。這一觀點可視為詮釋哲學的濫觴。如果說，技術詮釋學的目的在于不斷的“接近”文本的“原意”，那么詮釋哲學則正好相反，它旨在從闡釋過程中獲得有別于“原意”的新的意義。尼采的話在一定程度上表明了詮釋哲學的境界：不存在事實，而只有解釋。狄爾泰也曾表示過類似意見：宗教、藝術、形而上學提供了一個“闡釋的世界”。在這里，盡管不再有“科學的”真理，但仍是“客觀的”，因為它們展現了一個奧秘無窮的生命世界，一切都化為生命的自我解釋。這個世界在整體上不是作為事實的摹寫之確證，而是“闡釋”自身。因此，在原則上允許多種可能的闡釋存在，而無須辨明它們是不是“真理”。

上述對于詮釋學形態的各種劃分，自有其合理性。至于其不足之處，根據我們的進一步思考，在帕爾默的劃分中有以下兩點：第一，他所說的古已有之、延續至今的“局部詮釋學”是缺乏依據的。雖然“詮釋學”一詞古已有之，但它于那時并未被當作一種獨立存在的學科之名稱，學科的、亦即現代的意義上的“詮釋學”始于浪漫主義運動時期、特別是施萊爾馬赫的詮釋理論；第二，他所說的“一般詮釋學”涵蓋了狄爾泰和貝蒂的詮釋學，其含義是不準確的。學術界已將“一般詮釋學”視為施萊爾馬赫詮釋學的特有標志，狄爾泰與貝蒂詮釋學雖然有著帕爾默所冠以的“一般”的性質，但它們在本質上是哲學的詮釋學學說。換言之，施萊爾馬赫詮釋學主要指向的是詮釋的方法規則體系，而在狄爾泰與貝蒂那里更多的是關于詮釋方法論的思考。即便不考慮這一層理由，用一個專有名稱來標記包含了不同的詮釋理論的做法，也終是不妥。

舒爾茨的劃分勾畫出了一幅現代詮釋學的譜系平面圖，雖然比較清晰，不過亦存在語焉不詳之處，其中某些地方在筆者的轉述中已有所論及。

我在此提供另一種劃分：即前詮釋學、認知性詮釋學與本體論詮釋學^[24]。這種分類既顧及了詮釋學本身發展各階段歷史進程，又出于對這些階段的不同詮釋學形態的主要、基本的整體特征之考量。我以詮釋學作為獨立的學科形成作為參照坐標，從時間上說，就是把從古希臘起、直到浪漫主義運動之前有關詮釋問題的論述劃入“前詮釋學”，它是詮釋學萌芽狀態，可以說，現代詮釋學的諸多理念、特征，在這里已見其端倪，只是尚未形成理論體系；“認知性詮釋學”主要是指從施萊爾馬赫一般詮釋學到狄爾泰的體驗詮釋學，貝蒂、赫施等人的學說可視為這一學脈的延伸。他們的詮釋學雖各有側重，但總體上說，都具有認知的性質，旨在通過制定詮釋的方法規則或建構理解方法論來把握作者的原意和文本原義。他們所追求的類似于自然科學中的真理概念，是自然科學關于客觀知識的信念在精神科學領域中的翻版；本體論詮釋學始于海德格爾，伽達默爾更為徹底的意義理論則是其主要代表。他們將意義設為本體，視“理解”為此在的存在方式，而非針對精神現象這種獨特的理解對象之認知方式。因此，詮釋活動不再具有認知的作用，而是意義自身的呈現，所謂真理，也不是與對象符合一致的認識，而是在意識中真實地呈現出來的東西。

希望這種劃分能夠使讀者更為清晰明了地把握詮釋學的歷史發展與總體特征。關于此一劃分的詳細說明，在此無須贅述，本書的整個撰寫計劃就是按照這種劃分所提供的線索展開的，讀者可以從本書的章節目錄中可出這一點。

以上只是對詮釋學各形態的作了大體的劃分。從詮釋學發展史來看，現代詮釋學中的每一位有代表性的詮釋學思想家都有著獨特的詮釋學體系。按照時間的順序，它們依次為：施萊爾馬赫的“一般詮釋學”、狄爾泰的“體驗詮釋學”、海德格爾的“此在詮釋學”、伽達默爾的“語言詮釋學”。在此之后，影響比較大的詮釋學家有：貝蒂、哈貝馬斯、赫施、利科爾和德里達。他們（包括伽達默爾在內）的理論活動之活躍階段大致處于同一時期，他們的詮釋學體系可以說是相互激蕩的產物。互相間的批評與反駁，是其體系形成的主要動力之一。值得注意的是，在舒爾茨所描述的詮釋學之三種形態之特點，都不同程度地滲透在現代詮釋學的每一體系中，我們很難把某一詮釋學體系完全歸入一種詮釋學形態。比如施萊爾馬赫和貝蒂的詮釋學具有很強的技術性，但在他們的學說中對方法論和本體論的反思也占有不小的比重，反之，在海德格爾的理論中，對形而上學的思考是其要旨，但他對方法原則之分析（如理解的循環問題）也有著不容忽視的意義。

[1] 參見《辭源》，商務印書館，1979年版，第四卷，第2891頁。

[2] See Webster' Third New International Dictionary 詮釋學辭條。

[3] Vgl．Philosophisches W?rterbuch（哲學小辭典），Herder Freiburg，1980，S.119．

[4] Vgl．Joachim Ritter und Karlfried Gründer（hg．），Historisches W?rterbuch der Philosophie（哲學史辭典），Darmstadt，1989，Bd.7，S.553-554．

[5] Ebd．Bd.3．

[6] 馮契主編：《哲學大辭典》（2001年修訂本），上海辭書出版社，上卷。

[7] M．Heidegger：Sein und Zeit，Max Niemeyer Verlag Tübingen，1986，S.37．

[8] 這一定義顯然與他把“文本”視為詮釋學的核心有關。參見利科爾：“解釋學的任務”（李幼蒸譯），載《哲學譯叢》，1986年第3期。

[9] R．Palmer（帕爾默），Hermeneutics（詮釋學），Northwestern University Press，Evaston，1969，pp.33-45．

[10] Luis Alonso Sch?kel（舒科爾），A Manual of Hermeneutics（《詮釋學指南》），Sheffield Academic Press，1998，p.13．

[11] 關于詮釋四原則的內容，可參見Betti：Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften（作為精神科學一般方法論的詮釋學），Tübingen，1962，S.14-20，53-55．

[12] 參見利科爾：《解釋學與人文科學》，陶遠華等譯，河北人民出版社，1987年，第148頁。

[13] 參見同上書，第 206—207頁。

[14] 同上書，第150頁。

[15] 對于這種觀點，黑格爾曾作過詳細的說明。參見黑格爾：《小邏輯》，商務印書館，1980年，§13 與§86。

[16] 參見利科爾：《解釋學與人文科學》，第14—15、144—150頁。

[17] 參見特雷西：《詮釋學·宗教·希望》，第16、46頁。

[18] 以上參見R．E．帕爾默：“解釋學”，載《哲學譯叢》，1985年第3期。

[19] G．Scholtz（舒爾茨）：Was ist und seit wann gibt es“Hermeneutische Philosophie”？（什么是、并從何時起才有“詮釋哲學”？），in：Dilthey-Jahrbuch（《狄爾泰年鑒》），1990/91。

[20] G．Scholtz（舒爾茨）：Was ist und seit wann gibt es“Hermeneutische Philosophie？”（什么是、并從何時起才有“詮釋哲學”？），in：Dilthey-Jahrbuch（《狄爾泰年鑒》），1990/91。

[21] Gadamer，“Die Hermeneutik und die Diltheyschule”（詮釋學和狄爾泰學派），in：Philosophische Rundschau（《哲學評論》），1991，Bd.38，S.174．

[22] F．Rodi（F．羅蒂），Erkenntnis des Erkennten（《認識的知識》），Frankfurt a．M．，1990，S.91-92．

[23] G．Scholtz（舒爾茨），“Hermeneutische Philosophie”（詮釋哲學），in：Historisches W?rterbuch der Philosophie，Darmstadt，1989，Bd.7，S.752．

[24] 我顯然是在利科爾的啟發下作出此一劃分的。他在“解釋學任務”一文中，已將詮釋學“從認識論到本體論”作為其中一節專門論述（參見利科爾：“解釋學任務”，載《哲學譯叢》，1983年第3期）。我進而基于這種著詮釋學歷史演化進程的描述來界定不同類型的詮釋學。