《老子》無為思想與西方經(jīng)濟(jì)自由主義比較^[1]

作為先秦最為重要的哲學(xué)經(jīng)典之一，《老子》不僅在哲學(xué)思想方面具有重要的價值，其蘊含的豐富的經(jīng)濟(jì)思想也十分值得我們研究。本文試圖將《老子》的無為思想與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的經(jīng)濟(jì)自由主義進(jìn)行一番比較分析，從思想核心、理論假設(shè)、基于理論的政府管理等方面討論《老子》的無為思想與西方自由主義經(jīng)濟(jì)理論的異同。

一、無為而治思想與自由主義經(jīng)濟(jì)思想有相近的思想核心

《老子》哲學(xué)的最高范疇是“道”，道不僅是其宇宙自然觀，也是其社會人生觀和經(jīng)濟(jì)思想的理論前提和基礎(chǔ)。道主要包括以下幾個層次：第一，道是宇宙的本源。“有物混成先天地生。寂兮寥兮獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道。”［1］“道沖，而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”［1］71可見《老子》的思想體系中，道是萬物之源。第二，道是不斷運動著的，宇宙間的萬事萬物都是由道的不斷運動而產(chǎn)生的。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”［1］225第三，道的運動形式是相互轉(zhuǎn)化。道的運動形式使事物各自向其反面轉(zhuǎn)化。“反者道之動。”［1］217“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”［1］60然而道這個“萬物之宗”并不是有意識地創(chuàng)造萬物，而是“自然”，是本來的樣子。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［1］159

由道這一范疇，《老子》認(rèn)為人們的行為應(yīng)遵從“無為”，即遵循自然規(guī)律的原則。這是因為，既然一切事物的變化生滅都是道之自然，這就意味著任何人進(jìn)行人為的干預(yù)，想讓事物按自己的主觀意愿來變化發(fā)展都是無濟(jì)于事的，所以人的行為應(yīng)以“無為”為原則。“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”［1］60從《老子》“無為”的概念中確實可以推衍出人類消極無作為、一切聽?wèi){大自然調(diào)節(jié)的結(jié)論，這是《老子》的后學(xué)莊子的思想。但是《老子》的無為并不是徹底消極地讓人們無所作為，而是主張人的活動順應(yīng)道之自然，這樣就能因道之力而有所作為，取得最圓滿的效果。依《老子》之見，當(dāng)政府在不得已而干預(yù)經(jīng)濟(jì)時，也應(yīng)順應(yīng)自然規(guī)律，堅持“無為”原則，而不應(yīng)該任憑自己的主觀意志恣意妄為。《老子》認(rèn)為，主觀上的“無為”，客觀效果反而達(dá)到了“有為”。“是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失。”［1］296“為無為，則無不治。”［1］67

法國重農(nóng)學(xué)派作為西方自由主義經(jīng)濟(jì)思想的先驅(qū)，和《老子》的經(jīng)濟(jì)思想有著相近的核心。重農(nóng)主義體系的精髓就在于它的“自然秩序”的概念。重農(nóng)學(xué)派認(rèn)為人類社會與自然界都存在內(nèi)在的發(fā)展規(guī)律即“自然秩序”。以重農(nóng)學(xué)派代表魁奈的定義來看，自然秩序即自然法（Toi Naturelle），由物體的規(guī)律和自然的規(guī)律相結(jié)合而成。“其中物體的規(guī)律為明顯地從對人類最有利的自然秩序所產(chǎn)生的一切實際事件的運行規(guī)則；道德的秩序則可以理解為明顯地適應(yīng)對人類最有利的實際秩序的道德秩序所產(chǎn)生的一切人類行為的規(guī)律。所有的人，以及一切人類的權(quán)力，都必須遵守這個由神所制定的最高規(guī)律。這些規(guī)律是堅定不移的、不可破壞的，而且一般來說都是最優(yōu)良的，因此可以作為最完全統(tǒng)治的基本規(guī)律，可以作為所有實在法的基本規(guī)律。因為實在法，很明白地不過是對于人類最有利的、有關(guān)自然秩序的管理的規(guī)律……實在的立法，只有在宣示它是對結(jié)合成社會的人們最有利的秩序所依據(jù)的自然法時才能成立。所謂實在法，是最高權(quán)力所制定的公正的規(guī)律，目的在于規(guī)定行政和統(tǒng)治的秩序，保證社會的防衛(wèi)，認(rèn)真地遵守自然法，改善和維持存在于國民中的風(fēng)俗習(xí)慣，根據(jù)各種情況調(diào)整國民個人的權(quán)利。在由于輿論和看法不同對于某些情況發(fā)生疑問時決定實在的秩序，以及確立起分配的正義。”［2］

作為經(jīng)濟(jì)自由主義的代表人物，亞當(dāng)·斯密對自然秩序有著新的理解：第一，整個社會是有著自然秩序的。第二，自然秩序不需要人為干預(yù)，能夠自發(fā)進(jìn)行調(diào)節(jié)。“在各事物都聽任其自然發(fā)展的社會，即在一切都聽其自由，各個人都能自由選擇自己認(rèn)為適當(dāng)?shù)穆殬I(yè)，并能隨時自由改業(yè)的社會，情況確是如此。各人的利害關(guān)系必然會促使他尋求有利的用途，避開不利的用途。”［3］而國家應(yīng)當(dāng)采取自由放任的政策，讓每個人在平等、自由和公平的制度下，最大限度地謀求各自的利益，使其勞動和資本得到充分利用，從而增長社會財富。但亞當(dāng)·斯密的自然秩序并不意味著國家和政府完全不參與社會活動，對人民放任不管，在斯密看來，在自然的經(jīng)濟(jì)秩序下，國家只起“守夜人”的作用。它的職能是：“第一，保護(hù)社會，使其不受其他獨立社會的侵犯。第二，盡可能保護(hù)社會上各個人，使其不受社會上任何其他人的侵害或壓迫，這就是說，要設(shè)立嚴(yán)正的司法機(jī)關(guān)。第三，建設(shè)并維持某些公共事業(yè)及某些公共設(shè)施。”

可以看出，不管是老子“道”的思想，還是西方經(jīng)濟(jì)自由主義思想，都認(rèn)為社會和經(jīng)濟(jì)的運行存在不依賴于人主觀意志的規(guī)律，只有人類的行為和制定的相關(guān)法則符合這一規(guī)律，社會和經(jīng)濟(jì)才能健康有效率地運行。反之，社會將陷于低效率狀態(tài)甚至倒退。總而言之，不管是老子還是西方經(jīng)濟(jì)自由主義，都認(rèn)為社會在“自然法則”的支配下運作將達(dá)到最優(yōu)狀態(tài)，兩者思想核心“道”和“自然秩序”的概念都體現(xiàn)了要經(jīng)濟(jì)自我發(fā)展、演化，實現(xiàn)自身優(yōu)化的思想。但是，“道”和“自然秩序”并不意味著國家完全不干預(yù)社會經(jīng)濟(jì)運行，而是在符合客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上，適當(dāng)?shù)貐⑴c社會經(jīng)濟(jì)運行過程，從老子的觀點看，是堅持無為原則；從魁奈的觀點，是要以自然法為基礎(chǔ)制定管理社會的實在法；從亞當(dāng)·斯密的觀點來看，則是國家保證個人權(quán)利、社會秩序和健全的公共設(shè)施，以保證經(jīng)濟(jì)的有效運行。

二、無為而治思想與自由主義經(jīng)濟(jì)思想有相近的理論假設(shè)

（一）經(jīng)濟(jì)自由主義思想的理論假設(shè)

經(jīng)濟(jì)自由主義者認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)是以社會經(jīng)濟(jì)活動中的人作為其研究的出發(fā)點和歸宿的，因此經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中應(yīng)充分尊重人的主體性，充分理解人的動機(jī)、能力、人類行為以及人與人關(guān)系的復(fù)雜性。他們認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)對人的解說歸根結(jié)底便是對“經(jīng)濟(jì)人假說”的闡述，這一假說是經(jīng)濟(jì)自由主義理論的基礎(chǔ)。“經(jīng)濟(jì)人假說”主要是自利人和理性人的假說。

1. 自利人假說

亞當(dāng)·斯密在《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》一書中，系統(tǒng)地提出了人們行為動機(jī)的自利原則，并把它引入經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系之中。他指出：“每個人都努力使其生產(chǎn)物的價值能達(dá)到最高程度——他通常既不打算促進(jìn)公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進(jìn)那種利益，他只是盤算他自己的安全；由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價值能達(dá)到最大化，他所盤算的也只是他自己的利益。”在斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中，個人對自身利益的追求是社會發(fā)展的最原始動力，不僅個人的經(jīng)濟(jì)行為由此得到解釋，而且社會的發(fā)展也最終來自這種經(jīng)濟(jì)的“第一推動力”。而斯密“看不見的手”理論也正是基于此假設(shè)。通過分工和交換，每個人追求自己的利益會促進(jìn)社會總利益的實現(xiàn)，個人在為他人利益服務(wù)的情況下才可能實現(xiàn)自己的私利。“……他所盤算的也只是他自己的利益。在這種場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個并非他本意想要達(dá)到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會的利益。”［4］27在他看來，這只看不見的手就是市場，是一種自發(fā)的秩序，市場體系的自我調(diào)節(jié)特征并不是設(shè)計的產(chǎn)物，而是價格機(jī)制的一種自發(fā)結(jié)果。在恰當(dāng)?shù)母偁幒凸闹贫认拢岳臅?dǎo)向社會整體利益的最大化。市場要素的相互影響和相互作用帶來了市場的自發(fā)秩序，任何對這一秩序的干預(yù)都是會走向失敗的。

2. 理性人假說

在魁奈的著作中，所謂理性，“在最初不過是使人能夠獲得自己所必要的知識，并依賴這項知識，把握作為人的存在的本性所不可缺少的實際的善和道德的善所必要的能力和才能。……因此，只有理性，人并不能很好地控制自己的行動，人必須依靠理性獲得自己所必要的知識，并運用這些知識來正確地行動，并獲得自己所必要的財貨”。但是作為有了一定發(fā)展的理性，即“對于自然法的過程有一定程度明確認(rèn)識的、知識淵博的、發(fā)展完成的理性，是可能的最好統(tǒng)治所必不可缺的條件；由于遵守最高規(guī)律，可以使維持人類的生存和監(jiān)護(hù)權(quán)威所必要的財富充分地增加，而且由于監(jiān)護(hù)權(quán)威的庇護(hù)，可以使結(jié)合成社會的人的財富所有權(quán)和身體安全受到保證。因此，很明白的，每一個人的自然權(quán)利是與結(jié)合成社會的人，對于構(gòu)成最有利秩序的可能最好的法的缺失遵守程度而成比例的伸展的”［2］307。可見理性是人生存的基礎(chǔ)，并且對理性加以運用才能獲得自己必要的物質(zhì)條件。同時，理性也是有層次的，對于自然規(guī)律有明確認(rèn)識的理性，即發(fā)展完成的理性，才能保證人類財富的增長和人身的安全。越是發(fā)展到高層次的理性，越有助于保障社會中每個人的自然權(quán)利。魁奈的理性主要是針對人的自然權(quán)利，雖然在表述過程中也提到了個人財貨的獲得，但是仍然相對抽象。

在斯密那里，經(jīng)濟(jì)理性表現(xiàn)為：人們在市場活動中，出于個人私利的考慮，對得失和盈虧進(jìn)行精密計算。如在《國富論》的第二篇“論資產(chǎn)的性質(zhì)、積累和使用”中，在分析資本的運用領(lǐng)域時，斯密談到：“對個人私利的考慮，是決定任何資本所有者是將資本投在農(nóng)業(yè)、制造業(yè)還是投在批發(fā)或者零售貿(mào)易中的某一具體部門的唯一動機(jī)。資本投入這些不同用途所推動的生產(chǎn)性勞動數(shù)量的不同以及所增加的社會土地和勞動年產(chǎn)值的不同，從來不是資本所有者所考慮的。”［4］204可見以資本所有者為代表的市場參與者，出于私利的考慮，在對各個行業(yè)的利潤率加以考察比較之后才會做出資本使用的決定。斯密之后的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家基本繼承了斯密這種對經(jīng)濟(jì)理性的理解。到了馬歇爾新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，經(jīng)濟(jì)理性被視為與自身利益最大化等同，理性經(jīng)濟(jì)人是效用最大化的追求者。上面的兩種理性觀，被后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)家概括為三條基本含義：目標(biāo)的一致性、手段與目標(biāo)的一致性以及收益最大化。隨著博弈論引入經(jīng)濟(jì)學(xué)，經(jīng)濟(jì)理性的外延被進(jìn)一步放寬，“理性經(jīng)濟(jì)人”被理解為每一個人的自利行為與群體內(nèi)其他人的自利行為之間的一致性假設(shè)，即每個人判斷利益的標(biāo)準(zhǔn)并以此標(biāo)準(zhǔn)實現(xiàn)自己利益的行為是一致的。可以看出，理性人假說作為西方經(jīng)濟(jì)自由主義的基本假設(shè)之一，其內(nèi)涵也在不斷地發(fā)展，經(jīng)濟(jì)理性的外延逐漸放寬，越來越具有普適性。

（二）無為而治思想的理論假設(shè)

1. 無為而治思想的“有私”假設(shè)

和經(jīng)濟(jì)自由主義的自利人假設(shè)相對應(yīng)，“道法自然”思想的理論假設(shè)是“有私”。《老子》第七章中寫道：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪！故能成其私。”［1］83圣人通過無私的行為方式而最終成為眾人的領(lǐng)袖——身先；同時實現(xiàn)常保自身安然無憂——身存。雖然這里沒有明確闡釋，但不難看出，人的行為是要追求自己的利益的，是“有私”的。

“天之道其猶張弓與。高者抑之，下者舉之。有馀者損之，不足者補之。天之道，損有馀而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。”［1］334《老子》奉勸統(tǒng)治者不要再壓榨百姓來增加自己已經(jīng)有余的財富，而是要自覺地“損有余而補不足”，這樣不僅不會損害他們的財富，還會有利于保全自己的財富，達(dá)到長遠(yuǎn)的財富。“既以為人己愈有。既以與人己愈多。”［1］348可見《老子》在這里闡述的仍然是一種個人只有在為他人利益服務(wù)的情況下才可能實現(xiàn)自己的私利的思想。不同的是，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中強(qiáng)調(diào)的是通過市場要素的組合與人的自利心相結(jié)合來實現(xiàn)別人和自己的利益，而老子則強(qiáng)調(diào)通過符合“道”的行為，即有意識地約束自己對利益的追求，實現(xiàn)“既以為人己愈有，既以與人己愈多”的效果。

2. 無為而治思想的“不知足”假設(shè)

《老子》第四十六章中提到：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。”［1］238在這里，《老子》試圖說明私和欲是同道本身的樸素純真相抵牾的。在《老子》看來，過多的積累私人財產(chǎn)就破壞了道，違反了自然，原因是統(tǒng)治者過多的積累財富會導(dǎo)致被統(tǒng)治者、被剝削者用暴力反抗，而使統(tǒng)治者積累的財富連同社會勢力本身都無法保全，但這也恰恰反映了人的基本行為動機(jī)是追求自己的利益最大化。從“服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有馀”［1］262這段對統(tǒng)治者貪得無厭表現(xiàn)的具體描述中，更可以看出人的欲望的無限性。這一理論假設(shè)與經(jīng)濟(jì)自由主義的理性人假設(shè)有異曲同工之處。不同的是，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在利用數(shù)學(xué)工具解決利益最大化問題時，每個理性人都面對一定的預(yù)算約束，而《老子》并沒有明確這一點，它更強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要約束自己無限的欲望，減輕人民負(fù)擔(dān)，從而實現(xiàn)自己統(tǒng)治的長久和穩(wěn)定。顯然，《老子》是把統(tǒng)治的長久、穩(wěn)定看作對統(tǒng)治者的一種特殊的“預(yù)算約束”的。

由此可以看出，《老子》的道法自然、無為而治思想與自由主義經(jīng)濟(jì)思想有相近的理論假設(shè)，即對人的追求自身利益的假設(shè)和在一定約束下實現(xiàn)自身利益最大化的假設(shè)。其實，雙方有這一相似點并不足為奇，《老子》和西方經(jīng)濟(jì)自由主義盡管所處時代不同，經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的程度不同，但是人的屬性、行為準(zhǔn)則并沒有因為外在條件的不同而產(chǎn)生根本的差異，它們都看到了人性之“私”所帶來的弱點——必然導(dǎo)致對物質(zhì)利益的爭奪，而在爭奪利益的過程中，道德、禮儀、友愛等品德方面難免缺失，社會的不穩(wěn)定隨之產(chǎn)生。然而，《老子》和西方經(jīng)濟(jì)自由主義在解決矛盾的方法上確實存在一定的差別。西方經(jīng)濟(jì)自由主義強(qiáng)調(diào)通過市場要素的組合與人的自利心相結(jié)合來實現(xiàn)別人和自己的利益，著眼于來自市場的外部壓力，《老子》則著重于人內(nèi)在的自我克制；西方經(jīng)濟(jì)自由主義著眼于眼前利益、物質(zhì)利益，《老子》則著重于長遠(yuǎn)利益以及政權(quán)穩(wěn)定等非物質(zhì)利益。

雙方之所以產(chǎn)生這些不同，是與各自理論產(chǎn)生的時代背景息息相關(guān)的。《老子》產(chǎn)生于自給自足經(jīng)濟(jì)為特征的小農(nóng)社會，除了家庭和宗族成員外，人和人之間的聯(lián)系非常弱，這使其無法通過現(xiàn)實外部約束有效地規(guī)范人的行為。但另一方面，人口流動性弱也使得人和人之間構(gòu)成了類似于長期博弈的關(guān)系，驅(qū)動著人看長遠(yuǎn)利益，這又為通過自我約束規(guī)范人的行為創(chuàng)造了條件。

西方經(jīng)濟(jì)自由主義產(chǎn)生于工業(yè)革命前夕，這時資本主義生產(chǎn)方式處在持續(xù)強(qiáng)勁的發(fā)展過程中。生產(chǎn)力的發(fā)展，交通、通信的進(jìn)步，導(dǎo)致人口流動性加強(qiáng)，人和人之間的關(guān)系由傳統(tǒng)的長期博弈轉(zhuǎn)變到了短期博弈乃至一次性博弈，這驅(qū)動著人們看眼前利益，在這種自我約束能力下降的情況下，只能依靠外部的市場壓力，即用腳、用手投票的辦法來規(guī)范人們的行為。而人與人流動性的加強(qiáng)，也使這種用腳、用手投票的辦法成為可能。加之人和人之間通過交換和契約緊密聯(lián)系，人們?yōu)榱司S護(hù)自身的利益，也有動力約束別人，這就保證了來自外部市場約束的切實可行。

三、“無為而治”與經(jīng)濟(jì)自由主義下的政府管理思想

基于相似的人性假設(shè)，《老子》認(rèn)為對社會、經(jīng)濟(jì)的管理要清靜無為，順其自然。“大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而弗辭；成功遂事而弗名有。衣被萬物，而弗為主。”［1］194“我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸”（五十七章）［1］275。統(tǒng)治者如若能“處無為之事，行不言之教”［1］60，很少干預(yù)民眾生活，讓經(jīng)濟(jì)自動運行，做到“太上，下知有之”［1］128，即民眾僅僅知道有這么一個君主存在，但不會感受到君主對人民經(jīng)濟(jì)生活的過多干預(yù)，這樣民眾將“自化”“自正”“自樸”，這反映了《老子》的盡量不干預(yù)社會，讓民間自動調(diào)節(jié)的思想。

同時《老子》并不反對那種順應(yīng)“道”的“有為”。鑒于生活中總有民眾辦不成、辦不好的事情，因此總免不了國家進(jìn)行一定的干預(yù)，因此《老子》并不一味反對“有為”，只是這一“有為”仍應(yīng)建立在順應(yīng)“道”的基礎(chǔ)上。劉安在《淮南子·原道篇》中指出，“體道者逸而不窮，任數(shù)者勞而無功”。這是說，統(tǒng)治者對社會經(jīng)濟(jì)的管理若能理解“道”順應(yīng)“道”，可以輕松達(dá)到“不窮”的目的，否則就會出現(xiàn)“勞而無功”的局面。如若在恰當(dāng)?shù)臅r間適當(dāng)而“為”，便可“為萬物主”；如能依據(jù)客觀規(guī)律順道為之，因勢利導(dǎo)，便可以“輔萬物之自然”。從而達(dá)到“為之于未有，治之于未亂”［1］296的效果。可見《老子》是傾向于自由的，但《老子》的“自由”是與“道”完美結(jié)合的自由。這也體現(xiàn)了《老子》哲學(xué)上的終極追求“天人合一”。在《老子》看來，“無為”是管理方法，“有為”是最終目的。管理者若要“有所為”，須以“無為”為前提，預(yù)處理應(yīng)作之事必以“無事”為指南。“無為而無所不為”是《老子》的方法論。“無所不為”是政府的終極目標(biāo)，通過“無為”最終達(dá)到“無所不為”。

《老子》這種崇尚清靜無為、順其自然，讓經(jīng)濟(jì)自然演化的“無為”思想與西方經(jīng)濟(jì)自由主義從本質(zhì)上如出一轍。魁奈認(rèn)為人類社會與自然界都存在內(nèi)在的發(fā)展規(guī)律即“自然秩序”，認(rèn)為政府應(yīng)尊重體現(xiàn)自然秩序的人的自然權(quán)利，鼓勵自由競爭、擇業(yè)，充分發(fā)揮各人的創(chuàng)造能力，以保證人民能夠?qū)崿F(xiàn)他們的利益和意愿。

經(jīng)濟(jì)自由主義的學(xué)說本身在不斷發(fā)展，但“不干預(yù)”始終是其核心理念。他們認(rèn)為在一定條件下，社會能夠自發(fā)地達(dá)到一種均衡、高效的狀態(tài)。正如亞當(dāng)·斯密在《國富論》中所說：“自由放任；聽之任之；不要干涉。利己的潤滑油將使經(jīng)濟(jì)齒輪幾乎以奇跡般方式來運轉(zhuǎn)。不需要計劃，不需要國家元首統(tǒng)治。市場會解決一切問題。”但不干預(yù)并不等于什么都不管，而是一種管理原則：能不管的盡量不管，不得不管的則堅決要加以管理。他們認(rèn)為政府的作用不是去直接干預(yù)經(jīng)濟(jì)運作，是要給予經(jīng)濟(jì)主體以自由，是要更多創(chuàng)造最有利的條件，如民主自由的法律體系、政治制度等來服務(wù)于社會和經(jīng)濟(jì)。用亞當(dāng)·斯密的話來講，國家只起“守夜人”的作用。它的職能是：“第一，保護(hù)社會，使其不受其他獨立社會的侵犯。第二，盡可能保護(hù)社會上各個人，使其不受社會上任何其他人的侵害或壓迫，這就是說，要設(shè)立嚴(yán)正的司法機(jī)關(guān)。第三，建設(shè)并維持某些公共事業(yè)及某些公共設(shè)施。”［4］253

四、總結(jié)

由以上的分析可以看出，《老子》的無為而治思想與經(jīng)濟(jì)自由主義有著相似的思想核心和理論假設(shè)，這決定了它們在經(jīng)濟(jì)管理思想上也有以下相似之處：一是最終目的相同。通過無為或不干預(yù)，最終達(dá)到“無所不為”和利益的實現(xiàn)。二是都認(rèn)為人民利益的實現(xiàn)對社會總體經(jīng)濟(jì)運行和秩序有序運轉(zhuǎn)的作用重大。

《老子》的無為而治思想與經(jīng)濟(jì)自由主義的差異主要表現(xiàn)在：

（1）不干預(yù)的立場不同。《老子》認(rèn)為人民利益實現(xiàn)對社會總體經(jīng)濟(jì)運行及秩序有重大的作用，是從實現(xiàn)統(tǒng)治者政權(quán)的長久和穩(wěn)定的立場出發(fā)的。“民之饑以其上食稅之多，是以饑。民之難治以其上之有為，是以難治。民之輕死以其求生之厚，是以輕死。”［1］327《老子》認(rèn)為，統(tǒng)治者用壓榨民眾得來的財富來豐厚自己的生活，必然會使民眾失去生計而冒死抗?fàn)帲@樣的統(tǒng)治必然不會穩(wěn)定持久。西方經(jīng)濟(jì)自由主義關(guān)于人民利益實現(xiàn)的思想是從民眾的立場出發(fā)的，看重人民實現(xiàn)自己創(chuàng)造能力的權(quán)利及自我實現(xiàn)所帶來的滿足感。西方經(jīng)濟(jì)自由主義認(rèn)為政府應(yīng)尊重體現(xiàn)自然秩序的人的自然權(quán)利，充分發(fā)揮個人的創(chuàng)造能力，人民應(yīng)該而且能夠?qū)崿F(xiàn)他們的利益和意愿。

（2）不干預(yù)的方式不同。《老子》的無為是通過統(tǒng)治者的示范作用實現(xiàn)的。“故圣人云我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸。”［1］275《老子》寄希望于領(lǐng)導(dǎo)者個人魅力的同時，卻沒有提出有效的限制統(tǒng)治者權(quán)力的方法；《老子》對統(tǒng)治者有節(jié)用崇儉的要求，這對于過慣了奢侈生活的統(tǒng)治者來說明顯是缺乏吸引力的，這就使《老子》的思想處于對內(nèi)統(tǒng)治者無激勵，對外無制度約束的尷尬狀態(tài)，《老子》只能或者不得不寄希望于統(tǒng)治者的德行和自律來實現(xiàn)心目中的理想政治，而這種要求是很難實現(xiàn)的，這就是《老子》思想的歷史局限性。

西方經(jīng)濟(jì)自由主義的不干預(yù)則要求政府提供諸如民主的法律體系、政治制度等，為市場的自我約束、經(jīng)濟(jì)的有序運行創(chuàng)造條件，它是建立在民眾有力量通過立法、司法約束統(tǒng)治者的基礎(chǔ)上的。當(dāng)時資本主義生產(chǎn)方式最發(fā)達(dá)的英國通過光榮革命和人權(quán)法案已經(jīng)確立了君主立憲的政治體制——君主盡管存在，但沒有了實權(quán)，必須受到議會的約束。新興的資產(chǎn)階級隨著自身力量的成長，日益認(rèn)識到重商主義所采取的國家干預(yù)對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的危害，開始利用立法等形式壓迫政府退出經(jīng)濟(jì)的主戰(zhàn)場，成為提供保證市場有效運行所需的民主自由的法律體系、完善的公共設(shè)施等的“守夜人”。

相對于《老子》的統(tǒng)治者自我約束的方法，西方經(jīng)濟(jì)自由主義無疑具有更強(qiáng)的可操作性，顯然這是生產(chǎn)力更加發(fā)展、社會進(jìn)步不斷加快、民眾力量茁壯成長的反應(yīng)。不過經(jīng)濟(jì)自由主義僅靠市場自我約束的弱點也是明顯的，1929—1933年的大蕭條充分說明經(jīng)濟(jì)自由主義理論的局限性。凱恩斯在《就業(yè)、利息和貨幣通論》一書中指出，完全依靠資本主義經(jīng)濟(jì)體系自身并不能完全解決資本主義由于“有效需求”不足所產(chǎn)生的就業(yè)和衰退的問題，資本主義國家的政府應(yīng)當(dāng)把經(jīng)濟(jì)增長、就業(yè)和經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定作為政府經(jīng)濟(jì)管理的責(zé)任與義務(wù)，并運用財政政策和貨幣政策的手段對經(jīng)濟(jì)活動進(jìn)行干預(yù)。可見，國家有不干預(yù)經(jīng)濟(jì)的時候，就一定有干預(yù)經(jīng)濟(jì)的時候；有不干預(yù)經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域，就一定有要干預(yù)經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域，這就是矛盾的辯證法，也是《老子》“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”［1］60的哲學(xué)思想所告訴我們的。盡管《老子》的無為思想和西方經(jīng)濟(jì)自由主義都不完全否定國家干預(yù)，也主張國家在社會經(jīng)濟(jì)生活中要發(fā)揮應(yīng)有的作用，但它們對國家干預(yù)的總的傾向是否定的，這是我們在評價《老子》的無為思想和西方經(jīng)濟(jì)自由主義時必須要指出的。

參考文獻(xiàn)

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［5］劉安．淮南子（下卷）．時代文藝出版社．2001．

[1] 原文發(fā)表于《貴州財經(jīng)學(xué)院學(xué)報》2010年第5期，與馮婧玉合寫。