第三節
國內外相關研究評述

一、國際祖先崇拜研究的理論背景及對成吉思汗祭奠的界定

所謂“祖先崇拜”，是指后人以其祖先為主要祭祀對象的活動，成吉思汗祭奠是典型的祖先崇拜習俗。關于祖先崇拜，當代人類學界已不太使用這個詞，19世紀有關它的觀點非常繁多。^[1]日本學者池澤優對國際人類學、民俗學界祖先崇拜研究作了梳理，我們可根據池澤優的總結簡單回顧一下祖先崇拜的研究歷史。

如果從斯賓塞算起，國際上對祖先崇拜的研究已有一百多年的歷史。在泰勒、斯賓塞等進化論學派的代表者看來，對夢境和影子的解釋產生了靈魂觀念，基于靈魂觀念之上的對死者的祭祀，逐漸發展為祖先崇拜。斯賓塞的研究未能區分“祖先”和“死者”的概念，他將二者混淆，沒能指出作為祖先崇拜要素的社會背景（親屬關系）。^[2]此后經過幾代人的努力，到20世紀五六十年代，邁耶·福蒂斯和杰克·古狄二人綜合前人成果，形成了結合親屬集團解釋祖先崇拜的普遍理論。此二人的研究受到兩種思想流派的影響：一是始自法國學者菲斯泰爾·德·庫朗熱（1830—1889），將親屬關系引入祖先崇拜研究，經涂爾干到拉德克利夫·布朗最終得到完善的功能學派；二是西格蒙德·弗洛伊德（1856—1939）《圖騰與禁忌》中的心理學研究影響。由于資料收集等存在問題，庫朗熱的研究不具有普遍性。涂爾干發展了庫朗熱“宗教與社會密不可分”的觀點，為祖先崇拜研究打下了基礎。涂爾干的貢獻在于：第一，他認為祖先崇拜是“家庭”這一特殊親屬集團所固有的宗教現象；第二，提出親屬集團領導權威及其相對應的服從倫理（秩序）密不可分。涂爾干的這一研究成果成為福蒂斯和古狄的思想源泉。拉德克利夫·布朗繼承了涂爾干的思想，指出“宗教無非是社會生活的投影”，并以此命題作為典型例證，確定了祖先崇拜的研究方向。布朗深刻地影響了福蒂斯和古狄，布朗對祖先崇拜研究的貢獻可總結為兩點：第一，指出祖先崇拜是單系集團（出自一個祖先的人們組成的親屬集團）特有的宗教現象。布朗指出，宗教的作用在于向人們提出社會所要求的道德和特有的依存感（在依賴社會的同時遵循其秩序），祖先崇拜就是這種社會要求的典型事例，人們通過祭祀祖先而獲得依賴社會的歸屬感，同時也被社會所控制，不允許他們脫離這個社會。第二，布朗指出在祖先崇拜中，祖先性格是父親和母親性格的投影。除布朗外，弗洛伊德的觀點也影響了福蒂斯和古狄，弗洛伊德曾指出，可從父母和子女之間關系的矛盾性，探尋產生自祖先崇拜和神靈觀念之上的機械論。弗洛伊德認為，由于人們對自己親近的人有著既愛又恨的矛盾情感，因此在這些人死后，既感到悲哀，又有一種自覺不自覺的滿足感，基于這種心理產生了對死者的恐怖感。福蒂斯和古狄將弗洛伊德的觀點引入祖先崇拜研究之中。但是，由于弗洛伊德的觀點本身存在種種問題，福蒂斯和古狄的研究也帶有一定局限性，加之二人建立在非洲東北、西北地區田野調查之上的祖先崇拜理論是特定環境的產物，因此不能不說他們二人的理論存在一定的缺陷。^[3]

在梳理前人研究成果的基礎上，池澤優以解決崇拜祖先的動機為目的，做出了自己的貢獻。他以回答“為什么有些社會存在祖先崇拜，而有些社會卻不存在祖先崇拜”這一問題為切入點，提出了自己的觀點。池澤優認為，祖先崇拜的產生與活人的宗教心理密切相關。他指出人們崇拜祖先是由于：“在親屬集團內部有某種要素或特征發揮了作用，當死者與生產性聯系起來時便產生了祖先崇拜”。在池澤優看來，祖先崇拜是跨越兩個領域的現象，一方面它是對死者的信仰，另一方面是有關生者——親屬關系（或為父子關系）的宗教現象。在祖先崇拜中有兩個因素很重要，即死者及死者的親屬集團，這二者缺一不可。他回顧了前人對“死”的研究成果：人之死分為兩種，一種是“自然之死”，另一種則是“社會之死”，反秩序之死；與自然之死相對應的是肉體（腐爛）、悲哀、不潔、破壞、個體，是作為生物體的死亡；而社會之死恰相反，相對應的是骨（永遠）、歡喜、祝福、生產、集團，是文化上的死；社會之死通過儀式的操演而完成，相互矛盾的兩種死離不開“死”和“社會”；在死的觀念和儀式里包含了將死的危險一面轉變為安定的“生產之源”的功能，死的構造中存在著死者能夠成為生產、祝福之源的極高可能性。池澤指出，雖然前人的研究不一定具有普遍性，但這至少可以說明死者為什么擁有了對現世發揮作用的力量，同時他將上述成果引入祖先崇拜的研究之中。池澤的觀點是：在親屬集團內部當某種要素或特征發揮作用，將死者與生產性聯系到一起時，便產生了祖先崇拜。因此，尋找祖先崇拜的原因便是在親屬集團內部尋找促進死者神格化的條件，池澤優認為這種條件就是父子關系（不只是生物體意義上的父子關系）。^[4]

提煉前人祖先崇拜研究的理論內涵，并根據成吉思汗祭奠的特點，本書總結如下：第一，祖先崇拜是基于靈魂崇拜的一種祭祖行為；第二，祖先崇拜是連結生者世界與“死者世界”的一個橋梁，因此，這一橋梁并非被定格在一個固定模式之下，它將隨著生者世界的發展變化而不斷被賦予新的內容和形式；第三，成吉思汗祭奠作為一種祭祖行為，有著人類祖先崇拜的共同特點——它是祖先靈魂被神格化的產物。所不同的是，由于成吉思汗是個特殊的歷史人物，對他的祭奠還融入了帝王崇拜、英雄崇拜的因素，因此，他的靈魂被神格化后所能“影響”的范圍和人群擴大了。它不只影響成吉思汗的嫡系后裔，還影響了其他蒙古族，甚至在特殊歷史時期成為國祭，對整個國家也產生了一定的影響。也正是由于這一因素，使得成吉思汗祭奠擁有了更加豐富的文化內涵，使其為中華文化寶庫增添了絢麗一筆。

成吉思汗祭奠有著人類祖先崇拜的共性，但作為一個延續并跨越了九個世紀的文化現象，它更有著區別于一般祖先崇拜的特點。這里需要對成吉思汗祭奠作一個界定，將成吉思汗祭奠置入蒙古族特定的歷史環境和社會變遷過程中，探尋其特點。古代蒙古族本土信仰是薩滿教，成吉思汗祭奠是建立在薩滿教信仰基礎上的祖先崇拜活動。但由于蒙古社會曾兩次受到佛教文化沖擊，作為古代蒙古族重要宗教行為的成吉思汗祭奠也被注入大量佛教因素。日本宗教民俗學家宮家準將原始信仰與基督教、佛教、伊斯蘭教等世界宗教融合而成的信仰現象稱為“民俗宗教”，在他的定義下，世界宗教與日本本土信仰融合折中的宗教現象便是“民俗宗教”，他將研究民俗宗教的學科稱為“宗教民俗學”^[5]。顯然，根據宮家準的界定，民俗宗教是介于原始信仰與世界宗教之間的信仰現象，原始信仰在世界宗教的沖擊之下，為了繼續生存必須引進世界宗教的某些因素，而世界宗教為求得更多的信眾也需一定程度上向原始信仰“妥協”。建立在薩滿教根基之上的成吉思汗祭奠就是在佛教格魯派（喇嘛教、黃教）沖擊之下，大量吸收了佛教文化成分被保存下來。至此，對成吉思汗祭奠的特點可歸納如下：第一，成吉思汗祭奠是根植于古代蒙古族本土宗教薩滿教之上的祖先崇拜；第二，成吉思汗祭奠的發展變化與蒙古族政治、社會、文化環境變化密不可分，隨著蒙古社會變遷，它被賦予新的內涵；第三，可將成吉思汗祭奠納入“民俗宗教”的概念范疇。民俗宗教建立在民俗社會的基礎之上。所謂民俗社會，即“處在一個相對孤立的環境之中，雖然以堅固的集團聯合為基礎形成了固有的生活習俗，但由于受周邊城市和國家等外來政治、經濟、文化等方面影響，不斷發生變化的社會”。^[6]

二、國內外對成吉思汗祭奠的研究歷史、現狀及本課題希望解決的問題

研究者介入成吉思汗祭奠是從清末開始的。筆者在所接觸到的相關資料中找到了記錄國外傳教士在鄂爾多斯進行研究的情況，從中可找到他們涉足成吉思汗祭奠的點滴線索。宣統二年（1910年）俄國學者札姆查拉諾觀察了春季大典儀式，并記錄了當時的祭祀場面。^[7]此后，在俄國學者符拉基米爾佐夫的《蒙古社會制度史》^[8]一書和德國海西希的相關研究中^[9]都不同程度地涉及成吉思汗祭奠的內容。民國時期隨著成吉思汗陵西遷，當時國民黨報刊上出現了相關線索，國民黨蒙藏委員會根據當初鄂爾多斯王公提出的請求，擬定了遷陵辦法。^[10]解放后，蒙古國學者波·仁沁和策達木丁蘇榮到伊金霍洛旗在達爾扈特人中做了短暫調查，并整理收集了部分祭詞。^[11]較為系統地研究成吉思汗祭奠是在改革開放之后。1977年，中斷十年的成吉思汗祭奠得以恢復，這為研究的深入創造了條件。隨著20世紀80年代中期鄂爾多斯成吉思汗陵對外開放，研究進入了新的階段。

在成吉思汗祭奠研究中發揮奠基性作用的是賽音吉日嘎拉和沙日勒岱，1983年他們二人合作整理的《成吉思汗祭奠》（蒙文）問世。該書詳細描述了成吉思汗祭奠的各祭祀儀式，并對八白宮來歷、八白宮歷史沿革和達爾扈特人的形成做了介紹。筆者于2005年5月份訪談賽音吉日嘎拉老人時了解到，編寫該書的資料收集工作始于20世紀60年代初，“文革”期間中斷，“文革”后恢復調查重新整理資料。當初進行調查之時，主持傳統儀式的部分達爾扈特還健在，作者先后花費八年時間走訪了涉及成吉思汗祭奠的鄂爾多斯七旗三十多處地方，收集到珍貴的一手資料。^[12]“文革”期間成吉思汗祭奠中斷十年，因此改革開放初期推出的這一成果是對成吉思汗祭奠的搶救性工作，這本書成為后來人們進行相關研究的重要參考資料。1987年郭永明漢譯《成吉思汗祭奠》^[13]出版，為更多國人了解成吉思汗祭奠發揮了重要作用。2001年賽音吉日嘎拉專著《蒙古族祭祀》（蒙文）出版，書中用大量篇幅對《成吉思汗祭奠》的不完善之處進行了訂正和補充。1987年出版的鄂爾多斯漢族作者梁冰《成吉思汗陵與鄂爾多斯》^[14]一書從歷史角度對成吉思汗陵歷史變遷、達爾扈特人與成吉思汗陵的特殊關系、鄂爾多斯在歷史上的演變過程等進行了探討，是一本介紹成吉思汗陵的漢文著作，但書中成吉思汗祭奠部分并非重點。1998年成吉思汗八白室編輯整理小組整理的《成吉思汗八白室》（蒙文）^[15]一書出版，全書近120萬字。書中收集了從元朝時期到新中國成立期間歷史文檔中出現的有關成吉思汗祭奠的所有資料，是研究成吉思汗祭奠的必備資料匯編。2000年薩·那日松的《成吉思汗八白室與鄂爾多斯人》（蒙文）^[16]出版，該書對鄂爾多斯人的族源及構成進行了研究，并分朝代對鄂爾多斯人的歷史變化和八白宮的關系進行了探索，書中明確提出達爾扈特人是從鄂爾多斯人中抽調出來的群體，是清朝形成的專司祭祀的人群。2004年由旺楚格編著的《成吉思汗陵》蒙漢語版本^[17]同時出版，該書定位為志書形式，分20章記述了成吉思汗八白宮的形成與變遷、守靈部落鄂爾多斯及司祭群體達爾扈特的歷史、成吉思汗陵寢形成的歷史文化和陵園現狀等，是全面介紹成吉思汗陵的志史資料，對深入研究成吉思汗祭奠具有重要的參考價值。2008年5月，郭雨橋著《成吉思汗祭祀全書》^[18]出版。郭雨橋即郭永明，郭先生以其深厚的蒙漢翻譯功底和獨特的視角，充分利用新收集的資料，以圖文并茂的形式推進了成吉思汗祭奠研究，得到學界的高度評價。2011年6月，吉日嘎拉圖主編、旺楚格編著的成吉思汗陵叢書出版^[19]，叢書分《成吉思汗陵史綱》《成吉思汗祭祀史略》《成吉思汗守靈人史記》三冊，采用多張珍貴圖片，分層次詳盡介紹了成吉思汗陵、成吉思汗祭祀、達爾扈特人，必將成為成吉思汗祭奠相關研究必備的“百科全書”。

在各種著述出版的同時，學者們發表的學術論文將成吉思汗祭奠研究推入新高潮。那森烏力吉從1997年至2004年之間發表了《蒙古族天祭、鄂爾多祭祀》系列論文（蒙文）^[20]，從史學和蒙古族薩滿教信仰角度對成吉思汗祭奠進行了研究。趙永銑發表的幾篇文章^[21]引起更多人對成吉思汗祭奠的關注。另外，蘇日娜、賽音吉日嘎拉、薩·那日松、呼日查畢力格、楊海英、邢莉等學者用蒙、漢、日文，從不同角度對成吉思汗祭奠進行了研究。^[22]

有關成吉思汗祭奠研究的另一重點是對《成吉思汗金書》（cingishaan nu altan bicig,簡稱“金書”）的研究。所謂《金書》，是記錄成吉思汗八白宮相關信息的文書，內容包括：儀式祭詞（祈禱詞、祝福詞、抹畫詞、贊美詞）、儀式祭歌、所需祭品、獻祭義務、祭器、儀式時間、程序、祭祀規則等。《金書》是蒙古族口頭詩詞與文字完美結合的產物，它承載了蒙古族珍貴的文化內涵。《金書》是蒙古汗廷的“秘密”，歷代《金書》修訂和校勘均由鄂爾多斯最高統帥——濟農統籌負責。一般情況下，除黃金家族成員和司祭人外，別人接觸不到《金書》的具體內容。本人有幸兩次訪談了內蒙古末代濟農、成吉思汗34代孫奇忠義老先生，了解到修訂《金書》的相關內幕。^[23]遺憾的是《金書》在八白宮被劫和“文革”的破壞中基本丟失殆盡，現存《金書》是根據保存在德國、蒙古國等國家圖書館的手抄本和達爾扈特人口頭誦讀整理、校勘而成。較早介入《金書》研究的是蒙古國學者波·仁沁和策達木丁蘇榮，這兩位學者于1956年、1957年先后到達成吉思汗陵，走訪達爾扈特人，記錄和收集了祭詞、祭歌，這成為后來人們研究《金書》的寶貴資料。首次較為全面整理《金書》內容的是賽音吉日嘎勒、沙日勒岱的《成吉思汗祭奠》，書中出現的各類祭詞是作者根據達爾扈特誦讀內容整理而成。90年代后半期以后出現了以鄂爾多斯籍蒙古族學者為主的《金書》研究陣營。1998年楊海英《<金書>研究緒論》（日文）^[24]，2000年奇忠義、薩那日松、那楚格等校勘的《新校勘“成吉思汗金書”》（蒙文）^[25]，2001年胡日查巴特爾和朝格圖（楊海英）的《成吉思汗“金書”》（蒙文）^[26]等先后出版。

以上成果可總結為： （1） 研究內容集中在對成吉思汗祭奠和八白宮歷史沿革追蹤上，學者們的研究提供了大量的論證依據，這是深入研究成吉思汗祭奠的基礎所在，如果沒有這些研究成果，那么成吉思汗祭奠仍然是一個解不開的“謎”。（2） 以歷史文檔和資料整理為主，建立在大量歷史資料基礎上的研究成果，盡管表現出不同的觀點，反而為分析成吉思汗祭奠提供了更多的視角，為解讀這一珍貴文化現象提供了更廣泛的空間。（3） 絕大多數研究成果為蒙古文著述，特別是鄂爾多斯本土成長起來的學者（其中包括達爾扈特后代及成吉思汗嫡系子孫）用蒙古文進行研究，事實上所挖掘的是民族文化精髓和本源的東西，這為進一步深入研究成吉思汗祭奠提供了最有力的依據。（4）前人從20世紀60年代初開始的搶救性調查和資料收集，展現了建立成吉思汗陵之前的真實狀況。這對現行儀式提供了樣本，不僅可在此基礎上進行比較研究，比較現行儀式和過去儀式的不同，還為解讀成吉思汗祭奠的深層象征內涵提供了依據。

筆者認為，在當前研究基礎上，仍有如下拓展空間：（1） 成吉思汗祭奠形成于古代蒙古族薩滿教信仰鼎盛時期，只有利用薩滿教研究的理論和方法，才能解釋祭奠中的具體做法和現象。而前人研究中缺乏運用宗教人類學薩滿教理論研究的成果，部分研究涉及薩滿教信仰，但沒能挖掘出蘊涵在祭奠背后的觀念和思想。（2） 上述成果中，除賽音吉日嘎拉和沙日勒岱20世紀六七十年代的調查外，缺乏建立在系統、全面調查基礎之上的成果。現行祭奠儀式已經發生了較大變化，有些環節已面臨瀕危，以人類學參與觀察和深度訪談方式介入其中，展現祭奠真實情況，進而加緊對傳統文化進行保護勢在必行。（3） 達爾扈特人作為成吉思汗守靈司祭的群體，是成吉思汗祭奠的“活化石”，研究成吉思汗祭奠不可能跨過達爾扈特。前人研究中缺乏從達爾扈特角度深入研究成吉思汗祭奠的成果，相關研究主要是以探詢他們的族源為主，缺乏真正關注達爾扈特當前和自身的研究成果。（4）祭祀儀式是成吉思汗祭奠最重要的構成成分，也是最能體現非物質文化遺產價值的部分，對儀式進行系統研究，是展示成吉思汗祭奠文化內涵的基礎工作，需加緊進行。

[1] 黃平、羅紅光、許寶強：《當代西方社會學·人類學新詞典》，吉林人民出版社2003年版，第217頁。

[2] 池澤優：《「孝」思想の宗教學的研究——古代中國における祖先崇拝の思想的発展》，東京大學出版會2002年1月25日初版，第11—12頁。

[3] 池澤優：《「孝」思想の宗教學的研究——古代中國における祖先崇拝の思想的発展》，第12—17頁。

[4] 池澤優：《「孝」思想の宗教學的研究——古代中國における祖先崇拝の思想的発展》，第37—42頁。

[5] 宮家準：《宗教民俗學入門》，丸善株式會社平成14年（2002年）7月25日発行，第16—18頁。

[6] 同上書，第19頁。

[7] 賽音吉日嘎拉：《蒙古族祭祀》，民族出版社2001年版，第372頁；旺楚格編著：《成吉思汗陵》，內蒙古人民出版社2004年版，第137頁。

[8] 符拉基米爾佐夫：《蒙古社會制度史》，劉榮焌譯，中國社會科學出版社1980年版。

[9] 海西希：《蒙古的宗教》，阿拉坦巴根蒙譯，內蒙古人民出版社1998年版。

[10] 賽音吉日嘎拉、沙日勒岱：《成吉思汗祭奠》，民族出版社1983年版，第351頁；旺楚格編著：《成吉思汗陵》，第127頁。

[11] 策·達木丁蘇榮：《蒙古古代文學一百篇》，內蒙古人民出版社1979年版，第243—295頁；筆者于2004年訪談達爾扈特其倫道爾吉、古日札布老人筆記。

[12] 賽音吉日嘎拉、沙日勒岱：《成吉思汗祭奠》，前言；筆者于2004年至2005年5月訪談賽音吉日嘎拉、沙日勒岱老人筆記。

[13] 賽音吉日嘎拉、沙日勒岱：《成吉思汗祭奠》，郭永明譯，內蒙古人民出版社1987年版。

[14] 梁冰：《成吉思汗陵與鄂爾多斯》，內蒙古人民出版社1987年版。

[15] 《成吉思汗八白室》編輯整理小組編輯整理：《成吉思汗八白室》，內蒙古文化出版社1998年版。

[16] 薩·那日松：《成吉思汗八白室與鄂爾多斯人》，內蒙古文化出版社2000年版。

[17] 旺楚格編著：《成吉思汗陵》（蒙文），內蒙古人民出版社2004年版；旺楚格編著：《成吉思汗陵》（漢文），內蒙古人民出版社2004年版。

[18] 郭雨橋：《成吉思汗祭祀全書》，新華出版社2008年版。

[19] 吉日嘎拉圖主編、旺楚格編著：《成吉思汗陵叢書》（三冊），內蒙古出版集團、內蒙古人民出版社2011年版。

[20] 那森烏力吉：《蒙元時期的天祭》，《內蒙古師范大學學報》（蒙文版），1997年第4期；《八白宮的構成》，《內蒙古社會科學》（蒙文版），1998年第2期；《蒙元時期的薩滿教與政治》，《內蒙古日報》（蒙文版），1998年11月29日；《蒙古地區的天祭與鄂爾多祭祀》，《蒙古語文》，1999年第6期；《怯薛丹與達爾扈特人》，《內蒙古大學學報》（蒙文版），2000年第4期；《八白宮與元朝的國祭》，《內蒙古師范大學學報》（蒙文版），2001年第4期；《蒙哥汗的政策與大蒙古國的國祭》，《內蒙古社會科學》（蒙文版），2004年第4期。

[21] 趙永銑：《成吉思汗祭奠的由來與流傳》，《內蒙古社會科學》，1991年第1期；《成吉思汗祭奠傳說之探究》，《內蒙古師大學報》，1991年第3期；《<成吉思汗祭奠>祈禱詞探析》，《內蒙古大學學報》，1994年第1期；《成吉思汗祭奠<大祭詞>探析》，《內蒙古社會科學》，1995年第3期；《金宮祭奠及其<金書>的地位和影響》，《內蒙古社會科學》，1996年第1期。

[22] 文章的具體信息參見參考文獻所列內容。

[23] 2005年5月2日和2005年12月20日訪談奇忠義老人筆記。

[24] 楊海英：《「金書」研究への序説》，國立民族博物館調査報告7,國立民族學博物館平成14年（1998年）3月23日発行。

[25] 奇忠義、薩那日松、那楚格等校勘：《新校勘“成吉思汗金書”》，內蒙古文化出版社2000年版。

[26] 樂·胡日查巴特爾、敖古奴斯·朝格圖編：《成吉思汗“金書”》，內蒙古文化出版社2001年版。