西方文化與詩學

《法禮篇》的遺教與斷想

王柯平^[1]

［摘要］《法禮篇》是柏拉圖的最后一部對話作品，被視為《理想國》的續篇，其目的在于建構一座接近理想的美好城邦。這座城邦的政體是基于“適度”原則的混合型政體，既注重有效管理的權威性，也保障民主自由的可控性，力求走上一條“善政法治”的安邦牧民之道。這一目的性追求，對后世的政治理論與社會影響是非常耐人尋味的，所涉及的家國情懷、幸福觀念和精神基質是富有啟示意義的。

［關鍵詞］《法禮篇》　次好城邦　家國情懷　幸福觀　精神基質

“城邦”（polis）是代表古希臘文化理想的綜合體，理想化的“美好城邦”（kallipolis）更是如此。柏拉圖終其一生，孜孜以求的要務之一就是建構一座“美好城邦”，讓其中的居民過上既公正又有尊嚴的幸福生活。基于這一使命，柏拉圖經過多年構想，最先推出的是《理想國》里的“最佳城邦政體”（aristēn politeian）或“最好城邦”，那里“會居住著諸神及其子孫（eite pou theoi ē paides theōn autēn oikousi），他們會其樂融融，生活無比幸福”^[2]。不過，這座“最好城邦”純屬“話說中”（en logois）的理想家園，雖然天上建有范式，但在地上無處可尋^[3]，如同遙不可及的天國神城。其后，歷經滄桑的柏拉圖，晚年在封筆之作《法禮篇》里，參照“最好城邦”的理想模型，汲取現實城邦的歷史經驗，試圖構想出另一座僅次于完美（timia deuterōs）的“第二等城邦政體”（politeian deuteran）或“次好城邦”。^[4]質而言之，“最好城邦”所崇尚的是“哲王明治”，“次好城邦”所推行的是“善政法治”。后者作為前者的派生變體，雖未盡然褪掉理想底色，卻設法走近現實社會，其中所宣揚的法治教育與公民德行等諸多治國理念，在人類政治文明領域留下了濃墨重彩的一筆，為后世理論家和實踐者提供了重要的參照范型。本文僅就其相關思想的歷史有效性，聯系柏拉圖的家國情懷、古希臘人的幸福觀念與精神基質，談談筆者在研讀過程中的些許粗淺認識，以期引致學界同仁的關注和更為深入的探討。

歷史遺響

柏拉圖所推舉的“次好城邦”，在政治體制上采用了民主政體（dēmokratia）與君主政體（monarchia）的混合體。在柏拉圖看來，這種混合體符合古希臘人所喜好的“適度”（mesos）原則，既不過分專制，也不過分自由，而是“扣其兩端”，折中而成。實際上，柏拉圖在政體選擇上，通常因循三種路徑：一是“以哲治邦”，二是“依法治邦”，三是“混合政體”。“混合政體”在調和民主政體與君主政體的同時，并沒有放棄“依法治邦”的原則，同時沒有放棄“以哲治邦”的理念，而是采取了“法哲并用”的現實策略。所以，我們在理解《法禮篇》所推介的法治原則、政治制度與理政國策方面，也不要以為柏拉圖完全拋棄了在《理想國》里曾經標舉的“以哲治邦”思想，而是要將他所看重的三項原則全部納入考慮之中。因為，在柏拉圖的心目中，“以哲治邦”與“依法治邦”具有很大的互補性，彼此相輔相成，可以聯手合作，組成某種“復合統治”。

自不待言，柏拉圖所創設的城邦范型，尤其是《法禮篇》里所描繪的“次好城邦”，已然成為時隱時現的歷史遺響。此類范型在直接的實踐意義上雖不成功，卻成功地積淀在現代人的意識形態里。在后來的各種社會形態的歷史發展與演變過程中，我們似乎總能或多或少地覺察到柏拉圖理想學說的某種印跡，在一定程度上近乎于“空山不見人，但聞人語響”的遺韻流布之境。事實上，古今中外不同思想家基于不同立場的反思與批評，都會使柏拉圖及其城邦學說成為歷久彌新的話題，這不僅是因為其中包含令人“不遺忘”也“不回避”重新認識的真理性（alētheia），而且是因為其中涉及推動人類不斷追問和探索的“歷史有效性”（historical effectiveness）。

僅從《理想國》到《法禮篇》的思想轉向來看，柏拉圖的城邦構想計劃已然取得顯著進展。最突出的一點是：《理想國》里描述的“最好城邦”，所崇尚的是“哲王明治”；而《法禮篇》里描述的“次好城邦”，所推舉的是“善政法治”。無論從理論還是實踐的角度來看，這一趨于現實的轉向都是值得關注和肯定的。也恰恰是因為這一點，《法禮篇》直接啟發了法國18世紀的思想家孟德斯鳩（Montesqieu，1689—1755），促使后者撰寫了《論法的精神》（L'esprit des lois，1750）。在這部深刻影響現代政治學發展的著作里，孟氏更為細致地論述了民主、君主與專制三種政體的基本原則、自身利弊與彼此差異。他總結說，法律無一例外地與各種政體的性質相關，但比較而言，民主政體的原則是以“美德”為動力；該美德主要表現為愛國、平等與節儉等，這與貴族政體有相同之處，但后者由于寬和、謙遜與自信的品質，故此對美德的需要并非像前者那么絕對。君主政體的原則是以“榮寵”為動力；在這種體制下，法律代替了美德，人們很難具有美德，在治國理政方面，國家實際上免除了對人們具有美德的要求，但由此卻促成了基于法立國固和旨在調動社會力量的“榮寵”現象；專制政體的原則是以“畏懼”為動力；在獨裁武斷和蔑視生命的高壓下，人人都是臣服于至高權力的奴隸。在此政體中，“美德根本不需要，榮寵則是危險的”。如果某人有見識，那他對自己的國家與君王來說則是一個不幸的臣民；如果他有德行，那他就是一個自我泄露或自討沒趣的傻瓜；如果他為了分擔或解除民眾的疾苦，試圖松開政體的彈簧，那他就會面臨兩種可能的結局：一是這種努力失敗，他自己將會身敗名裂，死無葬身之地；二是有幸獲得成功，他自己將有可能與君王和帝國同歸于盡。頗為有趣的是，對于專制體制的本性，孟德斯鳩還以隱喻方式予以形象描繪，將其比作“路易斯安那的蠻人”，在其“想要果子時候，就把果樹從根部砍斷，然后采摘”。^[5]

總體而言，孟德斯鳩從論述、總結和比較立法、司法和執法的歷史發展及其經驗教訓等立場出發，積極提倡了基于立法、司法和行政的權力平衡或三權分立模式，為美國憲法制訂者提供了可資借鑒的思想框架。很可惜，這個曾經一度充滿希望的國家，如今在帝國之路上漸行漸遠。倘若柏拉圖能夠轉世的話，他看到這種情境也許很不以為然，因為其勇敢之德遠遠超過其節制之德。這種勇敢之德，從積極方面看，會激勵他們勇于探索，勇于創新，勇于爭天下先；但從消極方面看，它也會鼓動他們勇于殺伐，勇于攫取，勇于制造麻煩。也許，其唯一的贖救之道，有賴于其自身較強的修復能力，但這首先需要反思和摒棄那種損人不利己的帝國情懷與霸道行徑。這一切只能留待歷史去印證。

家國情懷

在《法禮篇》里，柏拉圖還著重強調了公民德行與正確教育的重要性與必要性。特別值得注意的是，當他從道德理想主義和政治實用主義立場出發，試圖折中雅典民主政體和斯巴達君主政體時，他對新城邦的公民德行提出了更高的要求，且以懷疑論和辨證的方式方法，指陳了雅典公民在追求“過分自由”過程中養成的不良習氣及其在“劇場政體”（theatrokratia）里的惡劣行徑。這也許會在某些讀者中間引起某種誤解，會以為雅典城邦不行了，雅典公民墮落了，柏拉圖因失望而厭棄了。其實不然。

我們知道，柏拉圖對“過分自由”的痛斥，所針對的確是雅典的民主政體，一種腐敗變質的民主政體。盡管他的相關描述有些夸張，有些感情用事，甚至不惜采用以偏概全的方式，將雅典的民主政體等同于某種無法無天的群氓政體（lawless mobcracy），但這一切并未影響他對雅典的健康民主政體的積極評判和自豪感受。因此，在為“次好城邦”立法時，他毫不遲疑地請來那位精通法律、政治和教育的“雅典客人”，毅然決然地參照了雅典民主政體的基本模式及其立法架構等相關內容。其實，在柏拉圖的心目中，雅典城邦是典型且杰出的現實城邦，是他構想“最好城邦”與“次好城邦”的現實基礎和參照背景。歷史上，雅典民主制度的創立與伯利克里領導下的黃金時代就是強有力的佐證，相關的描述與分析見于歷史研究的諸多成果之中。^[6]譬如，庫朗熱（Fustel de Coulanges）在《古代城邦》（La Cité antique）一書中斷言：雅典民主制度堪稱古希臘城邦政制中的典范，其維持民主的法律基礎，其參政議政的公民義務，其議會辯論的開明方式，其立法決策的慎重原則，其議案審理的責任要求，其投票選舉的公正程序，均為后世提供了了可資借鑒的成功樣板。^[7]

毋庸置疑，柏拉圖是一位矢志求真愛智的哲人，也是一位充滿家國情懷的公民。他雖然嚴厲批評過雅典的政治蛻變，但他也真誠地熱愛雅典，因為那是他的祖國與家園；為此，敘拉古僭主對他的禮遇、利誘與幽禁，都無法阻止他返回雅典的堅定信念。他雖然嚴厲批評過某些雅典公民的不良行為，但他也深切地熱愛雅典人，因為那都是他的同胞與衣食父母，更何況那里有蘇格拉底、阿加通（Agathon）、希匹亞斯（Hippias）、伊索克拉底（Isocrates）和亞里士多德等一代明哲，他們輪流出現在他的對話里，形成一種“座上無白丁，交談有賢達”的文化場景，而這在當時希臘的其他任何城邦都是可遇而不可求的。在柏拉圖的對話作品中，他善于借用不同人之口，時常贊美雅典的文化、風雅與卓越。譬如，在《普羅泰戈拉篇》（Protagoras）里，他通過希匹亞斯的言說，把雅典稱作“希臘智慧的中心與圣地”（the center and shrine of Greek wisdom）^[8]。在《會飲篇》（Symposium）里，他把雅典人在社交場合的溫文爾雅和良好教養描述得活靈活現。譬如，在此對話中，當蘇格拉底因事遲到時，主人阿加通作為剛剛贏得戲劇大獎的詩人，特請蘇格拉底坐在自己身邊，說這樣能有幸聽到他“充滿智慧的思想”。而蘇格拉底一邊就座一邊回應說：“我多么希望智慧是某種坐在某人身邊便可得到的東西。如果智慧是流動的，就像水一樣可從一只滿杯倒入一只空杯的話，那我將會非常珍惜坐在你身邊的殊榮，因為你可以在我的身體里注入一股最為精美明澈的智慧之流，而我自己的理解至多也不過是模糊不清的東西，無異于夢囈，可你的智慧是那么華彩四溢。”^[9]這種優雅閑適而不乏機智幽默的客套，在片刻之間有效地營造了一種賓至如歸的友好氣氛，緊接著，一場關于智慧和友愛的辯論開始了。他們引經據典，博學深刻，思想敏銳，彼此呈才雄辯，唇槍舌劍，但又不失優雅，始終保持謙謙君子之風。對此，西方學者有過這樣的評價：“這是完美的社交談話，只有經過長時間的訓練才能夠有這樣的言談舉止。這樣的言談舉止不是一兩代人能夠培養出來的，但這些人是在馬拉松和薩拉米戰役中英勇奮戰的戰士們的重孫輩們。英勇無畏和高度文明的無可衡量的東西，是他們生下來就繼承了的遺產。”^[10]

無疑，這是歷史傳承的結果，文化熏陶的產物，當然也是德行教育和藝術教育的成就。柏拉圖顯然深知這些，但他對雅典公民的要求更高，對他們的批評也最多，甚至提出“凈化城邦”和“選擇公民”的方策，這在《理想國》和《法禮篇》里不難看到。^[11]為此，他借用所有能夠借用到的希臘經典文學藝術、希臘傳統城邦制度以及具有代表性的德行理想與法禮準則，從基于“正確教育”理念的立法程序與道德詩學等立場出發，試圖激勵和引導雅典公民養成節制、勇敢、智慧、健康的德行，過上節制、勇敢、智慧、健康的生活，因為只有這樣的生活，才是“最正義的”（dikaiotaton），同時是“更幸福的”（eudaimonestaton）。

古希臘人的幸福觀

古希臘人渴求“幸福”（eudaimonia），其全力構建和發展城邦的最終目的，也就是為了實現和保障這一美好的愿望。

那么，“幸福”對古希臘人到底意味著什么呢？古希臘對“幸福”所下的一個古老定義是：“生命的力量在生活賦予的廣闊空間中的卓異展現。”這顯然是一個充滿生命活力的信念。在整個希臘歷史中，這種生命的信念始終充盈著人們的心靈。它將希臘人引上了許多前人沒有走過的道路，卻絕沒有將他們引向霸權和屈服。一個精神高昂、身體強健的民族，是不容易屈從的。事實上，希臘崇山峻嶺中的勁風也從未哺育過暴君。絕對屈從于君權的奴隸理論，只有在那些沒有深山給反叛者提供退路，也沒有峻嶺迫使人們過危險生活的地方才能得以盛行。希臘從一開始就沒有古代社會的影子。那些令人畏懼的、令人不敢仰視的神圣萬能的主宰，無論是埃及的法老，還是美索不達米亞的君王，他們的權力在幾千年之中沒有遭到任何人的懷疑，這樣的權力在希臘歷史上卻從未有過，甚至也從未出現過與之相似的統治者。我們知道一些希臘歷史上僭主的情形，但我們更清楚的是，這樣的時代很快就結束了。從君權產生的時候，對君權的絕對服從就是古代社會的生活準則，這種絕對屈從此后在亞洲甚至一直延續了幾千年，在希臘卻如此輕而易舉地被拋棄了，以至于流傳至今的幾乎只是人民對抗僭主的一些回聲而已。

不過，凡事總有例外。什么例外呢？漢密爾頓（Edith Hamilton）認為，蘇格拉底在雅典被指控宣揚新神、腐蝕年輕人而因此飲鴆獄中就是一個例外。但在那時，蘇格拉底已年近古稀，一生都在說他想說的話。當時的雅典因為剛剛遭受了一次慘痛的失敗，正處于危難之中，而且由于政權突變，管理又極為不善。蘇格拉底很可能死于某一次所有國家都經歷過的突然恐慌，那時人們的安全遭到突然的威脅，從而使他們變得有些殘忍。盡管如此，判決他死刑的表決者不過剛過半數，而他的學生柏拉圖隨后就以他的名義繼續執教，不但從未受到任何威脅，而且其從者甚眾，聲名日隆。蘇格拉底是雅典唯一因為持不同意見喪生的人。另外有三個人被驅逐出境。總共就這么幾個，而哪怕是看一看最近五百年來在歐洲有多少人被殘酷虐待、被殺害，我們就知道雅典的自由是什么樣的了。^[12]

對希臘人來講，蘇格拉底的審判，確是一個沉重的話題。^[13]歷史上，人們通常將其視為一樁冤案，認定蘇格拉底是踐履“不自由，毋寧死”的英雄典范。對此，斯東（I. F. Stone）的感受與反應頗具代表性。他這樣坦言：“我越是愛上了希臘人，蘇格拉底站在法官面前受審的景象越教我痛心。作為一個民權自由派，我對此感到震驚。這動搖了我對杰佛遜式的對普通人的信念。在這樣一個自由的社會里，怎么可能發生對蘇格拉底的審判呢？雅典怎么會這么不忠實于自己呢？”^[14]這種“痛心”與“震驚”，既源自審判的結果，也源自控訴的起因。在標榜言論自由的民主雅典，蘇格拉底卻因維護言論自由而遭起訴并被判死刑，這委實是一出不可思議的荒誕鬧劇，必然使人對雅典的民主制度心生疑慮與失望。然而，漢密爾頓將此冤案歸于“一個例外”，歸于政權突變時的“突然恐慌”和一時的“殘忍”，這一精巧的辭令顯然是一種大而化之的輕描淡寫，其意在為雅典的自由進行辯護，為雅典的過失尋求開脫。另外，漢密爾頓還拿五百年來的歐洲與數百年的古代雅典相比，這樣做的目的與效果也許是讓希臘人在心理上感到某些舒緩或寬慰。但是，這一比較對于我們中國人而言，則會產生一種迥然不同的反響。舉凡了解中國歷史的人，只要稍加回顧五百年來在華夏九州因“文字獄”和“莫須有”等“罪名”而導致的冤假錯案和殘酷虐殺，就會發現五百年來的歐洲之所作所為只能算是“小巫見大巫”了。至于古代雅典的政治制度及其歷史實踐，我們若能將其同中國的相關情況加以對比，就會發現那對于我們來說更是不敢奢望的奢望了。

古希臘人的精神基質

從漢密爾頓對雅典的相關贊詞中，有些讀者也許會問：那種在生活賦予的廣闊空間中卓異展現自身生命力的幸福，那種在各種艱難困苦中爭取維護人格尊嚴的幸福，那種不畏強權迫害而冒死追求真理的幸福，我們中國人能夠消受嗎？不知道。但我們知道希臘人能夠消受，尤其是那些具有節制、勇敢、智慧、健康和正義德行的雅典公民更能消受，他們消受這些東西，就如同在會飲場際消受神話故事和哲學對話一樣。當然，這不僅是因為他們具有上列德行，而且因為他們能夠真正“恪守和完成自己對城邦和同胞所負的責任”。在柏拉圖心目中，這種“責任”的最高境界，不是在奧林匹克運動會上獲得冠軍，也不是在戰爭時期贏得勝利，更不是在和平年代的各種賽事中拔得頭籌，而是“終生竭誠效力于城邦的法律”^[15]。所謂“終生竭誠效力”，按照我個人的理解，那就是終其一生，誠心竭力地遵守和維護城邦法律的權威與效用。因為，這“法律”不是紙上書寫，而是立國之本，護國之道，興邦之策，“遵守和維護城邦法律”，實際上就等于護法衛國，等于擔負著護法者、衛國者與建國者的多重職責。這便是凝結希臘精神的基質所在。為此，柏拉圖在《法禮篇》里一再凸顯立法的雙重性（dual nature of legislation），特意將重在教育性勸誡的導言（the preambles of educative persuasion）與重在強制性懲罰的律例（the laws of coercive punishment）有機地結為一體。而且，柏拉圖一再強調“順從法律”（slavery to the laws）的理念，誠望切切實實地遵紀守法不僅成為公民言行舉止的日常習慣，而且成為公民倫理生活的重要尺度。因為只有這樣，只有當統治者成為法律的奴仆而法律成為統治者的主人時，“城邦才會得到諸神的拯救，才會享有諸神賦予的所有美好事物”^[16]。

歷史告訴我們，古希臘人是自由人，是追求理智與激情平衡適度的自由人；他們喜歡自由生活，熱衷獨立思考，并以昂揚的精神和頑強的斗志反抗僭主統治，蔑視權勢專制，拒斥神權教條，他們卻義無反顧地“只服從于法律”（希羅多德語）。他們知道，服從法律，就是維護法律；維護法律，就是保衛城邦。為此，他們勇于擔當，不怕犧牲。正是基于這種性格和精神特質，柏拉圖才將“終生竭誠效力于城邦法律”的公民，奉為城邦德行最為卓越的“完善公民”（politēn teleon）。在他看來，唯有這樣的公民，才是城邦的脊梁，才會把守法護法視為自己的最高使命，才會把由此贏得的聲譽看得高于其他一切榮譽，甚至看得高于自己珍愛的生命。再者，也唯有這樣的公民，才會懂得并能完成兩項任務：一是在遵紀守法的同時以正當方式做事（to do things right）；二是在遵紀守法的同時，根據道德準則和實際需要去做正當之事（to do right things）。所謂“正當”，也就是“對，好，正確，妥當”。前者更多強調的是基于規則約定的做事方式，后者更多強調的是基于規則約定的善好動機和行為目的。自不待言，舉凡能夠在社會活動中踐履如斯的公民，其法律意識與道德修為已然化境，足以抵制“放縱”“懦弱”“愚蠢”“有病”與“不義”的惡習，摒棄“放縱”“懦弱”“愚蠢”“有病”與“不義”的生活，恪守“節制”“勇敢”“智慧”“正義”與“共善互益”（the common good）的德行。這樣一來，柏拉圖也就不必太過擔心新建的城邦，再次出現那種“民已非民，官已非官，邦已非邦，一盤散沙，天厭敵伐，勢必敗亡”的惡果了。

最后，在結束討論之前，人們也許會問，到底是何種立法使得古希臘人“只服從于法律”呢？答案只有一個：順應“神明意志”的“優良立法”。至于“神明意志”（the will of the gods）一說，主要是由于古希臘法律源自古代習俗和古希臘人相信神明約束的宗教觀念所致，赫拉克利特就曾宣稱：“所有人類法律都由一部神明法律滋養而成。”^[17]至于涉及民主政體的“優良立法”（good legislation），主要發端于“希臘七賢”之一梭倫（Solon, BC 630-BC 560）。梭倫“拔掉了田地里的許多界標，使逃亡異鄉的窮人獲得解放”，他所“制訂的法律，無貴無賤，一視同仁，直道而行，人人各得其所”。^[18]他的基本立法精神在于抑制富有階層，扶持貧困階層，強化中等階層，引入民主精神，奠定雅典“民主政體的祖制”，規定公民都有被選為公眾法庭陪審員的機會。^[19]亞里士多德本人由衷地贊賞這一方略，認為只有這樣才能使中等階層成為富人和窮人的仲裁者，成為社會結構的主導力量，最終才能使城邦得以穩定和長治久安。當然，法律的實際意義還包括諸多方面，譬如，（1）促成全邦公民都能進入正義和善德的永久制度；^[20]（2）確保全邦公民都能嚴格遵守平等原則，讓窮人與富人處于同樣的地位，誰都不作對方的主宰；（3）尊重全邦公民的自由權利，讓所有人都盡可能地一律參加并分配政治權利；（4）確立法治的通則與法律的威信，讓城邦治理不是以命令而是以法律為依歸。^[21]總之，“凡不能維持法律威信的城邦，都不能說她已經建立了任何政體。法律應在任何方面受到尊重并保持無上的權威，執政人員和公民團體只應在法律（通則）所不及的‘個別’事例上有所抉擇，兩者都不該侵犯法律”^[22]。這就是說，任何城邦或國家的政體或政治體制，如果不能維護法律至高無上的權威，那就不能算作一個真正成熟的政體或政治體制；同時，法律至上的原則與實踐，不受任何執政人員的地位與權力的影響，否則就是侵犯法律；另外，在法律所不及的“個別”事例上，執政人員務必根據法律的基本精神予以公正地裁決，任何營私舞弊或偏袒不公都屬于違法行為。這一理念在本質上顯然反映了“法律面前人人平等”的“法治”（rule of law）特征，而非“法律面前權力說話”的“法制”（rule by law）品相。

綜上所述，兩千多年前古雅典所設定和實施的立法準則，委實取法乎上，真正以民為本，使得法律（nomos）成為“一種高級的客觀力量”和“整個城邦的真正靈魂”^[23]，由此開啟了“民治、民享、民用”制度的歷史先河，甚至稱得上是引領人類政治文明的永恒燈塔。現如今，在民主與開放的社會里，所有這些準則已然成為立法依據與公共常識，但在非民主與封閉的社會里，它們依然屬于半遮半掩的論題或相當生疏的理念。可以預見，在后一種社會形態中，由于“優良的立法”環節先天缺失，致使法律的實際意義與上列準則之間存在相當差距，在這樣不充足的現實條件下，如果強求人們效仿“只服從法律”的古希臘人，那恐怕是一種勉為其難的非分之想了。且不知讀者諸君以為然否？

[1] 王柯平，北京第二外國語學院跨文化研究院教授，中國社會科學院哲學研究所研究員，主要從事美學與古代哲學研究。

[2]Plato, Laws (trans. R. G. Bury, Loeb Edition), 739d.

[3]Plato, Republic (trans. P. Shorey, Loeb Edition), 592.

[4]Plato, Laws, 739e.

[5] 孟德斯鳩：《論法的精神》，許明龍譯，商務印書館，2012年，上卷，第31—40、46—74頁。

[6]西方學界在這方面的歷史研究著作甚豐，只要拿起任何一本順手翻閱，就可以從中讀到有關雅典城邦與民主政體相關成就與特征的篇章。譬如修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》，謝德風譯，商務印書館，2004年，第144—154頁（上冊，第二卷，第四章：“陣亡將士國葬典禮上伯里克利的演說”）；帕克：《城邦——從古希臘到當代》，石衡潭譯，山東畫報出版社，2007年，第13—19頁（“雅典城邦”）；默里：《早期希臘》，晏紹祥譯，上海人民出版社，2008年，第172—190（“雅典與社會正義”）。Also see John V. A. Fine, The Ancient Greeks: A Critical History (Cambridge & London: Harvard University Press, 1983), pp.383-441 (“The development of Athenian democracy”); Charles Rowan Beye, Ancient Greek Literature and Society (Ithaca & London: Cornell University Press, 1987), pp.97-125 (“Athens in the Fifth Century”); M. I. Finley, The Ancient Greeks (London: Penguin Books, 1963), pp.70-81 (“Athens”); A. R. Burn, The Pelican History of Greece (London: Penguin Books, 1966), pp.213-257 (“The Great Fifty Years II: Imperial Athens”, and “III: Athenian Society”); C. M. Bowra, The Great Experience (London: Phoenix, 1957), pp.65-84 (“City and Individual”); Malcolm Schofield, Plato (Oxford: Oxford University Press, 2006), pp.51-131. In this book Malcolm Schofield also observes that “When Plato reflected on democracy, Athens was never far from his thoughts. Dialogue after dialogue mingles critique of the key commitments of contemporary democracy with successive attempts—each in an entirely different mode—to rewrite Athenian history...It is only in the Laws that he articulates at at all explicitly more positive thoughts about the way the political freedom that Athenians trumpeted should be understood and valued, as one of the indispensable foundations of any true politeia.” (pp.88-89)

[7] 庫朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究》，譚立鑄譯，華東師范大學出版社，2006年，參閱該書第十一章：“民主制度的準則：雅典民主制度的典范”，第307—312頁。

[8]Plato, Protagoras, 337d, in Plato, The Collected Dialogues. ed. Edith Hamilton & Huntington Cairns, New Jersey: Princeton University Press, 1996, p.332.

[9]Plato, Symposium, 175c-e, in Plato, The Collected Dialogues, p.530.

[10] 漢密爾頓：《希臘精神》，葛海濱譯，遼寧教育出版社，2003年，第75頁。

[11] 王柯平：《柏拉圖的城邦凈化說》，見《世界哲學》2012年第2期。

[12] 漢密爾頓：《希臘精神》，第15—16，21—22頁。

[13]蘇格拉底之死這一“例外”是如何發生的呢？西方學者對此問題的研究相當深入，這里不妨參照柏拉圖與波普爾（Karl Popper）所歸納出的相關結論，將其要點簡述如下：蘇格拉底是在民主派當權后被判處死刑、毒死獄中的，其主要罪名分別是“腐化青年”和“對神不敬”。前一罪名涉及道德，后一罪名涉及宗教。實際上，蘇格拉底一生注重道德修養，尊奉城邦的神明，對于城邦的共同利益，他一直竭盡所能，在戰場上他是英勇的戰士，在公務中他是優秀的公民。柏拉圖在《第七封信札》（The Seventh Letter）里，對蘇格拉底做出積極的評價，認為他是“所有活著的人中最正直的一位”（324e—325c）。

值得注意的是，蘇格拉底被認為是率先提出心靈這一概念的思想家，他一再勸導人們要“看護好你的心靈”，保持思想的誠實，同時提醒人們要“認識你自己”，認識自己思想的局限。蘇格拉底對民主的開放社會與公民的自由權利充滿期待，大力宣揚，但也對民主政體與民主派政治家提出批評，批評他們缺乏思想誠信，醉心于權力政治，忽視政治問題的人道層面。這就是說，蘇格拉底既是雅典民主政體的朋友，同時是雅典城邦及其民主制度的批評者。事實上，在蘇格拉底的同伴或學生中，不僅有一度站在敵邦斯巴達一邊的重要政治人物Alcibiades，而且有后來成為“三十僭主”（the Thirty Tyrants）首輔的Critias及其得力助手Charmides。因此之故，就提出了蘇格拉底為何與反民主人士混在一起的問題。要回答這一問題，答案不止一個。其一，按照柏拉圖的說法，蘇格拉底抨擊民主派政客的部分目的在于揭露他們的自私與嗜權行為，他們曲意迎合人民，偽善奉承那些青年貴族，這些貴族表面上是民主領導人，實際上只將人民視為實現自己權力欲望的工具。蘇格拉底的這一批評活動一方面使他得到那些民主政體之敵的青睞，另一方面則將他與那些反對民主政體的野心勃勃的貴族聯系在一起。其二，蘇格拉底作為一位道德主義和個體主義者，從來不只是單純地抨擊這些政客，同時對這些政客真感興趣，竭力想要教化他們，而不是輕易放棄他們。其三，蘇格拉底作為一名培養政客的教師，竭力想要吸引和影響年輕人，認為他們思想開放，容易教化，日后可能成為負責城邦事務的官員。這方面的范例就是Alcibiades從幼年時期就被挑選出來，當作雅典帝國的未來偉大領袖進行培養。Critias的才華、抱負與勇氣，使他成為少數可與Alcibiades競爭的對手。從我們所了解的情況看，柏拉圖與蘇格拉底的關系，也與其早年和后來的政治抱負相關。雖然蘇格拉底是宣揚開放社會的重要人物之一，但他不是任何派別中的成員。他認為只要自己的工作對自己的城邦有利，就愿意同任何社會圈子一起共事。如果他對一位具有可造之材的年輕人產生興趣，即便對方具有寡頭家族的背景，他也不會因此縮手縮腳。

然而，正是這些聯系將他置于死地。當戰爭失敗后，蘇格拉底受到指控，指控他所教育的學生背叛民主政體，勾結敵人，導致雅典陷落。

在修昔底德的權威影響下，伯羅奔尼撒戰爭與雅典陷落的歷史經常告訴人們：雅典陷落是民主政體道德弱點的最終證明。然而，這一觀點純屬抱有偏見的歪曲，眾所周知的事實講述的則是一個迥然不同的故事。雅典戰敗的主要責任在于雅典的寡頭們與斯巴達的一連串預謀。其中三位著名人物都是蘇格拉底以前的學生，他們是Alcibiades，Critias和Charmides。在雅典陷落的公元前404年，Critias和Charmides成為“三十僭主”的領袖，其實只是斯巴達保護下的雅典政府的傀儡。雅典的陷落與城墻的毀壞，經常被說成是爆發于公元前431年的偉大戰爭所致。但是，這種說法也包含重大的歪曲，因為民主領袖依然在戰斗，他們在Thrasybulus和Anytus的領導下準備解放雅典，與此同時，Critias殺害了數百公民。在Critias為期八個月的恐怖執政期間，所殺害的雅典公民總數遠遠超過先前十年戰爭中雅典公民的死亡人數。八個月后（即公元前403年），民主派從Piraeus起兵，擊敗了Critias一伙與斯巴達的守備軍隊，柏拉圖的兩位叔舅（Critias和Charmides）在此役中喪命。見勢不妙，斯巴達保護者最終拋棄了寡頭追隨者，接著與民主派簽訂了和議。和平使民主政體在雅典得以重建。民主型政府在極其嚴峻的考驗中表現出自身的優勢，甚至連其敵人都認為它不可戰勝。

重新掌權的民主政體剛一開始重建正常的法律秩序，就對蘇格拉底提出指控。其用意非常明確：指控蘇格拉底參與培養了雅典城邦最為險惡的敵人Alcibiades，Critias和Charmides。起訴者對于因過去不幸的政治事件而懲罰蘇拉格拉底或許并未大動心思，因為他們非常清楚這些事件的發生有悖于蘇格拉底的本意；他們的目的是想阻止蘇格拉底繼續從事他的教導活動，因為由此產生的效果在他們看來會對城邦構成危害。出于這些理由，他們對蘇格拉底的指控模糊不清，沒有意義，說他腐化青年，不敬神明，試圖將新奇的宗教實踐活動引入雅典城邦。由于當時赦免了所有政治犯罪，“腐化青年”的罪名很不確切，但所有人都知道這里所說的青年指的是誰。在辯護過程中，蘇格拉底一再表明，他對“三十僭主”的政策毫不同情，實際上他是冒著生命危險，蔑視他們想要給他定上“三十僭主”所犯罪責之一的企圖。他提醒陪審團，在他最密切的交往和最熱情的學生中，至少有一位忠誠的民主派領袖Chaerephon，此人在與“三十僭主”的戰斗中獻出了生命。

現在人們通常認為，支持起訴蘇格拉底的民主派領袖Anytus無意讓蘇格拉底成為烈士。其目的就是將他流放。但是，這一計劃被蘇格拉底挫敗了，因為他在其原則上拒不妥協。他想死，或者說，他喜歡扮演烈士的角色，但我［波普爾］不信。蘇格拉底只是為他認為正確的東西而戰，為他一生的所作所為而戰。他從未想要破壞民主政體。事實上，他一直努力賦予民主政體所需要的信仰。這一直是他一生的追求。他感到這種信仰正遭到嚴重威脅。他先前那些同伴的背叛，讓他如此工作和拋頭露面，這對他的震動十分深刻。他興許喜歡將這一審判當作一個機會，一個證明自己無限忠誠于城邦的機會。

蘇格拉底在有越獄機會時，非常仔細地解釋了自己的態度：如果他趁機越獄，那就成了流放者，人人都會認為他是民主政體的敵對分子。所以，他要留下來，并且陳述了自己的理由。相關的解釋見于柏拉圖的對話《克里托篇》（Crito, 53b-c）。這很簡單。如果他越獄，他就違犯了城邦法律。這種行為將會把他置于法律的對立面，證明他自己不忠誠。這對城邦是有害的。只有他留下來接受審判結果，才會證明他對城邦的忠誠不二，證明他支持城邦的民主體制，證明他從來不是其敵人。因此，沒有比他自愿受死更能證明其忠誠的方式了。

蘇格拉底之死是其真誠品性的最終證明。他一直保持著無畏、單純與謙遜的品格，一直保持著分寸感和幽默感。他在《辯護篇》（Apology）里宣稱：“我是神派遣到這座城邦達里的一只牛虻，我總是整天假日地四處蟄你，喚醒你，勸導你和責備你。你恐怕找不到一個像我這樣的家伙，因此我應當告誡你放過我……如果你打擊我，誠如Anytus要求你那樣，匆忙地將我致死，那么你的余生都會長睡不醒，除非神出于佑護之心，再派給你另一只牛虻。”（30e-31a）蘇格拉底表明，一個人不僅會為命運、名譽或其他諸如此類的宏大事情而死，也會為批評思想的自由而死，會為與妄自尊大或多愁善感毫無關系的自尊而死。Cf. Karl Popper, The Open Society and Its Enemies: The Spell of Plato, pp.202-207.

[14] 斯東：《蘇格拉底的審判》，董樂山譯，三聯書店，2003年，第4頁。

[15]Plato, Laws, 733-734.

[16]Plato, Laws, 715d.

[17]C. M. Bowra, The Greek Experience. London: Phoenix, 1994, pp.66-68. The statement about the laws follows: “Since laws were derived from ancient custom, it was only natural to assume that they had a divine sanction and represented in some sense the will of the gods. This was the Greek equivalent to the notion of natural law, and it was held by Heraclitus, who said, ‘All human laws are fed by the one divine law’. Historically this may mean no more than that the state took over responsibility for offences which had once been the concern of the family, but it also meant that the laws were revered because ultimately they were sanctifies by the will of the gods.” (Plato, Laws, p.67)

[18] 亞里士多德：《雅典政制》，日知、力野譯，商務印書館，1999年，第15頁。在制度上，梭倫建立了九執政官的法律，創立了四百人議會，實施了城邦官職的改革。其立法的民主特色有三：第一是禁止以人身為擔保的借貸，第二是任何人都有自愿替被害人要求賠償的自由，第三是向陪審法庭申訴的權利，這一點便是群眾力量的主要基礎，因為人民有了投票權利，就成為政府的主宰了。……這些便是梭倫所制定的具有民主性質的法律；在他立法之前，他的民主改革是取消債務，而以后則是提高度量衡制和幣制的標準。參閱亞里士多德：《雅典政制》，第11—12頁。

[19] 亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1997年，卷二，1274a37—44。梭倫順應民意和歷史潮流，在完成立法的基礎上，成功地推行了土地改革運動，廢除了傳統意義上神圣不可侵犯的田地界石，解放了土地和農民。為此，他在自己的詩作里自豪地寫道：“這是一項沒有希望的事業，但在神的助佑下我竟然做成了。大地母神可以為我作證，我用靈巧的雙手除去了界石，受奴役的土地現在終于自由了。……凡在大地上受到嚴酷奴役的人，在主人面前膽戰心驚的人，我都解放了。”參閱庫朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究》，譚立鑄譯，華東師范大學出版社，2006年，第253—254頁。

[20] 亞里士多德：《政治學》，卷三，1280b12—13。

[21] 亞里士多德：《政治學》，卷四，1291b30—1292a3。

[22] 亞里士多德：《政治學》，卷四，1292a30—34。

[23]布克哈特：《希臘人和希臘文明》，王大慶譯，上海人民出版社，2008年版，第111頁。這段話是這樣說的：“對于城邦把自己視為一個理想的整體，還存在另外一種看法和另外一種形式，這是從nomos這個字看出來的，這個字通常包含了法律和政體的含義。Nomos是一種高級的客觀力量，高居于所有個體存在和意愿之上，不僅僅滿足于繳稅和服兵役為代價對公民進行保護，就像現代社會那樣，還熱衷于成為整個城邦的真正靈魂。作為眾神的造物和賜予，人們用最崇高的詞匯對法律和政體加以頌揚，稱之為城邦的人格，所有美的的護衛者和保存者。……斯巴達的德馬拉圖斯（Demaratus）對薛西斯解釋道：他的人民對‘主宰一切的法律’（despotes nomos）的畏懼，遠在波斯人對他們偉大國王的畏懼之上。正如柏拉圖所言，官員們尤其是法律的奴仆。因為，立法者被視為超人……最重要的是，法律（nomos）不能去永和某個人物或碰巧處于大多數的那些人的一時的興趣和想法，至少在理論上，人們強烈地感到，舊有的法律應該保留；實際上，甚至比法律還要古老的風俗和習慣被認為具有一種生命力，法律只不過是其外在的表現罷了。即使那些不合法的法律，只要它們還在被嚴格地執行，也似乎要比改變它們更能給社會提供一種穩定感……在一些城邦，男孩子們必須要會用抑揚頓挫的聲調背誦法律，這樣做不僅是要他們牢記在心，而且還是為了確保它們不被改變。（希臘文nomos具有‘法律’和‘曲調’的雙重含義。）”

需要說明的是，“斯巴達的德馬拉圖斯”曾是斯巴達的國王，被流放在國外時，由波斯君主薛西斯（Xerxes）的父王收留，暫居波斯。在與薛西斯討論波斯人與斯巴達人的作戰能力時，德馬拉圖斯說了這一番話：“拉凱戴孟人［斯巴達人］在單對單作戰的時候，他們比任何人都不差；在集合到一起來作戰的時候，他們就是世界上無敵的戰士了。他們雖然是自由的，但是他們并不是在任何事情上都是自由的。他們受法律的統治，他們對法律的畏懼甚于你的臣民［波斯人］對你［薛西斯君主］的畏懼。我可以拿出證據來證明他們的確是這樣：凡是法律命令他們做的，他們就做，而法律的命令卻永遠是一樣的，那就是，不管當前有多少敵人，他們都絕對不能逃跑，而是要留在自己的隊伍里，戰勝或是戰死。”參閱希羅多德：《歷史》，王以鑄譯，商務印書館，2005年，下冊，第七卷104，第505頁。