西方文化與詩(shī)學(xué)

《法禮篇》的遺教與斷想

王柯平^[1]

［摘要］《法禮篇》是柏拉圖的最后一部對(duì)話作品，被視為《理想國(guó)》的續(xù)篇，其目的在于建構(gòu)一座接近理想的美好城邦。這座城邦的政體是基于“適度”原則的混合型政體，既注重有效管理的權(quán)威性，也保障民主自由的可控性，力求走上一條“善政法治”的安邦牧民之道。這一目的性追求，對(duì)后世的政治理論與社會(huì)影響是非常耐人尋味的，所涉及的家國(guó)情懷、幸福觀念和精神基質(zhì)是富有啟示意義的。

［關(guān)鍵詞］《法禮篇》　次好城邦　家國(guó)情懷　幸福觀　精神基質(zhì)

“城邦”（polis）是代表古希臘文化理想的綜合體，理想化的“美好城邦”（kallipolis）更是如此。柏拉圖終其一生，孜孜以求的要?jiǎng)?wù)之一就是建構(gòu)一座“美好城邦”，讓其中的居民過(guò)上既公正又有尊嚴(yán)的幸福生活。基于這一使命，柏拉圖經(jīng)過(guò)多年構(gòu)想，最先推出的是《理想國(guó)》里的“最佳城邦政體”（aristēn politeian）或“最好城邦”，那里“會(huì)居住著諸神及其子孫（eite pou theoi ē paides theōn autēn oikousi），他們會(huì)其樂(lè)融融，生活無(wú)比幸福”^[2]。不過(guò)，這座“最好城邦”純屬“話說(shuō)中”（en logois）的理想家園，雖然天上建有范式，但在地上無(wú)處可尋^[3]，如同遙不可及的天國(guó)神城。其后，歷經(jīng)滄桑的柏拉圖，晚年在封筆之作《法禮篇》里，參照“最好城邦”的理想模型，汲取現(xiàn)實(shí)城邦的歷史經(jīng)驗(yàn)，試圖構(gòu)想出另一座僅次于完美（timia deuterōs）的“第二等城邦政體”（politeian deuteran）或“次好城邦”。^[4]質(zhì)而言之，“最好城邦”所崇尚的是“哲王明治”，“次好城邦”所推行的是“善政法治”。后者作為前者的派生變體，雖未盡然褪掉理想底色，卻設(shè)法走近現(xiàn)實(shí)社會(huì)，其中所宣揚(yáng)的法治教育與公民德行等諸多治國(guó)理念，在人類政治文明領(lǐng)域留下了濃墨重彩的一筆，為后世理論家和實(shí)踐者提供了重要的參照范型。本文僅就其相關(guān)思想的歷史有效性，聯(lián)系柏拉圖的家國(guó)情懷、古希臘人的幸福觀念與精神基質(zhì)，談?wù)劰P者在研讀過(guò)程中的些許粗淺認(rèn)識(shí)，以期引致學(xué)界同仁的關(guān)注和更為深入的探討。

歷史遺響

柏拉圖所推舉的“次好城邦”，在政治體制上采用了民主政體（dēmokratia）與君主政體（monarchia）的混合體。在柏拉圖看來(lái)，這種混合體符合古希臘人所喜好的“適度”（mesos）原則，既不過(guò)分專制，也不過(guò)分自由，而是“扣其兩端”，折中而成。實(shí)際上，柏拉圖在政體選擇上，通常因循三種路徑：一是“以哲治邦”，二是“依法治邦”，三是“混合政體”。“混合政體”在調(diào)和民主政體與君主政體的同時(shí)，并沒(méi)有放棄“依法治邦”的原則，同時(shí)沒(méi)有放棄“以哲治邦”的理念，而是采取了“法哲并用”的現(xiàn)實(shí)策略。所以，我們?cè)诶斫狻斗ǘY篇》所推介的法治原則、政治制度與理政國(guó)策方面，也不要以為柏拉圖完全拋棄了在《理想國(guó)》里曾經(jīng)標(biāo)舉的“以哲治邦”思想，而是要將他所看重的三項(xiàng)原則全部納入考慮之中。因?yàn)椋诎乩瓐D的心目中，“以哲治邦”與“依法治邦”具有很大的互補(bǔ)性，彼此相輔相成，可以聯(lián)手合作，組成某種“復(fù)合統(tǒng)治”。

自不待言，柏拉圖所創(chuàng)設(shè)的城邦范型，尤其是《法禮篇》里所描繪的“次好城邦”，已然成為時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的歷史遺響。此類范型在直接的實(shí)踐意義上雖不成功，卻成功地積淀在現(xiàn)代人的意識(shí)形態(tài)里。在后來(lái)的各種社會(huì)形態(tài)的歷史發(fā)展與演變過(guò)程中，我們似乎總能或多或少地覺(jué)察到柏拉圖理想學(xué)說(shuō)的某種印跡，在一定程度上近乎于“空山不見(jiàn)人，但聞人語(yǔ)響”的遺韻流布之境。事實(shí)上，古今中外不同思想家基于不同立場(chǎng)的反思與批評(píng)，都會(huì)使柏拉圖及其城邦學(xué)說(shuō)成為歷久彌新的話題，這不僅是因?yàn)槠渲邪钊恕安贿z忘”也“不回避”重新認(rèn)識(shí)的真理性（alētheia），而且是因?yàn)槠渲猩婕巴苿?dòng)人類不斷追問(wèn)和探索的“歷史有效性”（historical effectiveness）。

僅從《理想國(guó)》到《法禮篇》的思想轉(zhuǎn)向來(lái)看，柏拉圖的城邦構(gòu)想計(jì)劃已然取得顯著進(jìn)展。最突出的一點(diǎn)是：《理想國(guó)》里描述的“最好城邦”，所崇尚的是“哲王明治”；而《法禮篇》里描述的“次好城邦”，所推舉的是“善政法治”。無(wú)論從理論還是實(shí)踐的角度來(lái)看，這一趨于現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)向都是值得關(guān)注和肯定的。也恰恰是因?yàn)檫@一點(diǎn)，《法禮篇》直接啟發(fā)了法國(guó)18世紀(jì)的思想家孟德斯鳩（Montesqieu，1689—1755），促使后者撰寫了《論法的精神》（L'esprit des lois，1750）。在這部深刻影響現(xiàn)代政治學(xué)發(fā)展的著作里，孟氏更為細(xì)致地論述了民主、君主與專制三種政體的基本原則、自身利弊與彼此差異。他總結(jié)說(shuō)，法律無(wú)一例外地與各種政體的性質(zhì)相關(guān)，但比較而言，民主政體的原則是以“美德”為動(dòng)力；該美德主要表現(xiàn)為愛(ài)國(guó)、平等與節(jié)儉等，這與貴族政體有相同之處，但后者由于寬和、謙遜與自信的品質(zhì)，故此對(duì)美德的需要并非像前者那么絕對(duì)。君主政體的原則是以“榮寵”為動(dòng)力；在這種體制下，法律代替了美德，人們很難具有美德，在治國(guó)理政方面，國(guó)家實(shí)際上免除了對(duì)人們具有美德的要求，但由此卻促成了基于法立國(guó)固和旨在調(diào)動(dòng)社會(huì)力量的“榮寵”現(xiàn)象；專制政體的原則是以“畏懼”為動(dòng)力；在獨(dú)裁武斷和蔑視生命的高壓下，人人都是臣服于至高權(quán)力的奴隸。在此政體中，“美德根本不需要，榮寵則是危險(xiǎn)的”。如果某人有見(jiàn)識(shí)，那他對(duì)自己的國(guó)家與君王來(lái)說(shuō)則是一個(gè)不幸的臣民；如果他有德行，那他就是一個(gè)自我泄露或自討沒(méi)趣的傻瓜；如果他為了分擔(dān)或解除民眾的疾苦，試圖松開(kāi)政體的彈簧，那他就會(huì)面臨兩種可能的結(jié)局：一是這種努力失敗，他自己將會(huì)身敗名裂，死無(wú)葬身之地；二是有幸獲得成功，他自己將有可能與君王和帝國(guó)同歸于盡。頗為有趣的是，對(duì)于專制體制的本性，孟德斯鳩還以隱喻方式予以形象描繪，將其比作“路易斯安那的蠻人”，在其“想要果子時(shí)候，就把果樹(shù)從根部砍斷，然后采摘”。^[5]

總體而言，孟德斯鳩從論述、總結(jié)和比較立法、司法和執(zhí)法的歷史發(fā)展及其經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)等立場(chǎng)出發(fā)，積極提倡了基于立法、司法和行政的權(quán)力平衡或三權(quán)分立模式，為美國(guó)憲法制訂者提供了可資借鑒的思想框架。很可惜，這個(gè)曾經(jīng)一度充滿希望的國(guó)家，如今在帝國(guó)之路上漸行漸遠(yuǎn)。倘若柏拉圖能夠轉(zhuǎn)世的話，他看到這種情境也許很不以為然，因?yàn)槠溆赂抑逻h(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其節(jié)制之德。這種勇敢之德，從積極方面看，會(huì)激勵(lì)他們勇于探索，勇于創(chuàng)新，勇于爭(zhēng)天下先；但從消極方面看，它也會(huì)鼓動(dòng)他們勇于殺伐，勇于攫取，勇于制造麻煩。也許，其唯一的贖救之道，有賴于其自身較強(qiáng)的修復(fù)能力，但這首先需要反思和摒棄那種損人不利己的帝國(guó)情懷與霸道行徑。這一切只能留待歷史去印證。

家國(guó)情懷

在《法禮篇》里，柏拉圖還著重強(qiáng)調(diào)了公民德行與正確教育的重要性與必要性。特別值得注意的是，當(dāng)他從道德理想主義和政治實(shí)用主義立場(chǎng)出發(fā)，試圖折中雅典民主政體和斯巴達(dá)君主政體時(shí)，他對(duì)新城邦的公民德行提出了更高的要求，且以懷疑論和辨證的方式方法，指陳了雅典公民在追求“過(guò)分自由”過(guò)程中養(yǎng)成的不良習(xí)氣及其在“劇場(chǎng)政體”（theatrokratia）里的惡劣行徑。這也許會(huì)在某些讀者中間引起某種誤解，會(huì)以為雅典城邦不行了，雅典公民墮落了，柏拉圖因失望而厭棄了。其實(shí)不然。

我們知道，柏拉圖對(duì)“過(guò)分自由”的痛斥，所針對(duì)的確是雅典的民主政體，一種腐敗變質(zhì)的民主政體。盡管他的相關(guān)描述有些夸張，有些感情用事，甚至不惜采用以偏概全的方式，將雅典的民主政體等同于某種無(wú)法無(wú)天的群氓政體（lawless mobcracy），但這一切并未影響他對(duì)雅典的健康民主政體的積極評(píng)判和自豪感受。因此，在為“次好城邦”立法時(shí)，他毫不遲疑地請(qǐng)來(lái)那位精通法律、政治和教育的“雅典客人”，毅然決然地參照了雅典民主政體的基本模式及其立法架構(gòu)等相關(guān)內(nèi)容。其實(shí)，在柏拉圖的心目中，雅典城邦是典型且杰出的現(xiàn)實(shí)城邦，是他構(gòu)想“最好城邦”與“次好城邦”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和參照背景。歷史上，雅典民主制度的創(chuàng)立與伯利克里領(lǐng)導(dǎo)下的黃金時(shí)代就是強(qiáng)有力的佐證，相關(guān)的描述與分析見(jiàn)于歷史研究的諸多成果之中。^[6]譬如，庫(kù)朗熱（Fustel de Coulanges）在《古代城邦》（La Cité antique）一書中斷言：雅典民主制度堪稱古希臘城邦政制中的典范，其維持民主的法律基礎(chǔ)，其參政議政的公民義務(wù)，其議會(huì)辯論的開(kāi)明方式，其立法決策的慎重原則，其議案審理的責(zé)任要求，其投票選舉的公正程序，均為后世提供了了可資借鑒的成功樣板。^[7]

毋庸置疑，柏拉圖是一位矢志求真愛(ài)智的哲人，也是一位充滿家國(guó)情懷的公民。他雖然嚴(yán)厲批評(píng)過(guò)雅典的政治蛻變，但他也真誠(chéng)地?zé)釔?ài)雅典，因?yàn)槟鞘撬淖鎳?guó)與家園；為此，敘拉古僭主對(duì)他的禮遇、利誘與幽禁，都無(wú)法阻止他返回雅典的堅(jiān)定信念。他雖然嚴(yán)厲批評(píng)過(guò)某些雅典公民的不良行為，但他也深切地?zé)釔?ài)雅典人，因?yàn)槟嵌际撬耐c衣食父母，更何況那里有蘇格拉底、阿加通（Agathon）、希匹亞斯（Hippias）、伊索克拉底（Isocrates）和亞里士多德等一代明哲，他們輪流出現(xiàn)在他的對(duì)話里，形成一種“座上無(wú)白丁，交談?dòng)匈t達(dá)”的文化場(chǎng)景，而這在當(dāng)時(shí)希臘的其他任何城邦都是可遇而不可求的。在柏拉圖的對(duì)話作品中，他善于借用不同人之口，時(shí)常贊美雅典的文化、風(fēng)雅與卓越。譬如，在《普羅泰戈拉篇》（Protagoras）里，他通過(guò)希匹亞斯的言說(shuō)，把雅典稱作“希臘智慧的中心與圣地”（the center and shrine of Greek wisdom）^[8]。在《會(huì)飲篇》（Symposium）里，他把雅典人在社交場(chǎng)合的溫文爾雅和良好教養(yǎng)描述得活靈活現(xiàn)。譬如，在此對(duì)話中，當(dāng)蘇格拉底因事遲到時(shí)，主人阿加通作為剛剛贏得戲劇大獎(jiǎng)的詩(shī)人，特請(qǐng)?zhí)K格拉底坐在自己身邊，說(shuō)這樣能有幸聽(tīng)到他“充滿智慧的思想”。而蘇格拉底一邊就座一邊回應(yīng)說(shuō)：“我多么希望智慧是某種坐在某人身邊便可得到的東西。如果智慧是流動(dòng)的，就像水一樣可從一只滿杯倒入一只空杯的話，那我將會(huì)非常珍惜坐在你身邊的殊榮，因?yàn)槟憧梢栽谖业纳眢w里注入一股最為精美明澈的智慧之流，而我自己的理解至多也不過(guò)是模糊不清的東西，無(wú)異于夢(mèng)囈，可你的智慧是那么華彩四溢。”^[9]這種優(yōu)雅閑適而不乏機(jī)智幽默的客套，在片刻之間有效地營(yíng)造了一種賓至如歸的友好氣氛，緊接著，一場(chǎng)關(guān)于智慧和友愛(ài)的辯論開(kāi)始了。他們引經(jīng)據(jù)典，博學(xué)深刻，思想敏銳，彼此呈才雄辯，唇槍舌劍，但又不失優(yōu)雅，始終保持謙謙君子之風(fēng)。對(duì)此，西方學(xué)者有過(guò)這樣的評(píng)價(jià)：“這是完美的社交談話，只有經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的訓(xùn)練才能夠有這樣的言談舉止。這樣的言談舉止不是一兩代人能夠培養(yǎng)出來(lái)的，但這些人是在馬拉松和薩拉米戰(zhàn)役中英勇奮戰(zhàn)的戰(zhàn)士們的重孫輩們。英勇無(wú)畏和高度文明的無(wú)可衡量的東西，是他們生下來(lái)就繼承了的遺產(chǎn)。”^[10]

無(wú)疑，這是歷史傳承的結(jié)果，文化熏陶的產(chǎn)物，當(dāng)然也是德行教育和藝術(shù)教育的成就。柏拉圖顯然深知這些，但他對(duì)雅典公民的要求更高，對(duì)他們的批評(píng)也最多，甚至提出“凈化城邦”和“選擇公民”的方策，這在《理想國(guó)》和《法禮篇》里不難看到。^[11]為此，他借用所有能夠借用到的希臘經(jīng)典文學(xué)藝術(shù)、希臘傳統(tǒng)城邦制度以及具有代表性的德行理想與法禮準(zhǔn)則，從基于“正確教育”理念的立法程序與道德詩(shī)學(xué)等立場(chǎng)出發(fā)，試圖激勵(lì)和引導(dǎo)雅典公民養(yǎng)成節(jié)制、勇敢、智慧、健康的德行，過(guò)上節(jié)制、勇敢、智慧、健康的生活，因?yàn)橹挥羞@樣的生活，才是“最正義的”（dikaiotaton），同時(shí)是“更幸福的”（eudaimonestaton）。

古希臘人的幸福觀

古希臘人渴求“幸福”（eudaimonia），其全力構(gòu)建和發(fā)展城邦的最終目的，也就是為了實(shí)現(xiàn)和保障這一美好的愿望。

那么，“幸福”對(duì)古希臘人到底意味著什么呢？古希臘對(duì)“幸福”所下的一個(gè)古老定義是：“生命的力量在生活賦予的廣闊空間中的卓異展現(xiàn)。”這顯然是一個(gè)充滿生命活力的信念。在整個(gè)希臘歷史中，這種生命的信念始終充盈著人們的心靈。它將希臘人引上了許多前人沒(méi)有走過(guò)的道路，卻絕沒(méi)有將他們引向霸權(quán)和屈服。一個(gè)精神高昂、身體強(qiáng)健的民族，是不容易屈從的。事實(shí)上，希臘崇山峻嶺中的勁風(fēng)也從未哺育過(guò)暴君。絕對(duì)屈從于君權(quán)的奴隸理論，只有在那些沒(méi)有深山給反叛者提供退路，也沒(méi)有峻嶺迫使人們過(guò)危險(xiǎn)生活的地方才能得以盛行。希臘從一開(kāi)始就沒(méi)有古代社會(huì)的影子。那些令人畏懼的、令人不敢仰視的神圣萬(wàn)能的主宰，無(wú)論是埃及的法老，還是美索不達(dá)米亞的君王，他們的權(quán)力在幾千年之中沒(méi)有遭到任何人的懷疑，這樣的權(quán)力在希臘歷史上卻從未有過(guò)，甚至也從未出現(xiàn)過(guò)與之相似的統(tǒng)治者。我們知道一些希臘歷史上僭主的情形，但我們更清楚的是，這樣的時(shí)代很快就結(jié)束了。從君權(quán)產(chǎn)生的時(shí)候，對(duì)君權(quán)的絕對(duì)服從就是古代社會(huì)的生活準(zhǔn)則，這種絕對(duì)屈從此后在亞洲甚至一直延續(xù)了幾千年，在希臘卻如此輕而易舉地被拋棄了，以至于流傳至今的幾乎只是人民對(duì)抗僭主的一些回聲而已。

不過(guò)，凡事總有例外。什么例外呢？漢密爾頓（Edith Hamilton）認(rèn)為，蘇格拉底在雅典被指控宣揚(yáng)新神、腐蝕年輕人而因此飲鴆獄中就是一個(gè)例外。但在那時(shí)，蘇格拉底已年近古稀，一生都在說(shuō)他想說(shuō)的話。當(dāng)時(shí)的雅典因?yàn)閯倓傇馐芰艘淮螒K痛的失敗，正處于危難之中，而且由于政權(quán)突變，管理又極為不善。蘇格拉底很可能死于某一次所有國(guó)家都經(jīng)歷過(guò)的突然恐慌，那時(shí)人們的安全遭到突然的威脅，從而使他們變得有些殘忍。盡管如此，判決他死刑的表決者不過(guò)剛過(guò)半數(shù)，而他的學(xué)生柏拉圖隨后就以他的名義繼續(xù)執(zhí)教，不但從未受到任何威脅，而且其從者甚眾，聲名日隆。蘇格拉底是雅典唯一因?yàn)槌植煌庖?jiàn)喪生的人。另外有三個(gè)人被驅(qū)逐出境。總共就這么幾個(gè)，而哪怕是看一看最近五百年來(lái)在歐洲有多少人被殘酷虐待、被殺害，我們就知道雅典的自由是什么樣的了。^[12]

對(duì)希臘人來(lái)講，蘇格拉底的審判，確是一個(gè)沉重的話題。^[13]歷史上，人們通常將其視為一樁冤案，認(rèn)定蘇格拉底是踐履“不自由，毋寧死”的英雄典范。對(duì)此，斯東（I. F. Stone）的感受與反應(yīng)頗具代表性。他這樣坦言：“我越是愛(ài)上了希臘人，蘇格拉底站在法官面前受審的景象越教我痛心。作為一個(gè)民權(quán)自由派，我對(duì)此感到震驚。這動(dòng)搖了我對(duì)杰佛遜式的對(duì)普通人的信念。在這樣一個(gè)自由的社會(huì)里，怎么可能發(fā)生對(duì)蘇格拉底的審判呢？雅典怎么會(huì)這么不忠實(shí)于自己呢？”^[14]這種“痛心”與“震驚”，既源自審判的結(jié)果，也源自控訴的起因。在標(biāo)榜言論自由的民主雅典，蘇格拉底卻因維護(hù)言論自由而遭起訴并被判死刑，這委實(shí)是一出不可思議的荒誕鬧劇，必然使人對(duì)雅典的民主制度心生疑慮與失望。然而，漢密爾頓將此冤案歸于“一個(gè)例外”，歸于政權(quán)突變時(shí)的“突然恐慌”和一時(shí)的“殘忍”，這一精巧的辭令顯然是一種大而化之的輕描淡寫，其意在為雅典的自由進(jìn)行辯護(hù)，為雅典的過(guò)失尋求開(kāi)脫。另外，漢密爾頓還拿五百年來(lái)的歐洲與數(shù)百年的古代雅典相比，這樣做的目的與效果也許是讓希臘人在心理上感到某些舒緩或?qū)捨俊５牵@一比較對(duì)于我們中國(guó)人而言，則會(huì)產(chǎn)生一種迥然不同的反響。舉凡了解中國(guó)歷史的人，只要稍加回顧五百年來(lái)在華夏九州因“文字獄”和“莫須有”等“罪名”而導(dǎo)致的冤假錯(cuò)案和殘酷虐殺，就會(huì)發(fā)現(xiàn)五百年來(lái)的歐洲之所作所為只能算是“小巫見(jiàn)大巫”了。至于古代雅典的政治制度及其歷史實(shí)踐，我們?nèi)裟軐⑵渫袊?guó)的相關(guān)情況加以對(duì)比，就會(huì)發(fā)現(xiàn)那對(duì)于我們來(lái)說(shuō)更是不敢奢望的奢望了。

古希臘人的精神基質(zhì)

從漢密爾頓對(duì)雅典的相關(guān)贊詞中，有些讀者也許會(huì)問(wèn)：那種在生活賦予的廣闊空間中卓異展現(xiàn)自身生命力的幸福，那種在各種艱難困苦中爭(zhēng)取維護(hù)人格尊嚴(yán)的幸福，那種不畏強(qiáng)權(quán)迫害而冒死追求真理的幸福，我們中國(guó)人能夠消受嗎？不知道。但我們知道希臘人能夠消受，尤其是那些具有節(jié)制、勇敢、智慧、健康和正義德行的雅典公民更能消受，他們消受這些東西，就如同在會(huì)飲場(chǎng)際消受神話故事和哲學(xué)對(duì)話一樣。當(dāng)然，這不僅是因?yàn)樗麄兙哂猩狭械滦校乙驗(yàn)樗麄兡軌蛘嬲般∈睾屯瓿勺约簩?duì)城邦和同胞所負(fù)的責(zé)任”。在柏拉圖心目中，這種“責(zé)任”的最高境界，不是在奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)上獲得冠軍，也不是在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期贏得勝利，更不是在和平年代的各種賽事中拔得頭籌，而是“終生竭誠(chéng)效力于城邦的法律”^[15]。所謂“終生竭誠(chéng)效力”，按照我個(gè)人的理解，那就是終其一生，誠(chéng)心竭力地遵守和維護(hù)城邦法律的權(quán)威與效用。因?yàn)椋@“法律”不是紙上書寫，而是立國(guó)之本，護(hù)國(guó)之道，興邦之策，“遵守和維護(hù)城邦法律”，實(shí)際上就等于護(hù)法衛(wèi)國(guó)，等于擔(dān)負(fù)著護(hù)法者、衛(wèi)國(guó)者與建國(guó)者的多重職責(zé)。這便是凝結(jié)希臘精神的基質(zhì)所在。為此，柏拉圖在《法禮篇》里一再凸顯立法的雙重性（dual nature of legislation），特意將重在教育性勸誡的導(dǎo)言（the preambles of educative persuasion）與重在強(qiáng)制性懲罰的律例（the laws of coercive punishment）有機(jī)地結(jié)為一體。而且，柏拉圖一再?gòu)?qiáng)調(diào)“順從法律”（slavery to the laws）的理念，誠(chéng)望切切實(shí)實(shí)地遵紀(jì)守法不僅成為公民言行舉止的日常習(xí)慣，而且成為公民倫理生活的重要尺度。因?yàn)橹挥羞@樣，只有當(dāng)統(tǒng)治者成為法律的奴仆而法律成為統(tǒng)治者的主人時(shí)，“城邦才會(huì)得到諸神的拯救，才會(huì)享有諸神賦予的所有美好事物”^[16]。

歷史告訴我們，古希臘人是自由人，是追求理智與激情平衡適度的自由人；他們喜歡自由生活，熱衷獨(dú)立思考，并以昂揚(yáng)的精神和頑強(qiáng)的斗志反抗僭主統(tǒng)治，蔑視權(quán)勢(shì)專制，拒斥神權(quán)教條，他們卻義無(wú)反顧地“只服從于法律”（希羅多德語(yǔ)）。他們知道，服從法律，就是維護(hù)法律；維護(hù)法律，就是保衛(wèi)城邦。為此，他們勇于擔(dān)當(dāng)，不怕?tīng)奚Ｕ腔谶@種性格和精神特質(zhì)，柏拉圖才將“終生竭誠(chéng)效力于城邦法律”的公民，奉為城邦德行最為卓越的“完善公民”（politēn teleon）。在他看來(lái)，唯有這樣的公民，才是城邦的脊梁，才會(huì)把守法護(hù)法視為自己的最高使命，才會(huì)把由此贏得的聲譽(yù)看得高于其他一切榮譽(yù)，甚至看得高于自己珍愛(ài)的生命。再者，也唯有這樣的公民，才會(huì)懂得并能完成兩項(xiàng)任務(wù)：一是在遵紀(jì)守法的同時(shí)以正當(dāng)方式做事（to do things right）；二是在遵紀(jì)守法的同時(shí)，根據(jù)道德準(zhǔn)則和實(shí)際需要去做正當(dāng)之事（to do right things）。所謂“正當(dāng)”，也就是“對(duì)，好，正確，妥當(dāng)”。前者更多強(qiáng)調(diào)的是基于規(guī)則約定的做事方式，后者更多強(qiáng)調(diào)的是基于規(guī)則約定的善好動(dòng)機(jī)和行為目的。自不待言，舉凡能夠在社會(huì)活動(dòng)中踐履如斯的公民，其法律意識(shí)與道德修為已然化境，足以抵制“放縱”“懦弱”“愚蠢”“有病”與“不義”的惡習(xí)，摒棄“放縱”“懦弱”“愚蠢”“有病”與“不義”的生活，恪守“節(jié)制”“勇敢”“智慧”“正義”與“共善互益”（the common good）的德行。這樣一來(lái)，柏拉圖也就不必太過(guò)擔(dān)心新建的城邦，再次出現(xiàn)那種“民已非民，官已非官，邦已非邦，一盤散沙，天厭敵伐，勢(shì)必?cái)⊥觥钡膼汗恕?/p>

最后，在結(jié)束討論之前，人們也許會(huì)問(wèn)，到底是何種立法使得古希臘人“只服從于法律”呢？答案只有一個(gè)：順應(yīng)“神明意志”的“優(yōu)良立法”。至于“神明意志”（the will of the gods）一說(shuō)，主要是由于古希臘法律源自古代習(xí)俗和古希臘人相信神明約束的宗教觀念所致，赫拉克利特就曾宣稱：“所有人類法律都由一部神明法律滋養(yǎng)而成。”^[17]至于涉及民主政體的“優(yōu)良立法”（good legislation），主要發(fā)端于“希臘七賢”之一梭倫（Solon, BC 630-BC 560）。梭倫“拔掉了田地里的許多界標(biāo)，使逃亡異鄉(xiāng)的窮人獲得解放”，他所“制訂的法律，無(wú)貴無(wú)賤，一視同仁，直道而行，人人各得其所”。^[18]他的基本立法精神在于抑制富有階層，扶持貧困階層，強(qiáng)化中等階層，引入民主精神，奠定雅典“民主政體的祖制”，規(guī)定公民都有被選為公眾法庭陪審員的機(jī)會(huì)。^[19]亞里士多德本人由衷地贊賞這一方略，認(rèn)為只有這樣才能使中等階層成為富人和窮人的仲裁者，成為社會(huì)結(jié)構(gòu)的主導(dǎo)力量，最終才能使城邦得以穩(wěn)定和長(zhǎng)治久安。當(dāng)然，法律的實(shí)際意義還包括諸多方面，譬如，（1）促成全邦公民都能進(jìn)入正義和善德的永久制度；^[20]（2）確保全邦公民都能嚴(yán)格遵守平等原則，讓窮人與富人處于同樣的地位，誰(shuí)都不作對(duì)方的主宰；（3）尊重全邦公民的自由權(quán)利，讓所有人都盡可能地一律參加并分配政治權(quán)利；（4）確立法治的通則與法律的威信，讓城邦治理不是以命令而是以法律為依歸。^[21]總之，“凡不能維持法律威信的城邦，都不能說(shuō)她已經(jīng)建立了任何政體。法律應(yīng)在任何方面受到尊重并保持無(wú)上的權(quán)威，執(zhí)政人員和公民團(tuán)體只應(yīng)在法律（通則）所不及的‘個(gè)別’事例上有所抉擇，兩者都不該侵犯法律”^[22]。這就是說(shuō)，任何城邦或國(guó)家的政體或政治體制，如果不能維護(hù)法律至高無(wú)上的權(quán)威，那就不能算作一個(gè)真正成熟的政體或政治體制；同時(shí)，法律至上的原則與實(shí)踐，不受任何執(zhí)政人員的地位與權(quán)力的影響，否則就是侵犯法律；另外，在法律所不及的“個(gè)別”事例上，執(zhí)政人員務(wù)必根據(jù)法律的基本精神予以公正地裁決，任何營(yíng)私舞弊或偏袒不公都屬于違法行為。這一理念在本質(zhì)上顯然反映了“法律面前人人平等”的“法治”（rule of law）特征，而非“法律面前權(quán)力說(shuō)話”的“法制”（rule by law）品相。

綜上所述，兩千多年前古雅典所設(shè)定和實(shí)施的立法準(zhǔn)則，委實(shí)取法乎上，真正以民為本，使得法律（nomos）成為“一種高級(jí)的客觀力量”和“整個(gè)城邦的真正靈魂”^[23]，由此開(kāi)啟了“民治、民享、民用”制度的歷史先河，甚至稱得上是引領(lǐng)人類政治文明的永恒燈塔。現(xiàn)如今，在民主與開(kāi)放的社會(huì)里，所有這些準(zhǔn)則已然成為立法依據(jù)與公共常識(shí)，但在非民主與封閉的社會(huì)里，它們依然屬于半遮半掩的論題或相當(dāng)生疏的理念。可以預(yù)見(jiàn)，在后一種社會(huì)形態(tài)中，由于“優(yōu)良的立法”環(huán)節(jié)先天缺失，致使法律的實(shí)際意義與上列準(zhǔn)則之間存在相當(dāng)差距，在這樣不充足的現(xiàn)實(shí)條件下，如果強(qiáng)求人們效仿“只服從法律”的古希臘人，那恐怕是一種勉為其難的非分之想了。且不知讀者諸君以為然否？

[1] 王柯平，北京第二外國(guó)語(yǔ)學(xué)院跨文化研究院教授，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，主要從事美學(xué)與古代哲學(xué)研究。

[2]Plato, Laws (trans. R. G. Bury, Loeb Edition), 739d.

[3]Plato, Republic (trans. P. Shorey, Loeb Edition), 592.

[4]Plato, Laws, 739e.

[5] 孟德斯鳩：《論法的精神》，許明龍譯，商務(wù)印書館，2012年，上卷，第31—40、46—74頁(yè)。

[6]西方學(xué)界在這方面的歷史研究著作甚豐，只要拿起任何一本順手翻閱，就可以從中讀到有關(guān)雅典城邦與民主政體相關(guān)成就與特征的篇章。譬如修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》，謝德風(fēng)譯，商務(wù)印書館，2004年，第144—154頁(yè)（上冊(cè)，第二卷，第四章：“陣亡將士國(guó)葬典禮上伯里克利的演說(shuō)”）；帕克：《城邦——從古希臘到當(dāng)代》，石衡潭譯，山東畫報(bào)出版社，2007年，第13—19頁(yè)（“雅典城邦”）；默里：《早期希臘》，晏紹祥譯，上海人民出版社，2008年，第172—190（“雅典與社會(huì)正義”）。Also see John V. A. Fine, The Ancient Greeks: A Critical History (Cambridge & London: Harvard University Press, 1983), pp.383-441 (“The development of Athenian democracy”); Charles Rowan Beye, Ancient Greek Literature and Society (Ithaca & London: Cornell University Press, 1987), pp.97-125 (“Athens in the Fifth Century”); M. I. Finley, The Ancient Greeks (London: Penguin Books, 1963), pp.70-81 (“Athens”); A. R. Burn, The Pelican History of Greece (London: Penguin Books, 1966), pp.213-257 (“The Great Fifty Years II: Imperial Athens”, and “III: Athenian Society”); C. M. Bowra, The Great Experience (London: Phoenix, 1957), pp.65-84 (“City and Individual”); Malcolm Schofield, Plato (Oxford: Oxford University Press, 2006), pp.51-131. In this book Malcolm Schofield also observes that “When Plato reflected on democracy, Athens was never far from his thoughts. Dialogue after dialogue mingles critique of the key commitments of contemporary democracy with successive attempts—each in an entirely different mode—to rewrite Athenian history...It is only in the Laws that he articulates at at all explicitly more positive thoughts about the way the political freedom that Athenians trumpeted should be understood and valued, as one of the indispensable foundations of any true politeia.” (pp.88-89)

[7] 庫(kù)朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》，譚立鑄譯，華東師范大學(xué)出版社，2006年，參閱該書第十一章：“民主制度的準(zhǔn)則：雅典民主制度的典范”，第307—312頁(yè)。

[8]Plato, Protagoras, 337d, in Plato, The Collected Dialogues. ed. Edith Hamilton & Huntington Cairns, New Jersey: Princeton University Press, 1996, p.332.

[9]Plato, Symposium, 175c-e, in Plato, The Collected Dialogues, p.530.

[10] 漢密爾頓：《希臘精神》，葛海濱譯，遼寧教育出版社，2003年，第75頁(yè)。

[11] 王柯平：《柏拉圖的城邦凈化說(shuō)》，見(jiàn)《世界哲學(xué)》2012年第2期。

[12] 漢密爾頓：《希臘精神》，第15—16，21—22頁(yè)。

[13]蘇格拉底之死這一“例外”是如何發(fā)生的呢？西方學(xué)者對(duì)此問(wèn)題的研究相當(dāng)深入，這里不妨參照柏拉圖與波普爾（Karl Popper）所歸納出的相關(guān)結(jié)論，將其要點(diǎn)簡(jiǎn)述如下：蘇格拉底是在民主派當(dāng)權(quán)后被判處死刑、毒死獄中的，其主要罪名分別是“腐化青年”和“對(duì)神不敬”。前一罪名涉及道德，后一罪名涉及宗教。實(shí)際上，蘇格拉底一生注重道德修養(yǎng)，尊奉城邦的神明，對(duì)于城邦的共同利益，他一直竭盡所能，在戰(zhàn)場(chǎng)上他是英勇的戰(zhàn)士，在公務(wù)中他是優(yōu)秀的公民。柏拉圖在《第七封信札》（The Seventh Letter）里，對(duì)蘇格拉底做出積極的評(píng)價(jià)，認(rèn)為他是“所有活著的人中最正直的一位”（324e—325c）。

值得注意的是，蘇格拉底被認(rèn)為是率先提出心靈這一概念的思想家，他一再勸導(dǎo)人們要“看護(hù)好你的心靈”，保持思想的誠(chéng)實(shí)，同時(shí)提醒人們要“認(rèn)識(shí)你自己”，認(rèn)識(shí)自己思想的局限。蘇格拉底對(duì)民主的開(kāi)放社會(huì)與公民的自由權(quán)利充滿期待，大力宣揚(yáng)，但也對(duì)民主政體與民主派政治家提出批評(píng)，批評(píng)他們?nèi)狈λ枷胝\(chéng)信，醉心于權(quán)力政治，忽視政治問(wèn)題的人道層面。這就是說(shuō)，蘇格拉底既是雅典民主政體的朋友，同時(shí)是雅典城邦及其民主制度的批評(píng)者。事實(shí)上，在蘇格拉底的同伴或?qū)W生中，不僅有一度站在敵邦斯巴達(dá)一邊的重要政治人物Alcibiades，而且有后來(lái)成為“三十僭主”（the Thirty Tyrants）首輔的Critias及其得力助手Charmides。因此之故，就提出了蘇格拉底為何與反民主人士混在一起的問(wèn)題。要回答這一問(wèn)題，答案不止一個(gè)。其一，按照柏拉圖的說(shuō)法，蘇格拉底抨擊民主派政客的部分目的在于揭露他們的自私與嗜權(quán)行為，他們曲意迎合人民，偽善奉承那些青年貴族，這些貴族表面上是民主領(lǐng)導(dǎo)人，實(shí)際上只將人民視為實(shí)現(xiàn)自己權(quán)力欲望的工具。蘇格拉底的這一批評(píng)活動(dòng)一方面使他得到那些民主政體之?dāng)车那嗖A，另一方面則將他與那些反對(duì)民主政體的野心勃勃的貴族聯(lián)系在一起。其二，蘇格拉底作為一位道德主義和個(gè)體主義者，從來(lái)不只是單純地抨擊這些政客，同時(shí)對(duì)這些政客真感興趣，竭力想要教化他們，而不是輕易放棄他們。其三，蘇格拉底作為一名培養(yǎng)政客的教師，竭力想要吸引和影響年輕人，認(rèn)為他們思想開(kāi)放，容易教化，日后可能成為負(fù)責(zé)城邦事務(wù)的官員。這方面的范例就是Alcibiades從幼年時(shí)期就被挑選出來(lái)，當(dāng)作雅典帝國(guó)的未來(lái)偉大領(lǐng)袖進(jìn)行培養(yǎng)。Critias的才華、抱負(fù)與勇氣，使他成為少數(shù)可與Alcibiades競(jìng)爭(zhēng)的對(duì)手。從我們所了解的情況看，柏拉圖與蘇格拉底的關(guān)系，也與其早年和后來(lái)的政治抱負(fù)相關(guān)。雖然蘇格拉底是宣揚(yáng)開(kāi)放社會(huì)的重要人物之一，但他不是任何派別中的成員。他認(rèn)為只要自己的工作對(duì)自己的城邦有利，就愿意同任何社會(huì)圈子一起共事。如果他對(duì)一位具有可造之材的年輕人產(chǎn)生興趣，即便對(duì)方具有寡頭家族的背景，他也不會(huì)因此縮手縮腳。

然而，正是這些聯(lián)系將他置于死地。當(dāng)戰(zhàn)爭(zhēng)失敗后，蘇格拉底受到指控，指控他所教育的學(xué)生背叛民主政體，勾結(jié)敵人，導(dǎo)致雅典陷落。

在修昔底德的權(quán)威影響下，伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)與雅典陷落的歷史經(jīng)常告訴人們：雅典陷落是民主政體道德弱點(diǎn)的最終證明。然而，這一觀點(diǎn)純屬抱有偏見(jiàn)的歪曲，眾所周知的事實(shí)講述的則是一個(gè)迥然不同的故事。雅典戰(zhàn)敗的主要責(zé)任在于雅典的寡頭們與斯巴達(dá)的一連串預(yù)謀。其中三位著名人物都是蘇格拉底以前的學(xué)生，他們是Alcibiades，Critias和Charmides。在雅典陷落的公元前404年，Critias和Charmides成為“三十僭主”的領(lǐng)袖，其實(shí)只是斯巴達(dá)保護(hù)下的雅典政府的傀儡。雅典的陷落與城墻的毀壞，經(jīng)常被說(shuō)成是爆發(fā)于公元前431年的偉大戰(zhàn)爭(zhēng)所致。但是，這種說(shuō)法也包含重大的歪曲，因?yàn)槊裰黝I(lǐng)袖依然在戰(zhàn)斗，他們?cè)赥hrasybulus和Anytus的領(lǐng)導(dǎo)下準(zhǔn)備解放雅典，與此同時(shí)，Critias殺害了數(shù)百公民。在Critias為期八個(gè)月的恐怖執(zhí)政期間，所殺害的雅典公民總數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)先前十年戰(zhàn)爭(zhēng)中雅典公民的死亡人數(shù)。八個(gè)月后（即公元前403年），民主派從Piraeus起兵，擊敗了Critias一伙與斯巴達(dá)的守備軍隊(duì)，柏拉圖的兩位叔舅（Critias和Charmides）在此役中喪命。見(jiàn)勢(shì)不妙，斯巴達(dá)保護(hù)者最終拋棄了寡頭追隨者，接著與民主派簽訂了和議。和平使民主政體在雅典得以重建。民主型政府在極其嚴(yán)峻的考驗(yàn)中表現(xiàn)出自身的優(yōu)勢(shì)，甚至連其敵人都認(rèn)為它不可戰(zhàn)勝。

重新掌權(quán)的民主政體剛一開(kāi)始重建正常的法律秩序，就對(duì)蘇格拉底提出指控。其用意非常明確：指控蘇格拉底參與培養(yǎng)了雅典城邦最為險(xiǎn)惡的敵人Alcibiades，Critias和Charmides。起訴者對(duì)于因過(guò)去不幸的政治事件而懲罰蘇拉格拉底或許并未大動(dòng)心思，因?yàn)樗麄兎浅Ｇ宄@些事件的發(fā)生有悖于蘇格拉底的本意；他們的目的是想阻止蘇格拉底繼續(xù)從事他的教導(dǎo)活動(dòng)，因?yàn)橛纱水a(chǎn)生的效果在他們看來(lái)會(huì)對(duì)城邦構(gòu)成危害。出于這些理由，他們對(duì)蘇格拉底的指控模糊不清，沒(méi)有意義，說(shuō)他腐化青年，不敬神明，試圖將新奇的宗教實(shí)踐活動(dòng)引入雅典城邦。由于當(dāng)時(shí)赦免了所有政治犯罪，“腐化青年”的罪名很不確切，但所有人都知道這里所說(shuō)的青年指的是誰(shuí)。在辯護(hù)過(guò)程中，蘇格拉底一再表明，他對(duì)“三十僭主”的政策毫不同情，實(shí)際上他是冒著生命危險(xiǎn)，蔑視他們想要給他定上“三十僭主”所犯罪責(zé)之一的企圖。他提醒陪審團(tuán)，在他最密切的交往和最熱情的學(xué)生中，至少有一位忠誠(chéng)的民主派領(lǐng)袖Chaerephon，此人在與“三十僭主”的戰(zhàn)斗中獻(xiàn)出了生命。

現(xiàn)在人們通常認(rèn)為，支持起訴蘇格拉底的民主派領(lǐng)袖Anytus無(wú)意讓蘇格拉底成為烈士。其目的就是將他流放。但是，這一計(jì)劃被蘇格拉底挫敗了，因?yàn)樗谄湓瓌t上拒不妥協(xié)。他想死，或者說(shuō)，他喜歡扮演烈士的角色，但我［波普爾］不信。蘇格拉底只是為他認(rèn)為正確的東西而戰(zhàn)，為他一生的所作所為而戰(zhàn)。他從未想要破壞民主政體。事實(shí)上，他一直努力賦予民主政體所需要的信仰。這一直是他一生的追求。他感到這種信仰正遭到嚴(yán)重威脅。他先前那些同伴的背叛，讓他如此工作和拋頭露面，這對(duì)他的震動(dòng)十分深刻。他興許喜歡將這一審判當(dāng)作一個(gè)機(jī)會(huì)，一個(gè)證明自己無(wú)限忠誠(chéng)于城邦的機(jī)會(huì)。

蘇格拉底在有越獄機(jī)會(huì)時(shí)，非常仔細(xì)地解釋了自己的態(tài)度：如果他趁機(jī)越獄，那就成了流放者，人人都會(huì)認(rèn)為他是民主政體的敵對(duì)分子。所以，他要留下來(lái)，并且陳述了自己的理由。相關(guān)的解釋見(jiàn)于柏拉圖的對(duì)話《克里托篇》（Crito, 53b-c）。這很簡(jiǎn)單。如果他越獄，他就違犯了城邦法律。這種行為將會(huì)把他置于法律的對(duì)立面，證明他自己不忠誠(chéng)。這對(duì)城邦是有害的。只有他留下來(lái)接受審判結(jié)果，才會(huì)證明他對(duì)城邦的忠誠(chéng)不二，證明他支持城邦的民主體制，證明他從來(lái)不是其敵人。因此，沒(méi)有比他自愿受死更能證明其忠誠(chéng)的方式了。

蘇格拉底之死是其真誠(chéng)品性的最終證明。他一直保持著無(wú)畏、單純與謙遜的品格，一直保持著分寸感和幽默感。他在《辯護(hù)篇》（Apology）里宣稱：“我是神派遣到這座城邦達(dá)里的一只牛虻，我總是整天假日地四處蟄你，喚醒你，勸導(dǎo)你和責(zé)備你。你恐怕找不到一個(gè)像我這樣的家伙，因此我應(yīng)當(dāng)告誡你放過(guò)我……如果你打擊我，誠(chéng)如Anytus要求你那樣，匆忙地將我致死，那么你的余生都會(huì)長(zhǎng)睡不醒，除非神出于佑護(hù)之心，再派給你另一只牛虻。”（30e-31a）蘇格拉底表明，一個(gè)人不僅會(huì)為命運(yùn)、名譽(yù)或其他諸如此類的宏大事情而死，也會(huì)為批評(píng)思想的自由而死，會(huì)為與妄自尊大或多愁善感毫無(wú)關(guān)系的自尊而死。Cf. Karl Popper, The Open Society and Its Enemies: The Spell of Plato, pp.202-207.

[14] 斯東：《蘇格拉底的審判》，董樂(lè)山譯，三聯(lián)書店，2003年，第4頁(yè)。

[15]Plato, Laws, 733-734.

[16]Plato, Laws, 715d.

[17]C. M. Bowra, The Greek Experience. London: Phoenix, 1994, pp.66-68. The statement about the laws follows: “Since laws were derived from ancient custom, it was only natural to assume that they had a divine sanction and represented in some sense the will of the gods. This was the Greek equivalent to the notion of natural law, and it was held by Heraclitus, who said, ‘All human laws are fed by the one divine law’. Historically this may mean no more than that the state took over responsibility for offences which had once been the concern of the family, but it also meant that the laws were revered because ultimately they were sanctifies by the will of the gods.” (Plato, Laws, p.67)

[18] 亞里士多德：《雅典政制》，日知、力野譯，商務(wù)印書館，1999年，第15頁(yè)。在制度上，梭倫建立了九執(zhí)政官的法律，創(chuàng)立了四百人議會(huì)，實(shí)施了城邦官職的改革。其立法的民主特色有三：第一是禁止以人身為擔(dān)保的借貸，第二是任何人都有自愿替被害人要求賠償?shù)淖杂桑谌窍蚺銓彿ㄍド暝V的權(quán)利，這一點(diǎn)便是群眾力量的主要基礎(chǔ)，因?yàn)槿嗣裼辛送镀睓?quán)利，就成為政府的主宰了。……這些便是梭倫所制定的具有民主性質(zhì)的法律；在他立法之前，他的民主改革是取消債務(wù)，而以后則是提高度量衡制和幣制的標(biāo)準(zhǔn)。參閱亞里士多德：《雅典政制》，第11—12頁(yè)。

[19] 亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1997年，卷二，1274a37—44。梭倫順應(yīng)民意和歷史潮流，在完成立法的基礎(chǔ)上，成功地推行了土地改革運(yùn)動(dòng)，廢除了傳統(tǒng)意義上神圣不可侵犯的田地界石，解放了土地和農(nóng)民。為此，他在自己的詩(shī)作里自豪地寫道：“這是一項(xiàng)沒(méi)有希望的事業(yè)，但在神的助佑下我竟然做成了。大地母神可以為我作證，我用靈巧的雙手除去了界石，受奴役的土地現(xiàn)在終于自由了。……凡在大地上受到嚴(yán)酷奴役的人，在主人面前膽戰(zhàn)心驚的人，我都解放了。”參閱庫(kù)朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》，譚立鑄譯，華東師范大學(xué)出版社，2006年，第253—254頁(yè)。

[20] 亞里士多德：《政治學(xué)》，卷三，1280b12—13。

[21] 亞里士多德：《政治學(xué)》，卷四，1291b30—1292a3。

[22] 亞里士多德：《政治學(xué)》，卷四，1292a30—34。

[23]布克哈特：《希臘人和希臘文明》，王大慶譯，上海人民出版社，2008年版，第111頁(yè)。這段話是這樣說(shuō)的：“對(duì)于城邦把自己視為一個(gè)理想的整體，還存在另外一種看法和另外一種形式，這是從nomos這個(gè)字看出來(lái)的，這個(gè)字通常包含了法律和政體的含義。Nomos是一種高級(jí)的客觀力量，高居于所有個(gè)體存在和意愿之上，不僅僅滿足于繳稅和服兵役為代價(jià)對(duì)公民進(jìn)行保護(hù)，就像現(xiàn)代社會(huì)那樣，還熱衷于成為整個(gè)城邦的真正靈魂。作為眾神的造物和賜予，人們用最崇高的詞匯對(duì)法律和政體加以頌揚(yáng)，稱之為城邦的人格，所有美的的護(hù)衛(wèi)者和保存者。……斯巴達(dá)的德馬拉圖斯（Demaratus）對(duì)薛西斯解釋道：他的人民對(duì)‘主宰一切的法律’（despotes nomos）的畏懼，遠(yuǎn)在波斯人對(duì)他們偉大國(guó)王的畏懼之上。正如柏拉圖所言，官員們尤其是法律的奴仆。因?yàn)椋⒎ㄕ弑灰暈槌恕钪匾氖牵桑╪omos）不能去永和某個(gè)人物或碰巧處于大多數(shù)的那些人的一時(shí)的興趣和想法，至少在理論上，人們強(qiáng)烈地感到，舊有的法律應(yīng)該保留；實(shí)際上，甚至比法律還要古老的風(fēng)俗和習(xí)慣被認(rèn)為具有一種生命力，法律只不過(guò)是其外在的表現(xiàn)罷了。即使那些不合法的法律，只要它們還在被嚴(yán)格地執(zhí)行，也似乎要比改變它們更能給社會(huì)提供一種穩(wěn)定感……在一些城邦，男孩子們必須要會(huì)用抑揚(yáng)頓挫的聲調(diào)背誦法律，這樣做不僅是要他們牢記在心，而且還是為了確保它們不被改變。（希臘文nomos具有‘法律’和‘曲調(diào)’的雙重含義。）”

需要說(shuō)明的是，“斯巴達(dá)的德馬拉圖斯”曾是斯巴達(dá)的國(guó)王，被流放在國(guó)外時(shí)，由波斯君主薛西斯（Xerxes）的父王收留，暫居波斯。在與薛西斯討論波斯人與斯巴達(dá)人的作戰(zhàn)能力時(shí)，德馬拉圖斯說(shuō)了這一番話：“拉凱戴孟人［斯巴達(dá)人］在單對(duì)單作戰(zhàn)的時(shí)候，他們比任何人都不差；在集合到一起來(lái)作戰(zhàn)的時(shí)候，他們就是世界上無(wú)敵的戰(zhàn)士了。他們雖然是自由的，但是他們并不是在任何事情上都是自由的。他們受法律的統(tǒng)治，他們對(duì)法律的畏懼甚于你的臣民［波斯人］對(duì)你［薛西斯君主］的畏懼。我可以拿出證據(jù)來(lái)證明他們的確是這樣：凡是法律命令他們做的，他們就做，而法律的命令卻永遠(yuǎn)是一樣的，那就是，不管當(dāng)前有多少敵人，他們都絕對(duì)不能逃跑，而是要留在自己的隊(duì)伍里，戰(zhàn)勝或是戰(zhàn)死。”參閱希羅多德：《歷史》，王以鑄譯，商務(wù)印書館，2005年，下冊(cè)，第七卷104，第505頁(yè)。