第二節
陰陽論

雖然陰陽思想的歷史很悠久，陰陽一詞的運用也非常廣泛，但是，如果要對陰陽這一哲學概念進行全面而簡潔的闡述卻極為困難。

遠古學者在提及陰陽一詞時，基本上都是“述而不論”或“議而不論”，比如虢文公的“陰陽分布”、伯陽父的“陽伏陰迫”、叔興的“陰陽吉兇”。即使如《周易》中的“一陰一陽之謂道”和《道德經》中的“萬物負陰而抱陽”等也都只是對陰陽概念的簡單陳述，文中都沒有對陰陽的含義進行深入發揮和解釋。在另外幾部秦漢時期的陰陽巨著中，包括《黃帝內經》、《管子》、《呂氏春秋》和《淮南子》等，學者們對于陰陽一詞雖稍有論述，但仍然都停留于間接。比如《管子·乘馬》曰：“春秋冬夏，陰陽之推移也；時之短長，陰陽之利用也；日夜之易，陰陽之化也。”《淮南子·天文訓》曰：“天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。”《黃帝內經·素問》曰：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”《呂氏春秋·恃君》曰：“凡人物者，陰陽之化也。陰陽者，造乎天成者也。”通過這些論述，人們固然可以加深對陰陽的認識，但就陰陽這一概念的定義本身而言，還是不免流于泛泛。

對比古代各種文獻，西漢的董仲舒和明朝的張介賓的有關論述相對較為直接、簡潔。如董仲舒著《春秋繁露》曰“陰與陽，相反之物也”^[1]、張介賓著《類經》曰“陰陽者，一分為二也”^[2]。不過，這些定義在簡單明了的同時，似乎也存在一些問題。

董子的“相反之物”雖然明確了陰陽之間的對立關系，但是只涉及了陰陽思想中的部分內容，不夠全面。陰陽確實包含有相反的特性。陽是指有陽光，陰是指沒有陽光，兩者正是相對之反。在陰陽范疇之中，相反之物確實很多，如對與錯、內與外、敵與我、好與壞、是與非等。凡性質絕然相反的東西都可以相應地分列為陰陽。但是，互為陰陽的東西并不都是相互否定的相反之物，陰陽之間的關系更多地只是相互對應、相輔相成，比如男與女、社會與自然、時間與空間、形式與內容、五臟與六腑、飛禽與走獸、自強不息與厚德載物等。對于這樣一些陰陽關系，我們就很難將它們全部定性為“相反”。

張介賓用“一分為二”來表述陰陽最為簡單直白，但又太過抽象，不足以說明問題。陰與陽雖然的確是一個事物的兩個方面，但是從這個“一”之中所區分出來的兩個“二”并不總是完全相同。兩者之間有時會存在質的分別。同樣是合二為一，我們完全也可以用來表達不同于陰陽觀念的其他二元思想，比如現代哲學中的矛盾觀或對立統一等。與對立統一的矛盾觀相比，陰陽思想具有更多的內容。就陰陽思想的歷史發展而言，與老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”^[3]相比，張氏的“一分為二”并沒有特別的進步與變化。

要充分理解陰陽的本質，可能需要綜合運用多種認識方法，比如抽象與具體相結合、實與虛相結合等，也即用陰陽之法來認識陰陽之道。

所謂抽象與具體相結合是指既要有原則性的理論歸納，又要有實際生活中的具體例證。一方面，知識需要歸納和總結，需要有抽象的結論。從某種角度而言，思想的更加抽象性是人類思維發展的一種方向。另一方面，正如《周易·系辭》所言：“書不盡言，言不盡意。”作為對認識的整理和表述，理論的作用是有限的，我們不可能運用概括性的語言在所有的條件下表述所有的問題，有時還必須借助舉例類比，借象類象，以彌補理論之不足。在理論的指導下充分認識實際，通過實例充分認識理論。通過理論認識為陽，通過現象認識為陰。

所謂實與虛相結合，主要是指學習與參悟相結合。認識的途徑分陰分陽，前人既存的知識永遠是有限的，通過學習他人的成果來認識是陽的途徑，自己在現實生活中不斷去感悟是陰的途徑。我們自己的認識只可能更加接近真理，而不會達到真理的全部。對于陰陽理論的知識整體而言，我們能夠認識一部分，但又很難認識全部。能夠認識的為陽，難以認識的為陰；已經認識到的東西為陽，尚待認識到的東西為陰。即使認識到了，也不一定能夠全部表達。能夠表達的為陽，不能夠表達的為陰。

我們對董仲舒和張介賓的相關論述提出批評是出于求全責備。事物的產生總會存在一定的變化過程，學者著述也總會基于特定的角度。對一種現象的肯定并非必然意味對另一種現象的否定。雖然董仲舒和張介賓的定義有所不足，但我們暫時也很難找出比他們更恰當的表述方式，因此也只能在他們定義的基礎之上作出進一步的介紹和分析。

對于陰陽這對概念的歸納總結，宋代學者的成就極高，其中又以周敦頤較為突出。我們不妨借助周子的理論來展開說明。

周子畫了一個太極陰陽圖，并著作了一篇《太極圖說》：

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也，五行之生也，各宜其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，萬物化生，萬物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而為靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故對人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰立天之道曰陽與陰，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。又曰原始反終，故知生死之說。大哉易也，斯其至矣！^[4]

周子的這篇短文或許可以成為我們認識陰陽的一個基本門徑。

該文可以分成幾個部分：陰陽的源頭、陰陽的性質、陰陽的關系、陰陽的流變。

一、陰陽的源頭

“太極生陰陽”，也即是“一分為二”。陰陽是從太極中產生的，是指一個共同體的兩個方面，從一演變成二或者是將一分別成二。陰陽兩者彼此相對，互為前提，共同組成一個整體。由于二是相對于一所產生，因此任何一個一之中都存在二，同時，任何相互對應的二都可以合而為一。

“太極生陰陽”的思想最早于《周易》和《道德經》中被明確表述。《周易·系辭》曰：“易有太極，是生兩儀。”《道德經》曰：“一生二。”不過，《道德經》的文辭中似乎還有更多的思想內容，老子在“一”之前加了一個“道”, “道生一”。周子大概也在效法老子，他也在“太極”之前加上了一樣東西，名為“無極”, “無極而太極”。

《太極圖說》有兩個傳本，區別正在于這開首的第一句，一個是“無極而太極”，另外一個是“自無極而為太極”。關于無極與太極兩者之間的關系，后一個傳本的意思比較明確，先有無極，再出現太極。無極與太極之間存在先后母子關系。而對于前一個傳本，如果僅僅從字面意思來看，學者則很難作出這樣絕對的解釋。朱熹就曾強調：“無極而太極”不是指“自無極而太極”或者“無極而生太極”，而是指既是“太極”又是“無極”, “無極”與“太極”同時存在。^[5]

對于朱子的思想，我們可以從兩個方面來進行評價。一方面，朱子反對先“無極”后“太極”的思維次序，他對“無極而太極”的解釋具有合理的根據。老子說“無，名天地之始；有，名萬物之母”。老子雖然也說過“天下萬物生于有，有生于無”，但是，其中的“無”與“有”、“始”與“母”相互之間未必就存在絕對的先后順序，比如母子關系：母生子，子生于母。“無”只不過是另一種形式的“有”, “有”也只能是另一種形式的“無”。“始”即是“母”, “母”也即是“始”。老子的“有”與“無”所表達的應該是人們認識問題的不同角度。“無”的側重點在于共性，“有”的側重點在于個性。在抽象與具體之間很難確定其中或母子或先后的關系。它們是同一認識對象的兩個方面，“有”與“無”兩者本身就是一對陰陽。另一方面，如果朱子過于堅持“無極”與“太極”的同時存在，似乎也不一定正確。“無極”和“太極”都是我們思維中的一種觀念，是我們對世界的假設。人們雖然證明不了孰先孰后，但也證明不了它們絕對地同時存在。對“無極”和“太極”這兩個抽象概念進行任何彼此、先后的論證，如果不是為了進一步表述其他觀點，這種做法本身就體現了理性上的糊涂，起碼有循環定義的嫌疑。本來，“太極生陰陽”就是為表述原初的一分為二，如果對“無極而太極”再來個一分為二，那么，“無極而太極”、“太極動而生陰陽”就變成了一分為二生一分為二。如果真是這樣，那么周子之論就近似于思維游戲。

就論述“無極”與“太極”之間的關系而言，在朱子之前，還有一種與其思路完全相反的學說。它不僅將“無極”置于“太極”之前，而且還將“太極”劃分為若干層次。《易緯·乾鑿度》曰：

夫有形生于無形，乾坤安從生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未見氣也，太初者氣之始也，太始者形之始也，太素者質之始也。氣形質具而未離，故曰渾淪。渾淪者言萬物相渾成而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔，易變而為一。……既然物出，始俾太易者也。太易始著太極成。太極成，乾坤行。

也就是說，“太極”不僅是由“無極”所生，而且“無極”之生“太極”還不是一蹴而就，而是經歷了太初、太始、太素三個階段，之后才生出陰陽，陰陽再生出萬事萬物。與《乾鑿度》的觀點相類似，后世有些學者還提出了太虛、太一等等。究其思路，如出一轍。他們雖然都是為了表述某些獨特的思想，但從抽象的理論上來看，都只不過是一些把玩概念的游戲。對于我們人類認識世界而言，將“一”作為思維的起點似乎就已經足夠，沒有必要再屋上架屋。否則，在大一之前加小一，在正一之前又加負一，一而再，再而三，那就會沒完沒了。

在討論太極生陰陽的時候，我們應該避免對太極這一源頭本身再進行陰陽的劃分或者取舍。陰陽二分的現象在學者們追索“宇宙本體”的時候經常出現。在純粹思維的世界里，在有關本源論問題的論述上，任何可能最終導致陰陽二分的思路都不可避免地帶來對認識對象無法徹底窮盡的紛爭。天地自然“迎之不見其首，隨之不見其后”^[6]。我們既無法想象缺乏內在規定性的物質形態，又無法想象沒有客觀形式的精神規律。不管是物質與精神還是理與氣，也不管是動與靜還是變與化，^[7]莫不都是雞生蛋、蛋生雞。無不能生有，有不能生無。獨陽不長，孤陰不成。朱子尚“理”，說“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻在這里”。他大概忘了，人們之所以能夠認識山河大地之“理”，畢竟是因為自然界本來就存在山河大地之“形”。朱子的“萬一”只是出于理論上的假設，其“畢竟”也只是自說自話，沒有太大的實際意義。用他自己的說法，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”, “理”與“氣”必須相互“騎乘”與“掛搭”。^[8]

學者述說太極，雖然可以各行方便，或者“道”或者“氣”亦或者其他，但對于概念的內涵與外延，必須進行明確的界定。作為哲學思維體系的終極范疇，“道可道非常道”，此氣非彼氣。在本源意義上，太極之論應該包羅萬象。既然陰陽生于太極，太極之中就必定同時具備陰陽。只有合二為一，才能一分為二。陰陽和合才是太極之道。

老子論“道”, “無狀之狀，無物之象”^[9]，我們也許只能運用“恍惚”這類的詞語與概念來對太極問題進行有限的描述。莊子論道，頗有自知之明：“六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議。”^[10]唯有在虛實有無的陰陽之境中自在“逍遙”，我們的思維才能無拘無束。

二、陰陽的性質

陰陽是相互對應的兩個方面。相互對應既是概括性的一分為二，又不是簡單的一分為二。之所以是概括性的一分為二，是因為它們可以在一定程度上相互轉移替代，彼此完全相同；之所以不是簡單的一分為二，是因為陰陽可能各自具有不同的規定性，彼此存在差異。陽因動而生，陰因靜而成。陰陽因動靜而決定了各自的特性。動所反映的是積極、主動、光明、進取、熱烈、肯定、堅強、宏大、高尚、實有、外在、抽象、時間、左向、面上、雄性等，靜所反映的則是消極、被動、陰暗、退讓、冷靜、否定、軟弱、微小、低劣、虛無、內在、具體、空間、右向、底下、雌性等。也就是說，在一般情況之下，陰陽具有各自特殊的內涵，兩者之間并不能輕易地相互替換。不過，作為抽象化了的哲學概念，簡單的一分為二始終是陰陽關系的一個部分。

要進一步認識陰陽的性質，有必要對照分析陰陽與現代哲學之中的矛盾這兩種概念之間的關系。矛與盾本來是一對典型的陰陽概念，分別表述兩個各自具有特殊規定性的對立現象，矛用于進攻，盾用于防守。但是，在被借用來表述西方哲學中的對立統一觀念之后，陰陽之間的差異性逐漸消失，而更多的喻意則是難分彼此的簡單的一分為二。許多學者都曾對陰陽與矛盾這兩個哲學概念進行過比較，一般都認為后者優于前者。他們的看法大致可以歸結為三個方面：一、矛盾是對各種事物最抽象、最一般性的概括，陰陽只是一種有限和具體的矛盾形式；二、陰陽是一種較低形式的直觀的物質概念，會束縛人們的認識水平；三、陰陽學說缺乏概念的明晰性、系統性和邏輯的嚴密性等。^[11]這三個方面確實涉及了陰陽與矛盾這兩個哲學概念之間關系的一些關鍵性問題。對于學者們的這類觀點，我們雖然不宜貿然地全盤否定，但基本上可以稱其為先入為主的知識偏見。學者們之所以持有這類觀點，其主要的原因可能在于對陰陽觀念缺乏足夠的了解。

關于矛盾概念的概括性和普遍性，學者們的判斷無可辯駁。但他們肯定陰陽“只是一種有限的具體的矛盾形式”則尚需作出足夠的說明。直觀而言，陰陽這一概念應該是既具有對立統一的矛盾屬性，同時又具有其他一些特殊的規定性。因為陰陽雙方雖然相互對應，但彼此間存在不可替換的區別。陰陽的分類可以適用于不同的認識對象，而不管是何種對象，凡屬于陽的東西必然具有陽性的特點，屬于陰的東西也必然具有陰性的特點。兩類事物各自都具有其特定的屬性。如果將抽象性作為人類思維發展的唯一方向，那么以一分為二為特色的無差別矛盾觀當然應該被置于陰陽之上。不過，如果要完全徹底地確立矛盾概念的崇高地位，至少有兩點必須進一步加以說明：其一，現實世界中是否確實存在兩個絕對一樣的認識對象或者說是否存在一個可以區分為兩個絕對一樣的構成部分的認識對象。現實生活表明，世上沒有兩片相同的樹葉。只要不是完全一樣，那就是存在區別。而只要存在區別，就會有某種質的差異，就可以區別為陰陽，就應該概括為陰陽。而絕對抽象的無差別的矛盾觀念就只能停留在人們的觀念之中，是脫離實際的純粹理性臆斷，至少它不是當然地高于可同時兼表差別與無差別兩類關系的陰陽。其二，陰陽的概念是否絕對不可以用來表述平等的雙方。陰陽是中國傳統文化中的一個基本的哲學觀念。陰陽之間雖然在本質上各自具有不同的規定性，但是作為一種哲理性的認識體系，從實際運用而言，它早已經遠遠超出了原有的差異約束，進而成為一種具有普遍意義的抽象分類。前述董仲舒和張介賓等人所論即是明顯的例證。從幾千年的中華文明史中，我們似乎也找不到任何學術史料來證明陰陽觀念不能用于抽象的一分為二，也即是說，陰陽觀念也可以包含簡單的一分為二。否定陰陽概念的抽象性只是部分學者的學術選擇，就像否定“矛”與“盾”這兩個概念原有的差異性而將“矛盾”這一概念的內涵人為地認定為一種絕對平等的二元要素一樣。

況且，在西方哲學的矛盾觀念之中，對立統一的雙方也并不總是完全絕對地一樣。矛盾的雙方也會被區分為主要方面和次要方面，主次之分也即是陰陽之道。“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。”^[12]學者硬將矛盾觀念理解為抽象的對立統一，并以此為由將矛盾觀念置于陰陽觀念之上，似乎多少有些主觀喜好的因素。

陰陽的觀念產生于遠古。就生產力與科技水平的整體狀態而言，數千年以前的人類的確無法與現今的人類相比。但古代人類的陰陽思想是否就一定低于現代西方對立統一的矛盾觀，尚需深入探究。與矛盾概念相比，陰陽概念的內容雖然顯得較為復雜，但這種復雜性并沒有約束人們思維的抽象。陰陽中無差別的一分為二思想完全可以單獨使用，而無須始終區別陽動陰靜。就像矛盾的觀念一樣，矛與盾一攻一守，本來也是具有不同的質的差異性，但被學者用來表述對立統一之后，就具有了一分為二的抽象內容。“一生二，二生三，三生萬物”，老子的道論雖然源于陰陽，但其中的一分為二思想就顯然沒有嚴格區分天地乾坤。

事實上，就存在的客觀性與認識的主觀性而言，作為有區別的二元論的陰陽觀念可能比無區別的二元論的矛盾觀念對人類更有幫助。在現實世界中，任何兩個相互對立的事物之間從來都不是無區別。較之于矛盾，陰陽所反映的思想更為接近實際，因此更加真實、更加全面。矛盾觀念雖然看似簡單，但要真正運用于實際，則必須經過加工與改造。從人類科技發展的歷史過程來看，好像還沒有發現陰陽思想所完全不能適用者，陰陽觀念也沒有在任何程度上“束縛人們的頭腦，妨礙擴大知識領域和探索事物的更深刻的本質”^[13]。

陰陽思想有一套相對完整的理論體系。從太極生陰陽的一分為二，到陰陽之間此消彼長的對立統一，再到陰陽生五行和八卦之后的陰陽生萬物，陰陽理論體系之嚴謹、系統與龐大，完全可比古今中外其他任何一種理論。陰陽理論不僅基本具備矛盾觀念所包含的所有內容，而且還具有許多矛盾觀念所不具備的東西。

學者所謂陰陽的局限性更多地是源于學者自身對于陰陽理論的有限的主觀認識，而不是陰陽理論本身的客觀內容。以部分學者之反對陰陽循環論為例：一年四季春夏秋冬循環往復、人生百年晝起夜伏生老病死，循環是客觀世界的一種正常現象。但是，對于這些日復一日、潮起潮落的周期現象，有些學者往往熟視無睹或者因習以為常而致忘卻，他們感覺更多的好像只是其間的變化。人們之所以不能夠充分認識自然界眾多的重復與循環，其原因可能主要在于人生的短暫與視野的局限。人生一世、草木一季，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”^[14]。陰陽理論中包含循環消長的思想并不是落后的主觀意斷，而是對客觀世界的真實反映。不僅如此，陰陽循環還是一種非常廣博的大化思想。對于大千世界，陰陽消息的普遍適用性也是其大無外，其小無內，其內涵的豐富與深刻遠非平常智慧所能完全想象。所謂寒暑變化，陰陽之間的推移并不是僅僅停留于簡單的一年四季，它還有十年、十二年、六十年、一百八十年等眾多周期。由于周期的不同，其間的四季變化也存在著很大的區別。陰陽循環既存在此變與彼變、小變與大變，還存在變與不變。因此，如果只是將陰陽理論理解為“原地不動的循環”，那是學者自己尚未全面把握陰陽理論中的陰陽辯證關系。

對于陰陽循環的終極形態，我們人類確實既在智慧上無法徹底想象，又在情感上難以全然接受。學者完全可以非難，甚至否定。不過，面對現實世界客觀存在的許多循環與不循環的現象，我們的態度實在沒有必要太過絕對。循環者日出日落，春去秋來，年年歲歲有今朝；非循環者大江東去，斗轉星移，歲歲年年不相同。

現代學者之中也有對陰陽理論相當了解者或者雖不甚了解但能夠給予正面肯定者。不過，當他們試圖從哲學的角度來評價陰陽思想時，往往會在有意與無意之間以優越者的姿態居高臨下地肯定其中所存在的“合理成分”:“樸素的唯物論和辯證法。”^[15]學者們之所以進行這樣的判斷并非都是出于完全錯誤的主觀偏見，而在很大程度上是因為人類所共有的某些思維慣性：抽象優于具體、未來高于既往。陰陽理論確實早在遠古時期就已經形成，這種理論所運用的語言也多是源于現實世界中的各種直觀現象。但是，遠古并不一定代表落后，直觀并非當然意味著簡單。人類社會的發展形態極其復雜，從總體而言，雖然在許多方面確實呈現出不斷進步的狀態，現代往往代表著先進，不過，在另外一些方面，歷史的推移所帶來的結果很可能是使人類遠離深刻，是崇高與美好的消亡與淪喪。這種今不如昔的現象在哲學思想領域表現得尤為明顯。放眼當今世界，綜觀各形各色的思想流派，從表面看來，有關的學術研究莫不呈現出復雜繁榮的景象。但是，在拋開言語的瑣碎與思緒的煩雜之后，現今哲學領域的諸多理論在認識高度上并沒有明顯地超越先賢。不僅沒有超越，而且就文化整體而言，每一次所謂大的進步與發展在某種程度上都只不過是對遠古人類的再認識，是遠古先賢們的思想在不同歷史時期針對不同環境對象在不同角度的運用^[16]。

易學思維是中華民族早在遠古時期就已經發展成熟的一種認知體系。雖然陰陽的語義理念最早可能源于日光的向背，但是，作為一種深刻的哲學思想，陰陽概念的含義已經遠遠超過了人們的一般常識。學者在進行深入了解之前，很難運用現代的知識體系來進行簡單的類比。就像矛盾概念一樣，在它已經被用來表述抽象的對立統一思想時，我們就不能再以簡單直觀的攻守之道來加以理解。實際上，在矛盾概念被普遍地運用于抽象思維的今天，學者們在很多情況下早已完全忘卻了它原本的“樸素”。陰陽的“樸素”在于象。象是易學思維的一個重要特征，觀物取象，以象類象。在易學思維之中，象既可以為思維之始，又可以為思維之終。陰陽不是簡單的以象言義，我們也不可能隨意地忘象得義。學者們在以“樸素”來形容陰陽的時候，其潛在的含義基本上是“幼稚”與“不成熟”。以“樸素”為幼稚是理性思維的偏好。理與象是人們認識世界的兩種形式。兩種形式各有優點，理的優點在于歸納與抽象，象的優點則在于直觀與原貌。理與象尤如一對陰陽，陽動陰靜，剛柔相濟、理象互補。象思維是特點，不是缺點，它具有理性思維所永遠無法替代的內容。“百姓日用而不知”^[17]，在人們的日常生活之中，象思維的作用從來就不曾小于理。象思維不是簡單的感性思維。易學思維中的象思維除了具有一般感性思維的特點之外，還同時兼具理性思維的許多內容。陰陽的觀念幾乎可以涵蓋一切兩兩對應的二元關系。“樸素”可能是易學的開始，但不是易學的成熟。“樸素”是有關認識主體的視野，而不是相關認識客體的本來。

三、陰與陽的關系

“一動一靜，互為其根。”陰陽共處一體，相對而立。動與靜形成了兩者之間的差別，彼此之間因此相互作用。所謂根是互為前提，相互制約，相互轉化。陰陽互根就是陰陽兩者彼此都是對方存在和變化的前提和根據。陰陽本身一動一靜，陰陽互根的關系也存在動與靜兩種狀態。從靜態的角度來看，這兩個概念因相互比較、相互對立而存在，彼此相伴，缺一不可。從動態的角度來看，陰陽前后順序相接，相推相銜，原始反終，彼此相隨，不可窮盡。具體來說，陰陽之間的對應關系主要表現出以下四個特點：

其一，陰陽兩者之間因相互對立而存在，彼此互為前提。沒有陽就沒有陰，沒有陰也就沒有陽，陰陽永遠相互伴隨。沒有動，就無以為靜；沒有靜，也無以為動。大以小為前提，上與下相對應，明與暗相增減，冷與熱相比較。正如老子所說：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。”^[18]

陰陽之間的相對關系復雜多樣，細分下去或可歸為三類。一類陰陽是相反而對，比如是與非、內與外、好與壞、前進與后退等。這類陰陽彼此之間相互否定，性質絕然相反。一類陰陽是相比而對，比如明與暗、強與弱、大與小、新與舊。從物質形態的客觀現象而言，這類陰陽的區分并不是因為彼此之間在本質上有什么不同，而只是在程度上相互比較起來有所差異。一類陰陽是相分而對，比如雌與雄、奇與偶、目的與手段、時間與空間等。它們之間的關系既不是相互否定的質的敵對，也不是程度多少的量的變化，而是因為各自具有特定的屬性而相互間在功能上存在分別。對于所有這些不同性質的陰陽關系，我們可以運用一些抽象的符號加以概括，這樣又可以形成一種純粹符號陰陽。比如干支陰陽、數字陰陽、卦爻陰陽等。由于符號的抽象性，符號陰陽所表現的陰陽對立關系雖然可以包羅萬象，但從形式上來看主要還是屬于比對的性質。

其二，陰陽的狀態并非靜止永恒，而是處于不斷地此消彼長的運動變化之中。陰陽之間會相互推移，相互轉化，陽極生陰，陰極生陽。靜極而動，動極而靜，物極則反。窮上反下，否極泰來。春夏為陽，秋冬為陰。春去秋來，寒來暑往，嚴冬過后必然是溫暖的春光。晝為陽，夜為陰，黎明之前最為黑暗。“陽盛之處而一陰已生，陰盛之處而一陽已化。”^[19]任何事物強盛到了極點，就會轉向衰亡。可能正是因為陰陽之間的消長轉化最容易讓人們聯想到循環，從而導致部分學者對陰陽學說的批判。

其三，陰陽在性質上的分別不是完全絕對，而是在一定程度上相互交融。陰中有陽，陽中有陰。一方面，陰陽兩者雖然在整體屬性上存在明顯的區別，但是深入其間，兩者又相互交織在一起，相互包含，你中有我，我中有你。太陽之火雖然光明，但其中心為暗；冰雪水冷，但水中卻蘊藏熱能。敵對的勢力之中有團結的對象，同一陣營里存在分裂的因素。生就意味著死，成熟的果實能夠傳承往昔的生命。另一方面，陰陽共處一體，可以無限地分化與歸納。陰陽兩者可以合并于同一的或陰或陽，陰陽之中還可以再分陰陽。夜為陰，晝為陽。上半夜為陰中之陽，下半夜為陰中之陰；上午為陽中之陽，下午為陽中之陰。木火為陽，金水為陰；木為陽中之陽，火為陽中之陰；金為陰中之陽，水為陰中之陰。東南為陽，西北為陰；東為陽中之陽，南為陽中之陰；西為陰中之陽，北為陰中之陰。手為陽，足為陰。左手為陽中之陽，右手陽中之陰；左足為陰中之陽，右足為陰中之陰。此外，陰陽性質還會因為參照主體或者關聯對象的不同而發生根本性的改變。子之于父為陰，子之于孫為陽。土之于木為陰，土之于水為陽。在個人，公為陰，私為陽；在集體，私為陰，公為陽。

其四，從總體而言，陰陽之間必須保持平衡。不管何種事物，只要有陰，就一定有陽；陽有多少，陰就有多少。“陰陽和而萬物得”^[20]，陰陽平衡是事物保持整體性的前提和條件。《周易·說卦》傳曰：“故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬物也。”《黃帝內經·素問》也曰：“陰者藏精而起亟也，陽者衛外而為固也。”^[21]任何一種存在，其之所以能夠區別于其他存在而存在，正是陰陽兩種因素沖突與平衡的結果。不僅單一存在的內部要保持陰陽平衡，存在與存在之間也要保持陰陽平衡。否則一切存在就會消失，現象就會泯滅。不過，由于動靜本質的不同，陰陽之間此消彼長又無時無刻不在打破舊有的平衡。一種平衡的改變就意味著另一種平衡的產生。初生的平衡被改變就是長與養，健康的平衡被改變就會帶來疾病，活的平衡被改變就意味著死亡。相對于整體，從過程和局部，任何陰陽之間從來都不曾達到真正的平衡。因此，一切存在永遠都處在陰陽兩種因素的平衡與不平衡的運動變化之中。平衡與不平衡就是事物存在的陰與陽的兩種狀態。

四、陰陽的流變

陰陽不僅是一切事物的存在本質，而且還是一切事物的發展和變化的規律。《黃帝內經·素問》曰：“陰陽者，數之可十，推之可百，數之可千，推之可萬，萬之大不可勝數，然其要一也。”^[22]世界之小，其小無內；世界之大，其大無外。但不管是從小到大，還是從大到小，都是從陰陽到陰陽。不過，陰陽的變化并不都是僅僅只呈現出二元對立的形態。陰陽之變還會表現出五行和八卦等多種系統態勢，而五行與八卦又會在陰陽大化的基本原則之下因各自系統內部各要素之間的多種對應關系形成更加復雜的陰陽變化關系。在陰陽、五行和八卦的不同變化之中，還存在十天干與十二地支的交融關系，而二十二個干支又可以進一步分解成另類的陰陽。陰陽復陰陽，陰陽何其多。

在深入研究陰陽思想的含義及其發展規律的時候，學者們通常都會相應地分析陰陽與五行和八卦兩種不同現象之間的關系。在陰陽與五行和陰陽與八卦這兩種關系上，他們往往會區別對待。一般都將八卦視為陰陽的自然延伸，將五行視為可以與陰陽相結合的另外一種獨立的思想。其實，五行與八卦兩套思維體系都是在陰陽理論的基礎之上形成，是陰陽關系深入變化的兩種形態。作為陰陽二元變化的延續，五行與八卦兩者之間既可以彼此獨立，互不關聯，同時又可以相互結合，進而形成一種更加復雜、更加龐大的陰陽思維體系。

陰陽是五行和八卦共同的理論基礎，五行和八卦都是陰陽的進一步發展。陰陽與八卦之間的關系比較明顯。所謂太極生陰陽，陰陽生四象，四象生八卦，八卦全部都是由陰陽兩爻的不同組合所形成。此外，八卦之間也分陰分陽。父母六子，乾、坎、艮、震四卦為陽，巽、離、坤、兌四卦為陰。重卦內部六位也分陰陽，初、三、五爻為陽，二、四、上爻為陰。總之，無論是三百八十四爻還是六十四卦，處處都是陰陽。

陰陽與五行之間的關系似乎不如陰陽生八卦那樣直觀。對于陰陽生五行，學者們的解釋不盡相同。在商周以前的文獻之中，作為一種完整的理論體系，五行與陰陽之間雖然須臾未曾分離，但是從有關文字文獻的內容來看，陰陽與五行兩者確實沒有并行而論。在迄今為止可考證的所有古代文獻之中，最早明確地將陰陽與五行聯系在一起者可能是董仲舒。“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”^[23]，董子在行文上直截了當地將陰陽與五行并列。不過，董子雖有所述，但毫無所論。

在易學發展史上，第一次系統地論述陰陽與五行關系的學者可能是周敦頤。周子的《太極圖說》非常獨到精妙：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。”^[24]

王安石也曾經解釋過陰陽生五行，他的解釋根據是寒濕燥熱四時現象：春為木，陽氣發泄。夏為火，陰陽相爭。秋為金，陽氣日衰。冬為水，陰陽再爭。陰極而生寒冷，寒冷生水。陽極而生熱，熱生火。陽動以散而生風，風生木。陰止以收而生燥，燥生金。陰陽交而生濕，濕生土。^[25]

關于陰陽生五行，河洛學家們還有一解：天地之數。天為陽，地為陰。天一生水，地六成之，一與六共宗居北。地二生火，天七成之，二與七為朋居南。天三生木，地八成之，三八為友居東。地四生金，天九成之，四與九同道居西。天五生土，地十成之，五與十相守居中。^[26]

就像八卦與陰陽之間的復雜關系一樣，五行與陰陽之間的關系也不簡單。五行都是由陰陽所生，不僅五行之間分陰分陽，如木火為陽，金水為陰，土亦陰亦陽；而且，陰陽之中還可進一步分陰陽，比如十天干之五行：甲木為陽，乙木為陰；丙火為陽，丁火為陰；戊土為陽，己土為陰；庚金為陽，辛金為陰；壬水為陽，癸水為陰。再如十二地支五行：子水為陽，亥水為陰；寅木為陽，卯木為陰；午火為陽，巳火為陰；申金為陽，酉金為陰；辰戌土為陽，丑未土為陰。

五行與八卦是兩種多元思維體系。它們雖然都以陰陽為理論基礎，但又都不能簡單地等同于陰陽。以八卦為例：當陰陽兩爻以天地人三才的形式組成了八個經卦以后，陰陽二元思維就變成了乾、坤、坎、離、震、巽、艮、兌八要素思維。在八卦思維體系之中，陰陽之道雖然仍然是一項根本性的重要內容，但已經退居到輔助性的次要地位，而更重要的是八要素之間的平行與對立。八卦之間既可排列成兩兩相對的陰陽關系：乾/坤、坎/離、震/巽、艮/兌，也可排列成四正四維等多種形式的天地自然和社會人文關系，如：乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤，乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌。其中，既有先天八卦之數，又有后天八卦之序。

八卦既是陰陽，又超越了陰陽。八卦思維不是簡單的一分為二，甚至也不僅僅只是天地人三才。在我們的大腦里，如果天地風雷、山川日月不能此起彼伏、交相輝映，就很難真正進入到八卦思維。正如《周易·說卦》所曰：“天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，……雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以烜之，艮以止之，兌以說之，乾以君之，坤以藏之。”八卦思維之博大能夠窮理盡性以至于命，雖簡而得天下之理。八卦思維的多元性體現在多個方面。凡屬八卦思維者，除了八要素并行不悖的理論之體的多重性之外，還應同時兼及卦爻之象、卦爻之理和卦爻之數等理論之用的多重性。

學者們論述八卦，在一般情況下只是圍繞陰陽二元所展開，而真正進入多元思維者并不多。比如著名的十二辟卦說，它是漢代易學家們將八卦理論運用于物候氣象的典范。他們以十二個典型的六爻重卦來分別代表一年十二個月寒暑之氣的陰陽消息。自復至乾，陽進陰退：、、、、、；自姤至坤，陰進陽退：、、、、、。陰極生陽，陽極生陰，循環往復，以至無窮。表面上既卦且爻，熱鬧非凡，實際上仍然只是在簡單地述說陰陽。相比之下，《黃帝內經·靈樞》的“九宮八風”論才是真正顯示出一定的八卦多元。該篇以八卦代表八個方位和八個時段，用八卦象氣來反映時節與病理的關系，形成了一套完整的中醫八卦象氣理論，并指導了數千年的中醫臨床實踐。例如：風從南方來，為離氣，為大弱風。離屬火，火性熱，氣候炎熱，內應于心，外應于脈。風從西南方來，為坤氣，為謀風。坤屬土，土性濕，氣候濕熱，內應于脾，外應于肌。風從西方來，為兌氣，為剛風。兌屬金，其氣主燥，內應于肺，外應于皮膚，等等。

以《周易參同契》為代表的道家煉丹體系可能是八卦理論中二元與多元的結合。他們主張以乾坤為爐，以坎離為藥，按照月體納甲之法，通過取坎補離會乾坤，達到后天返先天的神仙境界。^[27]

乾剛坤柔，配合相包。陽稟陰受，雌雄相須，須以造化，精氣乃舒。坎離冠首，光耀垂敷，玄冥難測，不可畫圖。四者混沌，徑入虛無，六十卦周，張布為輿。龍馬就駕，明君御時。屯以子申，蒙用寅戌，余六十卦，各自有日。聊陳兩象，未能究悉，圣人揆度，參序元基。^[28]

總而言之，在陰陽與五行、八卦三者之間的關系問題上，一方面，五行與八卦在總體上都可以歸結為陰陽，因為它們雖然比簡單的陰陽二元思維復雜，但也都是陰陽這一更加廣大的思維體系之中的一個有機組成部分；另一方面，五行與八卦又是陰陽思想的深入發展，它們是在陰陽二元思維基礎之上所形成的兩種更加復雜的多元思維。

在學術發展史上，關于陰陽理論的文章很多，但卻不一定都會被主流學者們納入到有關陰陽理論的學術范疇之中或者說其中的陰陽之理不一定都能被廣大學者所充分認識。人們論述陰陽思想，有時是運用陰陽之實，而不取陰陽之名。但只要我們充分理解陰陽之理，其中的陰陽本質仍可一目了然，比如天與人。天與地之間的陰陽關系一般較易理解，但天人關系之陰陽對立就常被學者所忽視。陰陽關系的實質在于兩要素之間的對應，凡是兩者之間的相向之論都屬于陰陽。所謂天人就是人與非人，也即人與物或人與自然之間的陰陽關系。在談到天人關系的時候，人們常常會聯想到天地人三才。三才觀是陰陽流變之中的一個比較典型的形態。天與地是一對陰陽，天地和合而生人。天地為二，人為三。人類常常自視為萬物之精，那是感性的人文情懷。在易學思維的理性世界里，天地之間的萬事萬物莫不都是陰陽流變之三。二為陰陽之分，三為陰陽之合。合中之分為陰陽，分中之合也為陰陽，合與分還是陰陽。

在易學思維體系之中，在陰陽觀念的分類問題上存在一種非常特殊的現象。根據現代一般思維，概念的分類必須建立在邏輯的關聯性基礎之上。也就是說，被分類的概念應該處于同一思維層次，并且屬于同一類范疇。比如同為自然的天與地、同為生物的雌與雄、同為觀念的好與壞等。但易學思維則不然，任何兩類存在都可以相互區別為陰陽。所謂概念范疇與思維層次都是對主客觀存在的反映，追求范疇與層次之間的對應只是人們思維上的一種固有習慣，同時也是思維上的一種約束。對應與不對應是在一定的思維定式下所作出的有限判斷。對應是以特定的條件為前提，在一種條件下的不對應在另外一種條件下或許就是一種對應。因此，不對應本身也是一種對應。只要是不同的存在就會呈現出陰陽的差異，就可以對應地運用陰陽加以區別。在自然中的天和地與觀念上的好和壞之中，任何兩者之間都存在陰陽對應分別。至于孰陰孰陽，則依具體的主客觀條件而定。不同思維層次、不同概念范疇之間的陰陽關系在性質上都屬于分對陰陽。只要有所不同，就有各自的規定性，就可以分別而對立，就存在陰陽。

當然，學者們也可以在更加廣闊的認識領域內來強調思維的層次與概念的范疇。不過，如果真是從那樣的角度探討思維，所有的概念與層次也都將隨之失去原有的特性。

中國哲學的基本思維模式主要就是陰陽之道。所謂陰陽之別，除了天與地、天與人等之外，其他還有有與無、動與靜、變與化、性與情、知與行、道與器、理與氣、心與物、形與神、有與無、一與多、形與質、體與用、形而上與形而下、格物與致知、西學與中用、科學與民主、民主與法制、理論與實踐、改革與開放、理想與現實等等。不同形式的兩兩對應觀念都是陰陽關系在不同條件下的不同運用。而不管如何的變化，兩要素之間的陰陽屬性并沒有改變，或者反對或者比對或者分對，萬變不離其宗。

[1] 董仲舒：《春秋繁露·天道無二》。

[2] 張介賓：《類經·陰陽類》。

[3] 《道德經》第四十二章。

[4] 《周子全書》卷一。

[5] 《朱文公文集·答楊子直》。

[6] 《道德經》第十四章。

[7] 《黃帝內經·素問》:“物生謂之化，物極謂之變。”

[8] 《朱子語類》卷一語。

[9] 《道德經》第十四章。

[10] 《南華經·齊物論》。

[11] 參見劉長林：《中國系統思維》，北京：中國社會科學出版社1990年第1版，第286—288頁。

[12] 《南華經·齊物論》。

[13] 參見前引劉長林：《中國系統思維》。

[14] 《南華經·逍遙游》。

[15] 參見李德新主編《中醫基礎理論》，北京：人民衛生出版社2008年第1版，第32頁。

[16] 德國哲學家雅斯貝爾斯于1949年出版了《歷史的起源與目標》。書中提出了“軸心時代”的觀念。他認為，公元前800年至公元前200年是人類文明的“軸心時代”。這個時期是人類文明精神的重大突破時期。在軸心時代，各個文明都出現了偉大的精神導師——古希臘有蘇格拉底、柏拉圖，以色列有猶太教的先知們，印度有釋迦牟尼，中國有老子、孔子……他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統，也一直影響著人類的生活。“人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰。”

[17] 《周易·系辭》。

[18] 《道德經》第二章。

[19] （清）黃元御：《素靈微蘊》，咸豐十年長沙徐氏刻本。

[20] 《禮記·郊特牲》。

[21] 《黃帝內經·素問》之《生氣通天論》。

[22] 《黃帝內經·素問》之《陰陽離合論》。

[23] 董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。

[24] 周敦頤：《太極圖說》。

[25] 王安石：《王臨川文集·洪范傳》。

[26] 江慎修：《河洛精蘊》卷二。

[27] 參見蕭漢明、郭東升：《〈周易參同契〉研究》第五、六、七章。

[28] 魏伯陽：《五相類》。