第一節
陰陽義

直觀而言，陰陽是圍繞太陽所形成的一對概念。直接向著太陽明亮者為陽，陽光被遮蔽晦暗者為陰。

陰陽兩字具有象形的特點，陽從日，陰從月。陰陽兩字的日月字形與其明暗字義的關系非常明顯。太陽發光，有陽光即為陽；月亮之光源于太陽，月亮本身無光，所以為陰。對于陰陽字意與光線明暗之間的關系，繁體漢字“陰”、“陽”的書寫形態表現得更為全面直觀。《說文解字》曰：“陰，暗也；水之南，山之北也，”“陽，高明也。”這種解釋既有直意，也有引申意。陽，從日，日為太陽；陰，從云，云遮日無光。山的南面和水的北岸被太陽直接照射，為陽；水的南岸和山的北面避光，為陰。陽與明的關系一目了然。從光線明暗的最初原意到地勢高低的轉換則可能是對太陽向背關系的引申與發展。陽為高是相對于低洼陰暗而言，高的地方往往能夠被陽光所照射，低洼之處之所以陰暗在于陽光被遮擋。

陰陽二字早在甲骨文中就已經出現。如“戊戌卜，其陰乎？（翌）己啟，不見云”（《甲骨文合集》20988）; “于南陽西（咒）”（《屯南》4529）。在現已出土的甲骨文中還沒有發現陰陽兩字連在一起運用的情況。據說，比甲骨文稍晚一些的金文中只發現了陰字，但字形與字義似乎都與太陽無關。

從現存的古代文獻來看，最早將陰陽兩字并連使用的是《詩經》。《詩經·大雅·公劉》曰：“篤公劉，既溥既長。既景乃岡，相其陰陽。觀其流泉，其軍三單。度其隰原，徹田為糧。度其夕陽，幽居允荒。”“既景乃岡，相其陰陽”就是在山坡上樹立標桿，利用日光之影進行測量，以便判斷位置和方向等。

對于陰陽一詞如何從具體的物質現象轉變成為抽象的哲學概念，學術界尚無法提供有力的說明。從先秦時期的典籍來看，陰陽在遠古時期就已經成為人們認識社會、認識自然的基本哲學范疇。到了秦漢之際，在陰陽之上更是形成了一系列非常完整和全面的理論體系，并且從此成為影響中華民族文化幾千年的最為根本的思想基礎。

《國語·周語》載：周幽王二年，“西周三川皆震”。關于地震的原因，周太史伯陽父解釋說：“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。今三川皆震，是陽失其所而鎮陰也。陽失在陰，川源必塞。源塞，國必亡。”在此處，伯陽父將陰陽兩種因素視為自然和社會現象存在和運動變化的兩極平衡力量。學者們在追索陰陽思想源頭的時候一般都會提到這段引語。其實，《國語》中還記載有更早時期的學者論述陰陽的例證。周幽王二年是公元前780年，早在公元前827年周宣王即位時，大臣虢文公就曾經運用陰陽的思想來勸諫宣王不要廢弛籍田的儀節。他說：每年春耕時令一到，稷官“遍誡百姓，紀農協功，曰‘陰陽分布，震雷出滯，土不備墾，辟在司寇’”。

在春秋戰國時期，用陰陽思想解釋自然和社會現象的事例很多。《左傳·僖公十六年》（前644年）載：這年春天發生了隕石和六鳥退飛的現象。宋襄公問周內史叔興：“是何祥也？吉兇焉在？”叔興解釋說：“是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人。”他說陰陽與吉兇無關，是在否定陰陽與吉兇有關的觀點，而正是這一正面的否定恰恰從反面證明了當時社會上存在著陰陽生吉兇的觀點。不管叔興如何看待天象與人事關系的是與非，起碼有一點可以肯定，當時的人們已經開始將自然與社會的變化與陰陽聯系在一起。

在《道德經》和《周易》兩部典籍之中，有關陰陽思想的哲學含義更為抽象與純粹。《道德經》第四十二章曰：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”《周易·系辭上》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”可以說，這兩部著作的主要指導思想都是陰陽。

關于陰陽思想的起源，梁啟超的文章《陰陽五行說之來歷》曾經轟動一時。^[1]他對《詩經》、《尚書》、《易經》和《道德經》等一些先秦文獻中有關陰陽的文句進行搜羅整理，提出了一些有關陰陽思想的學術論斷，其中有幾點立論尤為突出：一、“商周以前所謂陰陽者不過自然界中一種粗淺微末之現象，絕不含有何等深邃之意義。陰陽二字意義之劇變，蓋自老子始”；二、老子“五千言中言陰陽者只此一句（引注‘萬物負陰而抱陽’），且亦非書中重要語”；三、“最奇者，莊子所謂‘易以道陰陽’者，卦辭爻辭中僅有此‘中孚九二’之一條單舉陰字。……易卦辭、爻辭皆未嘗言陰”。

梁氏反封建，說“陰陽五行說為二千年來迷信之大本營”，其言辭稍許偏頗情有可原，但作為一種知識現象，他對陰陽思想的認識既有發人深省處，也有值得商榷者。先說商周以前所謂陰陽的含義。他從《詩經》、《尚書》和《易經》等書中摘錄了30處引文，并認為確實屬于那個時期的所有例證。梁氏的引文雖然沒有全部網羅，但也足夠說明問題。我們可以將這30處引文分成三類：一、直接關于陽光：太陽或能見到太陽者為陽，陽光被遮擋者為陰。如“既景乃岡，相其陰陽”; “湛湛露斯，匪陽不晞”（《詩經·小雅·湛露》）; “曀曀其陰，虺虺其雷”（《詩經·衛風·終風》）; “春日載陽“（《詩經·豳風·七月》）。二、間接與陽光有關：陽光可以直接照射的地方為陽，不能直接照射或沒有陽光的地方為陰。如“岷山之陽”、“南至于華陰”（《尚書·禹貢》）; “三日之內納于凌陰”（《詩經·豳風》）。三、陽光的引申，可以存在多種含義。如“既之陰女，反我來赫”（《詩經·大雅·桑柔》）, “陰”為“庇護”; “陰靷鋈續”（《詩經·秦風·小戎》）,“陰”為“下”; “惟天陰騭下民”（《尚書·洪范》）, “陰”為“不明顯”;“鳴鶴在陰，其子和之”（《周易·中孚》）, “陰”為“暗處”; “乃或亮陰，三年不言”（《尚書·無逸》）, “陰”為“死亡”; “載玄載黃，我朱孔陽”（《詩經·豳風·七月》）, “陽”為“鮮明”; “龍旂陽陽”（《詩經·周頌·載見》）, “陽”為“鮮亮”、“神氣飛揚”; “君子陽陽，左執簧，右招我由房”（《詩經·王風·君子陽陽》）, “陽”為“歡快”; “陽鳥攸居”（《尚書·禹貢》）, “陽”為“南方”; “日月陽止，女心傷止，征夫遑止”（《詩經·小雅·杕杜》）, “陽”為“運行”; “曰歸曰歸，歲亦陽止”（《詩經·小雅·采薇》）, “陽”為“暖熱的天氣或季節”。

在第一類和第二類用法中，陰陽與陽光的關系非常直接明了，確實“不含有何等深邃之意義”。但在第三類用法之中，陰陽就已經不再是“一種粗淺微末的現象”，只是簡單地涉及陽光與否的問題，而是包含了極為廣闊的哲學含義：方位上的南北，空間上的上下，季節上的寒熱，生命中的生死，精神上的振奮與低迷，現象中的明與暗、隱與現、強與弱，社會生活中的是與非等。

相對于現代文風，先秦文獻對于陰陽一詞有關含義的表述也許不夠全面、具體。但是，商周以前的文獻資料，其文字都比較簡練，且賢哲立論一般都是以比興手法居多。如果陰陽兩字的這些用法還不能算作抽象的話，恐怕人們很難再從當時的有關文獻中總結出其他哲學思想了。

再談《道德經》和《易傳》中的陰陽思想。梁氏雖然肯定老子和孔子都具有陰陽思想，但卻否認陰陽思想在兩書中的基本地位。陰陽兩字在《道德經》一書中確實只出現過一次，但這并不影響陰陽成為該書的中心思想。整部《道德經》基本上都是比較分析和論述兩兩相對的因素，包括有無、善惡、虛實、進退、天地、雌雄、動靜、是非等等。所有這些相互對立的因素都是陰陽兩者的具體形態，就像《易傳》中的剛柔、內外、上下、大小等一樣。陰陽的文字雖然沒有出現，但陰陽的思想卻是顯而易見。在《道德經》一書之中，只有陰陽與有無等極少幾個名詞與萬物相配，其他眾多的兩相對應的概念都是用來描述具體的現象。老子在行文布局上將“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”與“道生一，一生二，二生三，三生萬物”相連，顯然是將陰陽作為事物存在和變化的基本特征。《道德經》的主旨在于全面地闡述陰陽思想，沒有必要時時處處引用“陰陽”兩個文字。相反，為了說明陰陽，恰恰應該列舉眾多的陰陽現象，用非“陰陽”展示“陰陽”。

《易傳》雖然的確是在通過運用“種種對待名詞”來形容“宇宙間兩種力的相互摩擦振蕩”，而且“就中言陰陽者，遠不如言剛柔、消息、往來者之多”，但是，作為一種“二元哲學”思想，如果學者必須選用一種相對之詞加以概括，則非陰陽莫屬。《說卦》傳曰：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”孤立地看，作者似乎確實將陰陽與剛柔、仁義等其他相對概念置于同一層次。但這只是行文的一種方式。正如《系辭下》曰：“陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。”陰陽為“德”，是事物的本質；剛柔是“體”，是事物的外在形式。從《易傳》各篇整體內容來看，陰陽思想的基礎作用非常明顯。《系辭下》曰：“子曰：‘乾坤其易之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也。'”《易傳》將乾坤視為易的兩塊基石，而陰陽則代表了乾坤的本質屬性。作者談陰陽，沒有必要將所有的陰陽現象都改寫成陰陽二字。不管運用其他什么詞語來表述陰陽思想，任何人也都不可能不舉例描述其他陰陽之象。而且從一般立論與展開的文章布局來看，展開的說明肯定多于中心的立論。梁氏言“與其謂‘易以道陰陽’，毋寧謂易以道剛柔消息也”，雖然并非完全錯誤，但民族文化既已約定俗成，我們就沒有必要過于偏執，為反對而反對。如果先賢們最初運用剛柔兩字來表述陰陽思想，也并不是絕對地不可行。所區別者無非是另外一種辭源、另外一些故事、另外一些考據。

最后再來看《易經》與陰陽的關系。《易經》中不僅沒有陰陽一詞，而且連陽字也沒有，只是在《中孚》九二爻辭出現過一次“陰”字。不過，易的中心是卦爻，所謂“經”都是卦爻的解釋和運用。易六十四個重卦都是由“”、“”兩爻分別組成，而“”和“”可以視為陰陽兩種概念的另一種語言文字符號形式。《易傳·說卦》曰：“觀變于陰陽而立卦”，整部《易經》就是在解說陰陽兩者的不同形態及其變化。梁氏否認《易經》與陰陽的關系，可能更多的是指“陰”與“陽”這兩個具體的文字。如果從文字的演進發展歷史來看，梁氏的結論或許還有些道理，但是作為哲學與思想，他的有關結論就未免有些固執己見、吹毛求疵。據傳，易卦是由漢民族的遠古始祖伏羲所畫，當時是新石器時期，文字尚未產生。如果按照進化論的思路，早期人類能夠運用“”和“”這兩種符號就應該足以表達其具有的陰陽思想。否則，作為抽象思維的各種思想大概都只能在等到系統成熟的文字出現之后才能產生。其實，陰陽思想并非必須借助“陰”、“陽”這兩個文字才能表達，也許“”、“”這兩個符號所表述的陰陽含義更加準確、全面，起碼更加抽象、直觀。

對于“”、“”即代表陰陽，《易傳》已有非常明確的論述。《象》曰：“潛龍勿用，陽在下也”; “履霜堅冰，陰始凝也”。《說卦》曰：“分陰分陽，迭用剛柔，故易六位而成章。”《系辭下》也曰：“陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？陽卦奇，陰卦耦。其德行何也？陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也。”《周易》六十四卦排序的原則都是“”“”兩爻相對。所謂“非覆即變”正是反映了陰陽相應的思想。^[2]正因為如此，莊子說“易以道陰陽”。^[3]

當然，梁氏的學術結論并非毫無根據。他的認識在一定程度上甚至反映了學術研究上某種的必然性。要探尋陰陽思想的起源，首先必須確定各種文獻資料的歷史年代。這也是研究其他古代文化現象的一個前提。對于先秦古代文獻，學者們不僅很少能確定其具體的創作年代或作者，而且這些文獻中的一些內容在秦漢及其以后的歷史傳承中還經常被有意或無意地改變。有鑒于此，梁氏不僅可以否定商周以前存在陰陽的哲學思想，甚至可以否定陰陽這兩個文字本身。因為，就我們目前的學術研究而言，學者所能找到的最早的文字資料只是殷商時期的甲骨，而《詩經》、《尚書》和《周易》等典籍之中有關遠古文化的說法并不能肯定就是確切的歷史記載。所以，既然是后人的著作，在整理和推測過程中就難以判斷絕對的是與非。

除了文獻上的斷代問題之外，還必須明確陰陽的內涵與外延，即必須將陰陽思想與“陰陽”文字區別開來。與《易經》中的卦爻畫一樣，如果學者基于“陰”、“陽”這兩個文字符號來討論陰陽，那么梁氏關于《易經》中無陰陽思想的判斷無疑是正確的。但是，如果從思想意識內涵的角度來認識陰陽，《易經》就包含著一個非常完整的陰陽理論體系。不僅如此，當我們從現已完備的陰陽思維體系回過頭去審視歷史時，似乎遠在那些殘存的甲骨片和偶然出現的金玉銘文中就已經存在相當成熟的陰陽思想。

例如：

一、干支陰陽：陰陽以干支為載體，干支中蘊涵陰陽。

月一正曰食麥 甲子至癸巳

二月父……（? ）甲午至〔癸〕亥（甲骨刻辭《后》1.5）

癸丑卜，王曰，貞羽甲寅酒協，自上甲卒至后，余一人亡咎

（殷墟卜辭《金》124）

二、數字陰陽：陰陽九宮圖數：戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足。

……戈一，……九

大食亦用九牛（卜辭《粹》1000）

三、五行陰陽：陰陽生五行，五行分陰陽。

辛亥卜，……五臣……

王有歲于帝五臣，正，唯亡雨

……祟，又于帝五臣，又大雨（卜辭《粹》13）

貞寧秋于帝五豐臣，于日告（卜辭《屯南》930）

四、地理陰陽：地以南為火，火為明，南方置明堂。

戊寅卜，賓，貞王往以眾黍于囧

己巳，貞王其登南囧米，惠乙亥（卜辭《合》10）

乙亥，王易小臣鷹瓚，在太室。 （玉器銘文）^[4]

要全面和徹底地探明陰陽思想的源流，我們還必須對研究習慣進行調整。在有關陰陽問題的研究上，學術界似乎存在兩個明顯的失誤：一方面，人們更習慣于研究成體系的理論文章，或者至少是有關文獻材料必須被現代學者所能直觀地理解，即多以明顯的哲學語言形式來判斷可能的哲學思想。另一方面，學術研究多集中在公認的哲學家們的學術著作，其他大量包含著豐富的陰陽思想的非哲學專業文獻材料則被有意或無意地忽視，即多從專門哲學著作中探尋哲學思想。

梁氏關于陰陽五行之來歷的判斷頗能反映學術研究的一般情況。其一，他之所以說“陰陽二字意義之劇變，蓋自老子始”，大概是因為在老子之前從未曾有人純粹抽象地論及過陰陽。無論是虢文公、伯陽父，還是叔興，他們都只是就具體的事件來評說陰陽，其言語確實顯得不夠“深邃”。但是，哲學思想并不一定都是以“哲學語言”的形式存在，非得運用抽象的概念進行概括性地判斷、推理等。早期人類的一個突出文風就是“象”，通過形象化的語言說明事理。翻開先秦諸子百家的著作，展現在人們面前的大多都是各種故事、比喻，就事論事，以象類象。如果學者自身不具備一定的相關理論意識，就無法對其中的有關思想展開有效的研究和探討。當周太史用“陽伏”、“陰迫”來解釋“地震”與“亡國”之間關系的時候，“陰陽”顯然已經不再是簡單地被用來表述與太陽的向背或者氣候的寒熱，而是被視為世界存在和變化的基本要素，也即與老子的萬物所“抱”“負”的“陰”“陽”之間沒有多大的差別。

其二，梁氏論陰陽，其資料根據極為有限。所肯定者不是四書五經，就是老、墨、荀、韓，所批判者無非集中于鄒衍、董仲舒和劉向。然而，就陰陽學說而言，其思想之廣博專深處恰恰不在那些被學界所普遍承認的哲學家和思想家們的“哲學”文章里，而是大量地存在于天文歷法、醫理、樂理以及數術之學等“非哲學”著作當中。相對于“非哲學”的博大、深刻與實用，我們的“哲學”對于陰陽的運用則常常顯得簡單、膚淺和牽強。我們甚至可以說，在陰陽理論這一領域，更多的哲學思想不是表現在“哲學著作”之中，而是存在于大量的“非哲學文獻”。

以干支為例。干支體系是陰陽思想的基本結構和集中體現。干支的產生非常久遠，在迄今為止所有的中華早期文字文明之中幾乎都出現過干支。在干支陰陽關系之中，天干為陽，地支為陰。在十天干陰陽關系之中，甲、丙、戊、庚、壬為陽，乙、丁、己、辛、癸為陰；又甲、乙、丙、丁、戊為陽，己、庚、辛、壬、癸為陰。在十二地支陰陽關系之中，子、寅、辰、午、申、戌為陽，丑、卯、巳、未、酉、亥為陰；又寅、卯、辰、巳、午、未為陽，申、酉、戌、亥、子、丑為陰。由于具備陰陽的本質特征，十天干與十二地支還可以呈現出五行與八卦的有關形態，并進而與天地萬物之間形成各種復雜多變的必然聯系。也正是因為其陰陽的本質特征，干支很早就已經成為中國古代天文歷法、醫學和數術之學等的共同理論基礎和學術語言。

但是，當我們離開這些“非哲學”，而純粹從傳統“哲學”的角度來認識干支時，在分析和理解上就明顯地增加了許多困難。當學者們在對干支進行種種人文的解釋和猜想的時候，是否有人能夠徹底說明：天干與地支的根本所指是什么？為什么天干為十，而地支為十二？為什么用十天干與十二支來表述時空？為什么十天干與十二地支具有數字的特性卻又不用于正常的數學計算？為什么除了丁、己、庚、辛和子、丑、未、申等少數幾個文字之外，其他絕大多數的干支除了表述時空和邏輯順序之外就再也沒有其他獨立和具體的含義^[5]，這種現象在早期文字極為稀少的情況下是否正常？

在中國文化史上，第一部可知確切寫作年代與創作者的文獻是《呂氏春秋》。而在此之前的諸子百家，其文章之所屬，或作者、或時代、或內容，多無直接根據。從文獻資料而言，作為一個整體，有關陰陽思想的學術現象在《呂氏春秋》之前后正好呈現出明顯的區別。在此之前，陰陽思想多孤立、間接、簡單；自此之后，陰陽思想更加直接、明確、體系復雜。

《呂氏春秋》是一部陰陽大論。“萬物所出，造于太一，化于陰陽。”“凡人物者，陰陽之化也。陰陽者，造乎天而成者也。”^[6]呂不韋的賓客儒士們認為，世界的本質在于陰陽，天地萬物的變化亦不離陰陽。為此，他們不僅將陰陽作為其立論最重要的理論基礎，還且還按照一年四季的陰陽變化來安排文章的結構布局。比如《十二紀》:“黃鐘之月，土事無作，慎無發蓋，以固天閉地，陽氣且泄。……太蔟之月，陽氣始生，草木繁動，令農發土，無或失時。……蕤賓之月，陽氣在上，安壯養佼，本朝不靜，草木早槁。林鐘之有，草木盛滿，陰將始刑，無發大事，以將陽氣。……應鐘之月，陰陽不通，閉而為冬，修別喪紀，審民所終。”^[7]按照《呂氏春秋》的思路，陰陽幾乎影響和決定著自然和社會中的各種事物和現象。《呂氏春秋》揭示出了一套全面、深刻、宏大和成熟的陰陽理論體系。

不過，從先秦時期的有關文獻來看，在《呂氏春秋》之前，關于陰陽思想的文字表述雖然簡單，但有關陰陽思想的理論應該已經發展成熟與完善，比如《道德經》、《周易》以及《管子》中的一些文章等。司馬談既然運用“陰陽”一詞來集中概括先秦諸子百家中一部分人的學術思想，即表明陰陽理論在當時已經成為一種顯學。如果再加上儒、墨、名、法、道德等各家理論中的有關思想內容，陰陽可能還是當時社會各種學術流派所共同接受的最為主要的哲學理論基礎。不過，與《呂氏春秋》相比，先秦時期的陰陽思想在學術形式上明顯不足：一、抽象，比如《道德經》、《易傳》；二、間接，比如卦爻畫、天干地支；三、偏于專門，比如醫藥、歷法、數術；四、不完整，比如鄒子之學；五、不確切，論證中常常不離傳說。

《黃帝內經》是秦漢時期的另外一部陰陽大作。它將陰陽思想全面地運用于人體的生理和病理現象之中，形成了一套以陰陽思想為基礎的完備的中醫中藥理論體系。在《黃帝內經》之中，有關陰陽理論之詳盡與完整絲毫不遜于《呂氏春秋》。《黃帝內經》一書的成書時代跨度很大，雖然其中許多文章都源自春秋戰國時期的作品，但整部著作又經歷了戰國至西漢之間長期的整理和編纂。因此，對于《黃帝內經》的時間代表性，我們無法貿然定論。

與《黃帝內經》一樣，《管子》也存在類似問題。

從幾千年的學術歷史來看，陰陽一語的學術地位經過了非常大的變化。從早期各種主流學術文化的共同理論基礎，到特定學術流派的代名詞，再到后來的學術末流，以至今日某些學者所唾棄的批判對象。在這樣一種歷史變化之中，秦漢時期關于諸子百家的學術分類似乎是一個分水嶺。

以陰陽特指某一特定流派的現象首見于司馬談的《論六家要旨》。司馬遷編著《史記》，在書的最后部分收錄了他父親的一段文章：

《易大傳》:“天下一致而百慮，同歸而殊涂。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多畏；然其序四時之大順，不可失也。……

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡。未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。^[8]

司馬談將當時社會上的主要學術思想歸納為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家。他沒有將所有運用陰陽思想來論述自然、社會與人生者都列為陰陽家，而只把那些深層次涉及陰陽理論體系者，包括陰陽、五行、八卦、干支等，歸納在陰陽家名下。司馬氏的分類法影響極大，后來班固在編《漢書》時收錄了劉歆的《七略》，而劉歆的十家之論正是在司馬談六家的基礎之上加上縱橫、雜、農、小說四家所成。不過，對于陰陽家的定義，劉氏略有不同：

陰陽家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數，舍人事而任鬼神。^[9]

就陰陽家的本質而言，劉歆的定義與司馬談的定義基本相同。但是，他將陰陽家的出生明確于“羲和之官”，并附列了相關的文獻著作。從此以后，每當提到“陰陽”，人們就自然地聯想到“談天說地”、“裝神弄鬼”。

實際上，無論是司馬談還是劉歆，他們雖然以陰陽一詞作為特定學術流派的名稱，但在他們的意識之中，陰陽同時還是一種被全社會所普遍接受的哲學思想。他們沒有將陰陽家之陰陽與陰陽思想之陰陽這兩個概念等同。陰陽思想并非陰陽家所獨有，而是遠要超越后者。例如，司馬談在論述道德家時即說：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”^[10]也即是說，陰陽也是道家思想的理論基礎之一。《漢書·藝文志》在論述儒家思想時也有類似的說法：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。”^[11]

對于陰陽家們的思想，司馬談和劉歆都采取了一分為二的態度。凡論及天地自然者，他們基本都給予肯定；而涉及人事吉兇者，則基本予以否定。

在司馬氏和劉氏對諸子百家進行分類之前，學者們對于“陰陽家”的態度似乎不象后世那般鄙夷。按照現存史料排序，鄒衍可以算是第一位陰陽大家。關于鄒衍，《史記·孟子荀卿列傳》曰：

鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深入觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》、《大圣》之篇十余萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大并世盛衰，因載其禨樣度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也……是以鄒子重于齊。適梁，梁惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行襒席。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，筑碣石宮，身親往師之。

可見，鄒子的陰陽之學不僅在當時就廣受歡迎，之后司馬遷的著述里也沒有明顯的批判之意。但是，再后來到了班固著作《漢書》的時候，則筆鋒大轉：

漢興推陰陽言災異者，孝武時有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣則眭孟、夏侯勝，元、成則京房、翼奉、劉向、谷永，哀、平則李尋、田終術。此其納說時君著明者也。察其所言，仿佛一端。假經設誼，依托象類，或不免乎“億則屢中”。仲舒下吏，夏侯囚執，眭孟誅戮，李尋流放，此學者之大戒也。京房區區，不量淺深，危言刺譏，構怨強臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身，悲夫！^[12]

字里行間無不流露出對于“陰陽災異”者的責難與輕視。其批判性之強，與司馬氏與劉氏的一分為二的態度形成了明顯差異。

所謂陰陽災異，就是運用陰陽、五行、八卦等有關陰陽理論推衍天地自然的變化和人事吉兇，特別是后者。其強烈的超人本先天命定色彩與人們的主觀能動意識大相違背，因此特別容易招致一部分人的反對與厭棄。有關陰陽災異的學說也是陰陽理論一個不可或缺的重要組成部分，特別是歷代陰陽數術之學。就純學術研究而言，我們的首要任務是全面徹底地認識陰陽理論的知識體系，作為易學思維體系所研究的陰陽理論的外延對象應該盡可能地廣泛，暫時沒有必要進行善惡取舍。對于陰陽災異，學者固然可以表達各自的悲喜好惡，但從其存在的客觀性來看，學者不僅不應該而且在實際上也很難簡單地給予是非好壞的主觀判斷。因此，有關陰陽災異的一切理論與實踐都將成為陰陽思維之學的當然研究對象。

在我們的文化史上，有關陰陽的學術內容非常豐富。也可以說，幾乎所有的傳統文化都是陰陽思想的不同表現，特別是其中的哲學文化更是時時處處不離陰陽。不過，它們大都屬于間接的陰陽之學。易學思維所研究的主要是以陰陽為核心的一種純粹思辨體系。因此，從總體而言，只論“直接的陰陽”而不涉及“間接的陰陽”。

[1] 顧頡剛：《古史辨》第五冊上編，上海：上海古籍出版社1982年第1版，第199—209頁。

[2] 唐代孔穎達在《周易正義·序卦傳疏》中曰：“六十四卦二二相耦，非覆即變。”

[3] 《莊子·天下》:“詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。”

[4] 參見連劭名：《甲骨刻辭所見的商代陰陽數術思想》，載于艾蘭、汪濤、范毓周主編《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，南京：江蘇古籍出版社1998年第1版，第226—244頁。

[5] 干支中的一部分內容還用于姓氏。參見翁文波、張清編著《天干地支紀歷與預測》:“干支紀歷及其起源和發展”，北京：石油工業出版社1993年第1版。

[6] 《呂氏春秋·大樂》、《知分》。

[7] 《呂氏春秋·音律》。

[8] 《史記·太史公自序第七十》。

[9] 《漢書·藝文志》。

[10] 《史記·太史公自序第七十》。

[11] 《漢書·藝文志》。

[12] 《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》。