第二版序言

整個《全書》第二版比第一版增加了一倍的篇幅，共xlii+534頁：《小邏輯》占1—214頁；《自然哲學》占215—354頁；《精神哲學》占355—534頁。《小邏輯》主要的增改在導論部分，由原來的三十頁增加到九十六頁，“思想對客觀性的三種態度”部分，是第一版的擴大。

第二版序言主要講哲學有權利也有責任研究上帝；對真理進行科學考察的結果，是和信仰一致的。

自從1819年所謂卡爾斯巴德決議以后，幾乎所有受過高等教育的人都受到監視。正統教會的維護者向威廉第三告密，說黑格爾主義即使不是反基督教的，也是非基督教的。宗教哲學家巴德爾^①就曾寫信給國王說新教神學是異教，是要消滅信仰的基礎。黑格爾不得不提醒檢察官說：“所有關于宗教的思辨哲學都可以解釋為無神論，就看誰來解釋它。我們時代的特殊的虔誠和奸人的惡意將不會讓我們缺少這樣的解釋者或傳播者”（轉引自瓦萊士[William Wallace]為《小邏輯》英譯本寫的“全書三版序言提要”第xix—xx頁）。黑格爾的意思是說，他的玄思哲學（思辨哲學）并不是無神論，而是和宗教相一致的。第二版序言的用意就是想調和他和巴德爾的思想。

序言首先指明，他的哲學不是“外在地”講他的哲學思想與時代文化的關系，而是以科學地認識真理為目的，即用“與內容相一致”的方法（矛盾發展的方法）認識真理（“絕對”）自身內在的矛盾發展的過程。這個過程愈是向前進展，“向外離開并超出這內容”，則愈能倒過來說明開端，“回復”到真理的內在核心和實質，也就是愈能回復到“絕對”。所以這個方法又可以稱作“圓圈式的方法”。“圓圈式的方法”是認識真理本身矛盾發展的方法，而不是從時代文化與哲學的外在關系的角度去講哲學真理。

哲學同別的科學、文化、經驗知識等不是平等并列的外在關系，否則，就會發生矛盾、沖突，即使調和，也是表面的；哲學實際上以科學、文化、經驗知識等為自己的內容，以它們為自己的基地，哲學應對這些內容從思想上加以把握，做出哲學的概括和說明，使這些豐富的內容成為“思辨理念的自身”。可是，在剛剛過去的時間里，哲學同科學、文化，理智同宗教，天賦人權說同現成的國家政治，經驗物理學與自然哲學，兩者之間竟然“攜手同行”，和平相處，“相安無事”，但“這種和平實在是表面極了”；它們事實上存在著內在矛盾，而這種矛盾就是由于把兩者分開來、對立起來而產生的。黑格爾認為這種分裂二者的觀點是“一種很壞的成見”。這種觀點用有限的范疇去認識科學、文化、宗教、政治等內容，而沒有把它們囊括到“思辨的理念”中去。

“知性思維”的方式用有限的概念范疇去認識真理，這誠然是不行的，^②但這種思維方式的結果，“常會引起另一正相反對的后果”，即誤以為真理只有靠直接的情感或信仰才能把握。耶柯比的“直接知識”說就是如此。黑格爾在這里未點名地批評了這種學說（《小邏輯》，第6—7頁）。黑格爾指出，在耶柯比看來，哲學只能進行“知性思維”，只能“從任何一個假定的前提開始”, “用支離抽象的理論”去證明真理，而這是不能把握真理的，真理只能靠信仰去把握，這樣一來，哲學就成了和宗教對立之物，成了災難（“惡”）而被耶柯比“擱在一邊”^③。黑格爾說，耶柯比之流以為“丟掉了諸惡”，但“惡仍舊保持著”，而且更壞，因為哲學成了“不是真理的探討”。哲學在他們的手里遭到了“最惡劣的命運”。

接著，黑格爾談到了“反思”“后思”“知性”“理性”等概念的意義和區別。^④

單純運用“知性思維”的人對于哲學的具體概念或理念，實行“粗暴的二截化”（“勉強的二截化”），片面地抓住事情的這一半，就丟掉另一半，不了解思辨哲學的具體同一中對立雙方是互相聯系著的。他們為了不把理念“誤會”為概念不明確，于是按照“知性”對同一性的抽象理解，片面強調甲是甲，乙是乙，主體有別于客體，有限有別于無限，好像哲學并不知道這種人所熟知的區別似的，實際上他們是割裂二者，搞“粗暴的二截化”。

黑格爾認為，哲學是“熟知”區別的，它并不抹殺區別，例如并不抹殺善惡的區別；把這種區別“當作一種假象”，這種“哲學看法”就是“空洞的”。在斯賓諾莎的哲學中，神被規定為“實體”，而不是“主體或精神”，這就缺乏區別，而把“實體”看成脫離個體性區別的鐵板一塊的東西。“神（即‘實體’——引者）正是思維與存在的統一；神是統一本身，并不是兩者之一。在這個統一中，思維的主觀性的局限性和自然性的局限性都消失了；只有神存在，一切世間的東西都沒有真理性。”（《哲學史講演錄》第4卷，第113頁）“因此只有未特殊化的、普遍的東西（指實體——引者）是真正實在的，只有它是實體性的。……斯賓諾莎把思維在自身中的單純統一說成了絕對的實體。”（同上書，第101頁）這就是說，斯賓諾莎把統一性、“實體”理解成了脫離有限的個體之物的抽象的“單純統一性”（die einfache Einheit），而未能把它理解成為“精神”即具體的統一性。當然，斯氏的學說還不是主張一切等同或善惡等同的學說，它還沒有“粗糙”到這一步。此外，斯氏還包含“人區別于神”的思想，這也說明他不主張粗糙的等同觀念。但他還是把人和有限事物看成“處于與實體接近的地位”，他并不把上帝和人、有限世界“分開”（參閱《哲學史講演錄》第4卷，第129頁），這說明他的哲學還是不注重區別的。黑格爾說：如果“僅著眼于斯賓諾莎主義里的實體”，著眼于他輕視有限事物，則他是抹殺區別的；但假如更多地注意到他論及人以及人與實體的關系，則他仍然是重視區別的，而且他在這方面所闡述的高尚的道德觀還是值得欽敬的。18世紀末德國啟蒙運動者萊辛（G.E. Lessing,1729—1781）說：“人們對待斯賓諾莎如對待死狗。”這說明人們對斯賓諾莎哲學之不公正。關于斯賓諾莎的整個學說以及“知性”“理性”“反思”“后思”的含義，以后還要專門講述。

黑格爾認為，“絕對”是哲學研究的對象，哲學史就是認識“絕對”的思想史或認識史。可是布魯克爾的哲學史卻不是如此。他用公元3世紀狄奧根尼·拉爾修（Diogenes Laertius，著有《名哲言行錄》）的方式寫哲學史，摻雜很多哲學家的軼事，卻很少描繪思想的發展線索和聯系。他簡單地認為每種學說非真即錯，而大部分哲學體系是錯誤的，他根本不了解歷史上各種哲學派別都是人類認識真理過程中的一個環節。他把一些主觀的推論出來的思想強加給古人。^⑤黑格爾認為，哲學史誠然應該揭示哲學家對于某些思想的進一步發展的過程，^⑥但不應把古人尚未明白發揮出來的東西說成是古人已經達到了的東西，尤其不能對古人的思想武斷地進行“有限方式的推論”即形式的推論。布魯克爾對古代哲學家的思想整體進行割裂，只講一些不相聯系的、孤立的論點或命題，如果有人為他的歪曲作辯護，則這種辯護也只是用片面的、有限的范疇去說明具體的、全面的真理（“理念”），只是以一概全，虛妄不實。黑格爾指出，要“正確地把握哲學事實”, “第一條件”就是對思維方式作深刻的認識，不能像耶柯比的“直接知識”說那樣把思維方式作粗疏的理解，其實，“思想的認識”和“主觀思維的教養”都不是直接知識。

真理只有一個，“真理是為了所有的人，各種不同教化的人的”。宗教是認識真理的一種形態，而對真理進行哲學的科學考察，也是認識真理的一種特殊形態，這兩種形態的“內容實質卻是一樣的”。荷馬說，有一些事物具有兩個名字，一個在神靈的語言里，另一個在普通人的語言里。同樣，對于同一個真理、同一個對象（即“絕對”）也可以有兩種認識的方式：一是通過片面的“知性思維”，通過情感；一是通過“具體概念”即“理性”。如果我們把宗教和哲學對立起來，從宗教的立場批評哲學，那么，“更為需要的東西”是“具體的概念”。對真理作哲學的科學考察是抓住概念、理念，而宗教意識則是感情，是“有教養的心靈”。由于宗教和哲學兩者所尋求的對象是同一個真理，所以兩者可以結合起來，而這種結合不是“從外面予以聯合”。“從外面予以聯合”的觀點甚至認為“宗教很可以不要哲學”。黑格爾反對這種看法，認為真正的宗教應升華為哲學。他說：真正的宗教應該是“精神的宗教”，是具有“為對象所形成的內容”的，如果把精神只看作情感，則它尚是“一個沒有對象的內容”，實即對象與主體尚處于一體，尚未進一步區分出來的東西，或用波麥的話來說，僅只是一種“痛苦”（Qualiert）, ^⑦只是意識的最低階段，甚至是與禽獸共同的東西。思想才是人之不同于禽獸的地方，是精神之成為精神的關鍵，思想是有對象的內容，哲學就是對于這種內容的意識或認識。真正的宗教（“精神的宗教”）不應當是“消沉的”、空虛的、無思想的東西，它不是“悲觀苦悶、頹喪絕望之情”，而應當是使這種心情成為精神從低級狀態中恢復再生后的本質的構成因素或成分。當然，宗教畢竟不同于哲學，它還是與感情、“心情”“打交道的”。不過，精神—哲學可以控制感情，“制裁心情”，它從低級狀態再生以后就可以使感情“從片面的抽象理智的虛妄里解脫出來”，使抽象的理智、片面的感情不至于采取非此即彼的觀點，并據以站在哲學的對立面，反對哲學。如果宗教意識缺乏精神，不和哲學相結合，則它是和哲學對立的，而不是真正的宗教。以思想為本質的精神是不會滿足于這樣的宗教意識的。這種宗教意識，從更高的“精神”的觀點看來，乃是從反思（Reflexion）中產生的結果。正是“膚淺的知性”（“膚淺的理智”）使得精神擺脫一切學說，急切地反對哲學，而它自身則處于“抽象的情感狀態的淡薄而無內容的頂點”。

這里，黑格爾用贊許的態度引了巴德爾關于“建立理性的宗教理論”，反對把宗教看成“僅只是心情方面的事情”的話，并又一次強調真正的宗教應該有內容，應該認識哲學理念。“那最崇高、最深邃和最內在的東西”即“理念”, “絕對”“透露在各式各樣的宗教、哲學和藝術品里”。巴德爾的值得贊許的思想來源于波麥的通神學。波麥一方面“把宗教的內容本身擴充為普遍的理念”，使宗教得到“思辨哲學”的解釋；但另一方面，他又神秘主義地把一些自然事物歸結為精神的、思想的形式，他甚至把礦物和人的感情等同起來。^⑧黑格爾認為巴德爾的思想是宗教上的重知主義，^⑨對哲學興趣有激勵和促進作用。當然，重知主義，從“思辨哲學”的角度看來，還有它自己的“困難”，或者說“不合適之處”。它有形而上學性，不能考察概念范疇本身，不能說明內容的辯證發展，它只用知性的、片面的、有限的概念去把握活生生的“富于精神內容的形式”，它把“絕對的內容”不當作圓圈式的發展，而只作直線式的說明，把“絕對的內容”當作一種武斷的“假定”（“前提”），然后根據“假定”進行論證。所以，巴德爾自己倒也并不把重知主義當作唯一的知識方式。

可以看到，黑格爾在這篇序言里，盡量調和哲學與宗教，把他自己的思想說得和巴德爾一致。所以黑格爾在序言的“注四”中說：“我可以指出，事實上我的思想同他（巴德爾——引者）的見解并沒有什么出入。”（《小邏輯》，第22頁）

哲學的真理——“理念”可以出現在概念的形態即“純粹的形態”中，也可以出現在宗教的形態即“模糊的（或暗淡的）形態”中，以及其他很多形態中，哲學真理不是離開了它的各種表現形態的孤單的東西。黑格爾特別反對巴德爾的偽造者或剽竊者們把激情或熱情中所包含的這種重知主義“提高為唯一的認識方式”，因而不能像思辨哲學那樣“將概念發展成系統的工作，并將思想和精神依邏輯的必然性予以發揮”,而只能“不費力氣”地沉陷于幻想里并附會一些獨斷的哲學意見。

序言接著指出了哲學高于宗教之處。哲學、思想雖然表現在宗教意識之中，但它并不停留于此，它總還是“自在自為地”（這里是“獨立地”意思）“向著精神所形成的思想本身的至高處而邁進”，即向著概念、理念的目標邁進，只有哲學科學“才配得上處理這種思想”。宗教意識中啟示出來的東西都只是思想的材料或內容，而當這些內容采取“最能配得上它自己本身的形式”即概念、理念的形式時，思想與啟示，哲學與宗教就能互相調解，互相結合起來。

在黑格爾看來，把哲學看成是對神圣的東西的理解，這種看法并非自波麥始，而是源于一個古老的思想學說的形態，即柏拉圖或“較深一點”^⑩如亞里士多德的思想。他們的學說都以“萬古長新”的理念為對象和內容。^?發揮和揭示理念，把理念吸收到我們自己的思想學養之中，這就是對理念進行理解，也是推進哲學這門科學本身。

斯賓諾莎說過：“真理是它自身的標準，又是辨別錯誤的標準。”^?但從錯誤的觀點出發便不知道什么是真理。黑格爾在序言最后借用這句話概括了哲學與宗教的關系：概念、理念了解它自身，同時又了解尚非概念、理念形式的東西，后者比概念、理念低級，單從低級的東西自身不能了解概念、理念。哲學這門科學能了解宗教信仰和感情。哲學是講概念自身矛盾發展的，所以從概念的觀點來“判斷”哲學，便不僅是對哲學本身加以判斷，而且是講述概念和信仰、感情的“共同的進展”的。整個邏輯學可以說就是作這樣的判斷。一句話，邏輯學所講的理念，是不離開它所包含的感情、信仰等內容的。^?

注釋：

① 巴德爾（Franz Von Baader,1765—1841），德國通神學者、神秘主義者，有《知識的醞釀》（“Fermenta Cognitionis”,1822—1825）等著作。熟悉康德、費希特和謝林特別是波麥的著作，其思想深受波麥的影響。他認為我們的知識是和神圣的知識結合起來的，前者不能離開后者，也不能等同于后者。巴德爾不喜歡羅馬教皇，但相信天主教，譴責新教的奠定者（參看余柏威：《哲學史》，第2卷，第229頁）。

② 參閱《小邏輯》第93頁關于“知性”的定義及第79—80節。

③《小邏輯》第64節：“至于哲學與直接知識的說法的區別，只在于直接知識所抱的態度過于狹隘，也可以說是只在于它所采取的反對哲學思考的態度”（《小邏輯》，第157頁）。

④ 黑格爾說：反思（Reflexion）用抽象的、片面的、割裂的方式進行思維，“不能把捉”“活生生的事實”，它在“從事情到知識的過渡”中，即對活生生的事實進行認識時，把事實歪曲了，而這種過渡（即真正把握活生生的“事實”）則是要透過“后思”（Nachdenken原譯作“反思”，本書一律改譯為“后思”——引者）來實現的。哲學科學（黑格爾在這里所用的“科學”一詞就是指哲學。Wissenchaft一詞在黑格爾那里有時指具體科學，但往往是指哲學。例如他的邏輯學就叫die Wissenschaft der Logik）本身并不存在著歪曲“事實”的“困難”，因為“哲學的認識方式只是一種后思——意指跟隨在事實后面的反復思考”，而“首先，批判就需要一種普通意義的后思”。

黑格爾在1802年《哲學評論雜志》上發表過一篇題為《信仰與知識，或以康德、耶柯比和費希特哲學為其完滿形式的主觀性的反思哲學》一文，他認為，信仰的優先地位在康德哲學中表現為實踐理性，在耶柯比哲學中表現為感情，在費希特哲學中表現為二者的綜合；而知識則只是反思或知性思維之事。因此，他把這種哲學稱為“反思哲學”或“主觀性的反思哲學”。黑格爾在此文中猛烈抨擊了“反思哲學”。

第二版序言中的“反思”一詞也和“知性”同義。它用有限的范疇去把握具體概念或理念，于是陷入自相矛盾的境地，它不知道“尚存在著別的較高的思想方式”即“理性”，而“理性”是能把握對立統一的。序言中的“后思”包括“知性”“反思”和“理性”，相當于整個理性認識。（參閱《小邏輯》第75頁：“感性的東西是個別的，是變滅的；而對于其中的永久性東西，我們必須通過后思才能認識。自然所表現給我們的是個別形態和個別現象的無限量的雜多體，我們有在此雜多體中尋求統一的要求。”）

“知性”所講的統一性是“抽象的、無精神的同一性”即無差別的同一性。

⑤ 布魯克爾（Johann Jakob Brucker,1696—1770）的重要哲學史著作是《批評的哲學史》（1742—1744）。黑格爾說：“我們常見有些哲學史家把一連串的形而上學命題歸結給一個哲學家，并當作歷史事實引證出來，說是那位哲學家所作的論斷，而其實對于這些論斷，他從來沒有想到過，也不知道一個字，在歷史上也尋不出絲毫痕跡。譬如在布魯克爾的巨著‘哲學史’里面，關于太利士及別的哲學家就列舉了一系列的，三十，四十，甚至一百條哲學命題，其實在歷史上誰也找不出這些哲學家曾有過關于這些命題的思想。……布魯克爾的方法是這樣的：他在一個古代哲學家的簡單原則上面，附會進去這原則所可能有的一些結論和前提，這依照烏爾夫的形而上學的觀念，應該是那個原則的前提和結論，這樣就天真地建造一種純粹的、空虛的幻象，而以為這是真實的歷史事實。我們太容易傾向于拿我們的思想方式去改鑄古代哲學家。……某些范疇是很正確地自某一原則推出的，但是這些范疇是否已經很明白地發揮出來，乃完全是另一問題。”（《哲學史講演錄》第1卷，第46頁）《全書》第二版序言說：“有許多結論是布魯克爾依據他當時壞的形而上學的方式做出的，而硬把它們當作是某些希臘哲學家的論斷。結論有兩種，一部分僅是對一個原則更詳細的發揮，一部分卻是返回到一個更深刻的原則。”這段話所謂“當時壞的形而上學的方法”就是指烏爾夫的形而上學；所謂“一部分僅是對一個原則更詳細的發揮”，就是指布魯克爾在一個古代哲學的簡單原則上，“附會進去這原則可能有的一些結論”；所謂“一部分卻是返回到一個更深的原則”，就是指他“附會進去這原則所可能有的前提”。

⑥ 黑格爾在反對附會的做法之后，接著還說：“但把一個哲學所內在包含的內容發揮出來卻是至關重要的。”（《哲學史講演錄》第l卷，第47頁）

⑦ 波麥（Jakob B?hme,1575—1624）,17世紀初最大的神秘主義者。著有《論神圣本質的三個原則》《通神論的六個論點》和《黎明》等等。他的思想特點是滿懷泛神論的思想，主張上帝（最高統一體）本身就包含有對立和矛盾，上帝不僅是善，而且也是惡，惡是上帝自我表現的必然階段，認識就是以這樣的最高統一體為對象。波麥說：“當你窺見深處，窺見星星和地球時，你就是窺見上帝；你就在上帝之中，你生活于上帝之中；這同一個上帝也統治著你，你的感覺來源于同一個上帝，你是上帝之中的造物，也是來于上帝的造物，否則，你就什么也不是。”（波麥：《論神圣本質的三個原則》，導論第Liii—Liv頁）“因此，我們決不能說上帝的本質是某種遙遠的東西，不能說他占有任何特殊的地點，因為自然和造物的深淵就是上帝自身。”（波麥：《通神論的六個論點》，第193—194頁）但是，波麥并不滿足于一般的泛神論，他不是把惡簡單地看成否定的東西，而是把它看成“絕對自存的東西”。波麥認為善和惡是潛在于上帝之內的彼此對立的可能性，而且僅只是可能性，而非現實性，或者用他自己的術語來說，尚非“點燃了的東西”。可見波麥不同于一般泛神論的特點，是他特別強調對立面潛在于最高統一性之中。更有意義的是，波麥認為上帝既是對立面的統一，則離開對立面，就什么也無法認識。“沒有對立面，任何事物都不能成為自我顯現的東西，因為如果一件事物沒有東西對抗自己，它就會繼續不斷地走向外面，而不再回復到自己。但是如果它不再回復到自己，就像回復到自己的根源一樣，那它也就完全不認識它自己的最初存在。如果自然生命沒有對立面，沒有限制，那它就決不能追問它的根基，而這樣一來，隱蔽的上帝對于自然生命來說就仍然是不可認識的。更進一步說，如果生命中沒有對立面，那么其中也就沒有感性，沒有意志，沒有效力，同時也沒有知性，沒有科學。……單獨的一個東西，不能認識它之外的東西；即使它本身是善，它也既不認識善也不認識惡，因為它自身中沒有東西使其成為可以認識的。”（同上書，第167—168頁）波麥關于最高統一體內部潛藏對立矛盾，關于真理要通過對立面才能認識的思想，非常出色，是黑格爾“思辨哲學”的直接出發點。

關于波麥的“痛苦”（Qual），馬克思、恩格斯的《神圣家族》中有一段話：“英國唯物主義和整個現代實驗科學的真正始祖是培根。……在物質的固有的特性中，運動是第一特性而且是最重要的特性，——這里所說的運動不僅是機械的和數學的運動，而且更是趨向、生命力、緊張或者用雅可布·伯麥的話來說，是物質的痛苦（Qual）。物質的原始形式是物質內部所固有的、活生生的、本質的力量，這些力量使物質獲得個性，并造成各種特殊的差異。”（《神圣家族》, 《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第163頁）恩格斯在《社會主義從空想到科學的發展》英文版導言中引證了這段由馬克思執筆的話，并做了注釋（見《反杜林論》，人民出版社1970年版，第326頁）。波麥的原話：“某物生活于痛苦之中，因為哪里有某物，哪里也必然有痛苦，痛苦產生出和支持著某物。”“某物是黑暗的，并使生活之光變得昏暗，而單一就是光明。”（《通神論的六個論點》，第124頁）即是說，由于有“痛苦”，才有“某物”（即有特定質的東西），才有多。所以正如費爾巴哈概括的，他又認為：“某物存在著的原則和惡的原則是一個原則,或者也可以這么說，質的原則和惡的原則是一個原則,因為某物只有作為有區別的、有特性的和有自我意志的東西才能成為某物；質是一種背叛的、自私自利的、分離主義的意志，用雅可布·波麥的話來說，是一種饑餓的精神，一種專橫獨裁，一種頑固的、固執的分離性。”（《費爾巴哈哲學史著作選》第1卷，第45頁）就是說，質具有排他性，是此不是彼。黑格爾說：“波麥說：‘神是一切，他是黑暗和光明、愛和恨、火和光；但人們卻單從光明和愛的一面稱他為唯一的神。——黑暗與光明之間有一種永恒的對立：這一方并不包括那一方，那一方并不是這一方，雙方都只是單一的東西，但是為Qual（痛苦）所區分。（Qual[痛苦]）就是Quelle[源泉]、Qualit?t[性質]；他用Qual這個字來表示所謂絕對否定性，即自己否定自己的否定者，因而也就是絕對的肯定。）‘唯一的劃分原則是：一方在對方中是無，卻又是有；但這是按照一方的潛在特質說的，不是指它的明顯特征’。波麥的全部努力都集中到一點，就是絕對殊異者的統一。……他說那單一的東西為Qual（痛苦）所區分，意思就是說，Qual（痛苦）正是那個被意識到、被感覺到的否定性。……所以Qual（痛苦）就是那種內在的分裂；但它又是單純的東西。他由此推出了Qualle（源泉）的意思——真是十足的文字游戲。Qual（痛苦）這一否定性進展到了主動性、能動性，于是他也把它與Qualit?t（性質）聯系起來……”（《哲學史講演錄》第4卷，第39—40頁）

⑧ 參閱《費爾巴哈哲學史著作選》第1卷，第140—143頁。

⑨ 重知主義（die Gnosis），即諾斯替教派的思想，此派屬于異教，起源于1世紀，盛行于2世紀，到6世紀幾乎消失；它把希臘哲學與基督教混合在一起，它不滿足于簡單的信仰，要求把信仰變成宗教上的知識，希臘語的知識就是Gnosis，這種知識是指神秘的直觀知識，此派是后來經院哲學的胚胎。黑格爾說：“教會拋棄了諾斯替派的學說，因它有幾分執著于普遍者，或者以想象力的方式來理解觀念，并把這個觀念與現實的自我意識對立起來，與肉身基督對立起來。”（《哲學史講演錄》第3卷，第173頁）“諾斯替派與西方教會是對立的，西方教會對它們多方攻擊；在基督教初起的幾個世紀里，是把它們當作異端看待的，因為他們否認或取消了基督存在的觀點。他們說，基督的存在只不過是一個虛假的肉體。”（同上書，第203頁）“諾斯替派……他們的方向是知識，由此他們得到知神派的稱號。”（同上書，第265頁）和諾斯替教派相對立的是護教派（Apologists），此派推崇教會信仰，排斥知識，其代表人物為德爾圖良（Tertullian,160—220）。

⑩ 關于亞里士多德的理念學說比柏拉圖更深刻的看法，黑格爾在《哲學史講演錄》中有一段話：“柏拉圖的理念一般地是客觀的東西，但其中缺乏生命的原則、主觀性的原則；而這種生命的原則、主觀性的原則（……），卻是亞里士多德所特有的。”（《哲學史講演錄》第2卷，第289頁）

?根據黑格爾的哲學史觀，歷史上各哲學派別都是人類認識“理念”的長河中的一個環節，認識的形式各不一樣，對象或內容實質本身卻從來都是這唯一的“理念”。

?見斯賓諾莎：《倫理學》，第76頁。

?關于哲學與宗教的關系，黑格爾在別處有幾段話值得參考。《美學》:“因為哲學除神以外也沒有別的對象，所以其實也就是理性的神學，并且就它對真理服務來說，它也就是永遠對神服務。”（《美學》第1卷，人民文學出版社1958年版，第125頁）《精神哲學》：哲學與宗教內容相同而形式各異。但有過于注意形式之不同者，遂詆哲學為無神論，責備哲學中太缺少上帝。詆哲學為無神論者，是以為上帝必為一豐富實在之物，哲學既把宗教上的上帝看得較低，那就表明哲學為無神論。其實，“哲學的確能在宗教表象方式的范疇中認識它自己的形式，以及在宗教的內容中認識它自己的內容，并因而對宗教予以公平的待遇”（《黑格爾全集》第10卷，第461頁）。也有過于注意哲學與宗教內容相同者，責備哲學中上帝太多，詆哲學為泛神論，這種詆毀近代更為流行，其實，泛神論源于“抽象的同一性”，它把上帝與世界萬物看成是簡單的“抽象的同一”（同上書，第470頁）。