一

率先受到非中心化思潮沖擊的是人。正如《二十世紀(jì)法國(guó)思潮》的作者所說(shuō)：主體在文學(xué)、歷史或心理學(xué)中都等于零了。巴爾特、福柯和拉康在這一點(diǎn)上是一致的，他們都力圖排除任何有關(guān)笛卡兒“我思”的想法。“在言語(yǔ)的結(jié)構(gòu)中，主體消失了，主體自身分解了，主體失去了它自己的結(jié)構(gòu)，也失去了世界的結(jié)構(gòu)，而言語(yǔ)的結(jié)構(gòu)代替了這兩者。”^[3]為什么是人率先受到了沖擊呢？毫無(wú)疑問(wèn)，這是因?yàn)椤叭说膯?wèn)題……是歐洲18世紀(jì)以來(lái)的中心”^[4]。而根據(jù)J．M．艾迪的說(shuō)法，自從蘇格拉底將哲學(xué)從天上帶回人間之后，人便成為哲學(xué)的中心。然而，從19世紀(jì)開(kāi)始，特別是20世紀(jì)中葉以來(lái)，人的中心性開(kāi)始受到質(zhì)疑，人們稱之為“主體的非中心化”（decentering of the subject）。這種“主體的非中心化”不僅存在于結(jié)構(gòu)主義中，而且存在于后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義以及知識(shí)社會(huì)學(xué)中。^[5]在對(duì)人進(jìn)行非中心化方面，以斷言“人類已經(jīng)死亡”而聞名的福柯可謂一個(gè)急先鋒。

從非中心論的立場(chǎng)出發(fā)，依據(jù)自己的“批判本體論”，福柯對(duì)主體—自我中心主義進(jìn)行了挑戰(zhàn)。在《事物的秩序》中，福柯提出了“人的死亡”命題。他論證道，不存在什么完整的人類，人類已不符合最初的單一的含義而分化成為一個(gè)語(yǔ)言的存在，一個(gè)經(jīng)濟(jì)的存在，一個(gè)生物的存在等等。那種由各種文化科學(xué)知識(shí)構(gòu)造起來(lái)的人類已經(jīng)死亡，一句話，傳統(tǒng)哲學(xué)所給出的“人”的概念已經(jīng)瓦解。這真應(yīng)了列維-斯特勞斯的預(yù)言：“我們相信，人文科學(xué)的最終目的不是構(gòu)成人，而是分解人。”^[6]福柯認(rèn)為，歐洲的實(shí)踐證明，人的自我已經(jīng)被肢解得四分五裂，統(tǒng)一的自我已不復(fù)存在。人們將頭腦清醒、健康和服從社會(huì)習(xí)俗看作是我們的“真正自我”的構(gòu)成要素，而把疾病、非理性、違法亂紀(jì)看作與我們的本質(zhì)毫無(wú)關(guān)聯(lián)。在《我，皮耶爾·里維埃，殺死了我的母親、姐妹和兄弟……》一書中，福柯追問(wèn)道：誰(shuí)或什么是皮耶爾，他是罪犯還是瘋子？到底哪一個(gè)是皮耶爾的本質(zhì)和“真正自我”？這里福柯的一個(gè)核心思想是，對(duì)歷史而言，并無(wú)恒常不變的人類主體，不存在什么人的核心本質(zhì)，據(jù)此他對(duì)形形色色的“人的本質(zhì)說(shuō)”進(jìn)行了“非中心化”和消解。

福柯對(duì)各種人性論的非中心化操作，旨在論證他的這樣一個(gè)根本性的觀點(diǎn)，即不存在什么人性或人的本質(zhì)。肉體也好，靈魂也好，性也好，理性也好，都不是什么亙古不變的東西，它們是被創(chuàng)造、被生產(chǎn)的，是社會(huì)的建構(gòu)，其本身也是變化的。所謂的“人”純粹是一個(gè)“外形”（exteriority）。正是在這個(gè)意義上，福柯寫道：“在我們時(shí)代，哲學(xué)仍要再一次走向終結(jié)這一事實(shí)……證明，人毫無(wú)疑問(wèn)正在消失過(guò)程中。”他預(yù)言，人這個(gè)“最近的產(chǎn)物”，“將像畫在沙灘上的畫一樣被抹去”。^[7]福柯這里所預(yù)言的“人”的死亡，實(shí)際上是傳統(tǒng)西方哲學(xué)中抽象的“人”的死亡。正像利科分析的那樣，消除主體構(gòu)成性目標(biāo)的一種方法是指出，他既失去了系統(tǒng)的、內(nèi)在的、同時(shí)性的結(jié)構(gòu)，又失去了系統(tǒng)中的變化方面。福柯建立知識(shí)考古學(xué)的目的也正在于此。

福柯強(qiáng)調(diào)“知識(shí)型”（episteme）的非連續(xù)性轉(zhuǎn)換。“這類轉(zhuǎn)換如此突然，以至于排除了知識(shí)中的任何連續(xù)觀或進(jìn)步觀，我們的科學(xué)絕非較早時(shí)期科學(xué)的遺留物；它不可能在較早時(shí)期的科學(xué)中被發(fā)現(xiàn)；我們的時(shí)代是全新的。因而考古學(xué)拒絕歷史，并同時(shí)拒絕有助于歷史現(xiàn)象連續(xù)性的東西：先驗(yàn)地構(gòu)成的人性的永恒性。”^[8]至于人本身，他只是一個(gè)在暫時(shí)的概念系統(tǒng)中正在消失著的形象：一個(gè)有限的存在者，他真正延存的時(shí)間，也就是該系統(tǒng)產(chǎn)生他、為他提供基礎(chǔ)和賦予他特權(quán)地位的時(shí)間。

福柯對(duì)人、人的性質(zhì)、人類主體（human subject）的摧毀是與他對(duì)一般性原則或普遍性原理的攻擊聯(lián)在一起的。福柯稱傳統(tǒng)哲學(xué)的“普遍性知識(shí)”、龐大的體系、巨型理論為“總體化言語(yǔ)”，他要對(duì)這種“總體化言語(yǔ)”的壓迫發(fā)動(dòng)進(jìn)攻，摧毀這種“總體化言語(yǔ)”，以便“讓差異、局部、特殊、斷裂、偶然以及非連續(xù)性無(wú)拘無(wú)束地上場(chǎng)”^[9]。對(duì)于福柯，不僅不存在令人滿意的指導(dǎo)人生的原則和絕對(duì)真理，而且也不存在語(yǔ)言所指稱的對(duì)象。他曾公開(kāi)表明，努力尋找瘋狂本身毫無(wú)疑問(wèn)是“一個(gè)錯(cuò)誤”。瘋狂、犯罪、疾病并不是等待現(xiàn)代科學(xué)發(fā)現(xiàn)的東西。因?yàn)檫@意味著科學(xué)產(chǎn)生之前科學(xué)對(duì)象就存在了。而在福柯看來(lái)，科學(xué)的對(duì)象是由科學(xué)產(chǎn)生的。

福柯不僅消解了對(duì)象（客體），而且將談?wù)搶?duì)象的工具——論述本身也消解了。他強(qiáng)調(diào)指出，不存在什么將論述勾畫為一個(gè)事物、一個(gè)對(duì)象的內(nèi)粘的中心要素。用他自己的原話說(shuō)就是：“如果人們找不到論述的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)，不要吃驚，因?yàn)檎撌霰旧聿皇且粋€(gè)整體。”非中心化對(duì)統(tǒng)一、整體持完全否定的態(tài)度，因此也否認(rèn)組織現(xiàn)象的“中心點(diǎn)”或“中心原則”，這一點(diǎn)看一看福柯對(duì)“作者”的消解就會(huì)得到一個(gè)更加明確的概念。

對(duì)傳統(tǒng)的作者觀的著名批判也是福柯的非中心化工程的一部分。根據(jù)福柯的考察，“作者”也是一定時(shí)代的產(chǎn)物，而非什么超驗(yàn)的、永恒的東西。例如，在歐洲中世紀(jì)的時(shí)候，人們不在乎故事、詩(shī)歌和戲劇是否有署名的作者，“根本不詢問(wèn)誰(shuí)是它們的作者”，但到了17世紀(jì)以后，作者的作用越來(lái)越重要，人們非把以前的匿名作品的作者弄清楚不可，人們要求作者說(shuō)明那些屬于他名下的諸文體的統(tǒng)一性；要求作者來(lái)揭示或者至少證實(shí)那些貫穿在他的文本中的隱含意義；要求作者把文本同他本人的人生經(jīng)驗(yàn)以及產(chǎn)生文本的真實(shí)歷史聯(lián)系起來(lái)。作者扮演的乃是這樣一個(gè)角色：他使那令人迷惑的虛構(gòu)語(yǔ)言能具有統(tǒng)一性和某種連貫性，并同現(xiàn)實(shí)發(fā)生聯(lián)系。福柯認(rèn)為，這種中心化的作者是人們?nèi)藶榈刂圃斐鰜?lái)的。人們之所以硬要制造出這樣一個(gè)“作者”，其目的是想在作者這個(gè)個(gè)人身上察覺(jué)出“深刻”的動(dòng)機(jī)、創(chuàng)造的力量或天才的構(gòu)思，人們以為寫作就是靠這些才發(fā)生的。在福柯看來(lái)，“這種種個(gè)人的方面其實(shí)是我們自己設(shè)計(jì)出來(lái)的”，這是我們硬使我們自己在文本中形成的種種聯(lián)系、一些確定的相關(guān)性、辨認(rèn)出來(lái)的連續(xù)性等等投射到文本上的結(jié)果。

福柯的結(jié)論是：“我們應(yīng)該中止一些典型的問(wèn)題：一個(gè)自由的主體如何透過(guò)密集的事物賦予它們以意義？主體如何從內(nèi)部調(diào)動(dòng)話語(yǔ)的規(guī)則來(lái)完成它的構(gòu)想？相反，我們應(yīng)該問(wèn)：在話語(yǔ)秩序里，像主體這樣的存在，在什么條件下以什么樣的形式才能出現(xiàn)？它占據(jù)什么地位？它表現(xiàn)出什么作用？在每一種類型的話語(yǔ)里它遵循什么規(guī)則？簡(jiǎn)言之，必須取消主體（及其替代物）的創(chuàng)造作用，把它作為一種復(fù)雜多變的話語(yǔ)作用來(lái)分析。”^[10]這也就說(shuō)明了福柯為什么反對(duì)別人把他當(dāng)作結(jié)構(gòu)主義者，因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)，結(jié)構(gòu)主義者是要通過(guò)論述發(fā)現(xiàn)一種隱含的規(guī)律或本質(zhì)，是要建立一種普遍性的理論。他自然是不屑與這些人為伍的。在1983年的一篇文章中，他曾談到：“我希望消失，我希望我的論述消失，希望我的書跟一個(gè)工具箱一樣：大家都可以隨便用他所需要、所感興趣的那一部分。”其非中心化之徹底由此可見(jiàn)一斑。

與福柯對(duì)人的非中心化密切相聯(lián)系的，是結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)人的消解。這種對(duì)人的消解，得自結(jié)構(gòu)主義對(duì)語(yǔ)言的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析。

在結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)看來(lái)，語(yǔ)言具有三重特征：其一，語(yǔ)言是一個(gè)無(wú)絕對(duì)詞項(xiàng)的區(qū)分系統(tǒng)，區(qū)分音素或詞素的東西是語(yǔ)言的唯一實(shí)在，因而這個(gè)實(shí)在既缺乏物理的“實(shí)體”又缺乏心理的“實(shí)體”；其二，支配著很多彼此疊加的系統(tǒng)的信碼（code）并不來(lái)自說(shuō)話主體，而是范疇的無(wú)意識(shí)（the categorical unconscious）；其三，被索緒爾認(rèn)為是語(yǔ)言的基本實(shí)體的符號(hào)（sign），其本身就是一種區(qū)別，即在一個(gè)能指和一個(gè)所指之間的區(qū)別，這個(gè)區(qū)別是內(nèi)在于符號(hào)的，因此也就進(jìn)入了話語(yǔ)領(lǐng)域。符號(hào)無(wú)需符號(hào)和事物之間的那種“外在的”關(guān)系。概而言之，語(yǔ)言是一個(gè)無(wú)“詞項(xiàng)”的系統(tǒng)，無(wú)“主體”的系統(tǒng)和無(wú)“事物的系統(tǒng)”。^[11]

由于語(yǔ)言是一個(gè)無(wú)“主體”的系統(tǒng)，因此，我們絕不再把主體的第一性視為當(dāng)然，自笛卡兒、康德和費(fèi)希特以來(lái)的西方哲學(xué)一直主張這種主體第一性的觀點(diǎn)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)又以意向性、還原和構(gòu)成等概念的名目為其注入了新的生命。而在結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言哲學(xué)看來(lái)，這種主體中心論的觀點(diǎn)可以休矣。因?yàn)闃?gòu)成意義的絕不是主體，主體本身乃是由語(yǔ)言確立的。人像社會(huì)一樣，他只是語(yǔ)言的產(chǎn)物而非其發(fā)明者。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)強(qiáng)調(diào)，說(shuō)話者的意圖與能指和所指的深層相互作用相比，只是一種表層現(xiàn)象，而能指和所指之間的深層相互作用，是發(fā)生于語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的無(wú)個(gè)性領(lǐng)域中的。對(duì)于這一理論的重大意義，杰姆遜有著很好的理解，在《后現(xiàn)代主義與文化理論》中他曾談到了自己的理解，認(rèn)為傳統(tǒng)的語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為，我們能夠掌握自己的語(yǔ)言，語(yǔ)言是工具，人則是語(yǔ)言的中心。現(xiàn)在，結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言哲學(xué)則宣布：說(shuō)話的主體并非控制著語(yǔ)言，語(yǔ)言是一個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)，“我”只是語(yǔ)言系統(tǒng)的一部分，是語(yǔ)言說(shuō)我，而不是我說(shuō)語(yǔ)言，這便是語(yǔ)言上的“哥白尼革命”。根據(jù)杰姆遜的考察，早在1870年，法國(guó)詩(shī)人蘭波就在一首詩(shī)中談到，當(dāng)我們說(shuō)話時(shí)自以為自己在控制著語(yǔ)言，實(shí)際上我們被語(yǔ)言控制，不是“我在說(shuō)話”，而是“話在說(shuō)我”。說(shuō)話的主體是他人而不是我。在浪漫主義時(shí)代，在古希臘，都有這樣一種信念，即詩(shī)人須得有神靈附體，有所謂“詩(shī)的迷狂”，才能寫出不朽的詩(shī)篇，是另一偉大的靈性在通過(guò)詩(shī)人說(shuō)話，而不是詩(shī)人自己在說(shuō)。將這種關(guān)于詩(shī)的觀念移到語(yǔ)言上來(lái)，并加以理論化，就是語(yǔ)言上的將人非中心化的革命。

不再是語(yǔ)言的中心之后，人是什么呢？按照結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言哲學(xué)的看法，人變成了語(yǔ)言的一種功能。這意味著：一向作為傳統(tǒng)哲學(xué)中心的自我—主體遜位了。換句話說(shuō)，主體被外化、被放逐了，其一直享有的決定性的、本質(zhì)性的地位被否定了。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)將人看作一個(gè)非獨(dú)立的變量，一種結(jié)構(gòu)功能。世間獨(dú)立存在的只有自足的語(yǔ)言。這樣一來(lái)，結(jié)構(gòu)主義通過(guò)驅(qū)逐作為分析中心的人，將主體（人）非中心化了。正像有些西方學(xué)者尖銳指出的那樣，“結(jié)構(gòu)主義是沒(méi)有思想者的思想”^[12]，是一種“沒(méi)有有效主體的人的哲學(xué)”。“我，主體既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它只是自以為如此，這樣一個(gè)中心，根本不存在。”^[13]

利奧塔則明確提出，正是語(yǔ)言的多樣性導(dǎo)致了主體的消解。在《后現(xiàn)代狀態(tài)》中他寫道：“社會(huì)主體本身似乎正消解在游戲的散播中。”社會(huì)的聯(lián)結(jié)是語(yǔ)言的聯(lián)結(jié)，但并非僅僅由一根線索編織而成，它至少是由兩種（在現(xiàn)實(shí)中是無(wú)數(shù)）各自遵守不同規(guī)則的語(yǔ)言交織而成。維特根斯坦寫道：“我們可將語(yǔ)言看作一座古城，其中有錯(cuò)綜復(fù)雜的街道和廣場(chǎng)，新舊不一的房舍，不同時(shí)期新建的或加蓋的房屋四處林立；老城之外環(huán)繞著大片新的街區(qū)，其間布滿筆直整齊的街道和規(guī)劃統(tǒng)一的房舍。”為了徹底說(shuō)明統(tǒng)一整體性（unitotality）或在知識(shí)元話語(yǔ)的權(quán)威下所形成的綜合是派不上用場(chǎng)的，維特根斯坦用傳統(tǒng)的詭辯推理方式追問(wèn)這座“語(yǔ)言的城鎮(zhèn)”（town of language）：“在它開(kāi)始變成一座語(yǔ)言之城之前，需要擁有多少房屋和街道？”隨著時(shí)代的發(fā)展，新生的語(yǔ)言又加入到原有語(yǔ)言的行列，形成了這古老城鎮(zhèn)的市郊，如“化學(xué)的符號(hào)及微積分的符號(hào)”。35年后，我們可能在上述語(yǔ)言表格里再加上：機(jī)器語(yǔ)言，游戲理論的矩陣，一套新的音樂(lè)符號(hào)系統(tǒng)，邏輯的非指示性形式的符號(hào)系統(tǒng)（時(shí)態(tài)邏輯、外延邏輯和模態(tài)邏輯），遺傳碼語(yǔ)言，音位學(xué)結(jié)構(gòu)的圖示等等。利奧塔的結(jié)論是：“無(wú)人能夠運(yùn)用上述所有這些語(yǔ)言，而且人們也不再擁有普遍通用的元語(yǔ)言（metalanguage），那項(xiàng)所謂體系—主體的工程業(yè)已失敗……”^[14]

拉康的精神分析學(xué)也是非中心化思潮的一支生力軍。拉康將“自我”或“心”這個(gè)一直被看作人的心理學(xué)核心的中心概念斥之為“便利的幻覺(jué)”和“想象的結(jié)構(gòu)”。進(jìn)一步，他向精神分析的祖師爺發(fā)動(dòng)了挑戰(zhàn)，認(rèn)為不存在弗洛伊德所說(shuō)的包容原我、自我和超我的統(tǒng)一的心靈，也不存在意識(shí)和無(wú)意識(shí)、生命沖動(dòng)和死亡沖動(dòng)。心靈遠(yuǎn)非什么統(tǒng)一的整體，僅僅是一個(gè)各種要素發(fā)生沖突的場(chǎng)所，是破裂的。這里，拉康是通過(guò)將心靈外在化和問(wèn)題化而將人類主體非中心化和消解了。

與弗洛伊德將傳統(tǒng)的自我一分為三（“本我”、“自我”和“超我”）相似，拉康也將心理的東西一分為三。它們是：“現(xiàn)實(shí)界”、“想象界”和“象征界”。“現(xiàn)實(shí)界”相當(dāng)于弗洛伊德的“本我”。它永遠(yuǎn)“在這里”，永遠(yuǎn)在現(xiàn)在，也就是說(shuō)，它是生活機(jī)能，并且對(duì)于心理的下一個(gè)層次即想象界來(lái)說(shuō)是一種動(dòng)力。“現(xiàn)實(shí)界”由于在精神分析治療中不可能被發(fā)現(xiàn)，因此被拉康排除于科學(xué)研究的范圍之外。“想象界”是人的個(gè)體生活、人的主觀性。它是現(xiàn)實(shí)界的前驅(qū)行動(dòng)的結(jié)果，是在主體的個(gè)體史的基礎(chǔ)上形成的。作為欲望的主體而在“想象界”的層面上出現(xiàn)的人，自己創(chuàng)造著自己的“自我”。因此，在“想象界”的層面上個(gè)性的自我設(shè)計(jì)是虛幻的。

“象征界”被拉康看成是一種秩序，是支配著個(gè)體的生活活動(dòng)的規(guī)律，它相當(dāng)于弗洛伊德的“超我”。與“超我”稍有不同的是，它不實(shí)行強(qiáng)制，它更像某種類似紙板的東西，上面寫滿了在“想象界”層面上形成的“自我”的內(nèi)容。“象征界”同語(yǔ)言相聯(lián)系，并通過(guò)語(yǔ)言同整個(gè)現(xiàn)有的文化體系相聯(lián)系。個(gè)體正是依靠象征界同“他者”發(fā)生關(guān)系，并在這種關(guān)系的基礎(chǔ)上客體化，最終作為主體而存在。

這樣，我們也就理解了，為什么當(dāng)代的西方哲學(xué)史家通常將拉康算作宣布人對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)已經(jīng)死亡的思想家之一。拉康的確曾明確宣稱，他不想制定一般的主體理論，因?yàn)樵谒磥?lái)，“任何主體理論都是直覺(jué)主義心理學(xué)的嘔吐物”。主體在拉康那里是一種“本文”，一種“能指”，對(duì)于精神分析學(xué)家來(lái)說(shuō)，沒(méi)有能指，就沒(méi)有主體，在治療期間，患者就“作為主體而消失，并成為能指”。能指可以成為日常的人的存在的決定因素。他把能指看作意識(shí)言語(yǔ)，而把所指看作無(wú)意識(shí)過(guò)程，他斷言，無(wú)意識(shí)操縱著主體的言語(yǔ)表現(xiàn)，而且是繞過(guò)“我思”功能來(lái)操縱的。因此，在拉康看來(lái)，主體不是表達(dá)的主體，而是說(shuō)話的主體。拉康的結(jié)論是：人是無(wú)意識(shí)的主體。這話的確有些駭世驚俗，但考慮一下拉康的對(duì)人進(jìn)行非中心化的整個(gè)立場(chǎng)，再參看一下他下面這段話，我們便會(huì)覺(jué)得一切都順理成章了。拉康的話是這樣說(shuō)的：“我們的全部經(jīng)驗(yàn)都反對(duì)把‘自我’作為在按現(xiàn)實(shí)原則組建的‘知覺(jué)——意識(shí)’系統(tǒng)中居于中心地位的東西來(lái)研究，科學(xué)主義的偏見(jiàn)是在這一原則的基礎(chǔ)上形成的。”^[15]

沿著拉康將人看作“無(wú)意識(shí)的主體”的思路，但又與拉康不同的是，德利茲和夸塔里進(jìn)一步將無(wú)意識(shí)說(shuō)成是非想象的、非象征的、非結(jié)構(gòu)的、非表現(xiàn)的東西。根據(jù)他們的分析，無(wú)意識(shí)是無(wú)人稱的，在對(duì)“克分子構(gòu)成物”（人，按照他們的術(shù)語(yǔ)就是“克分子構(gòu)成物”）的關(guān)系上是獨(dú)立的，是非法規(guī)化的和非地域化的過(guò)程。它自己創(chuàng)造自己，誰(shuí)也不生產(chǎn)它，它沒(méi)有父母，“是一個(gè)孤兒”。“精神分裂分析高明地確證無(wú)意識(shí)是孤兒和生產(chǎn)者。”這意味著，傳統(tǒng)的“主體”是不存在的，“唯一的主體就是‘無(wú)器官的軀體’的欲望本身”。

可見(jiàn)，人在德利茲和夸塔里那里是等同于機(jī)器的，他們強(qiáng)調(diào)，每一個(gè)個(gè)體身上都有“精神分裂細(xì)胞——精神分裂克分子”。他們以此為理由斷言，人在其本質(zhì)上是“欲望機(jī)”。所謂的“欲望機(jī)”在他們那里，是由三部分組成的，其一是機(jī)器器官，其二是無(wú)器官的軀體，其三是主體，是機(jī)械器官和無(wú)器官的軀體的聯(lián)結(jié)。

人在德利茲和夸塔里那里失去了一切人性，僅僅成為一架運(yùn)轉(zhuǎn)著的“欲望機(jī)”，人的統(tǒng)一性、人的中心性已經(jīng)蕩然無(wú)存了。德利茲曾經(jīng)談到，偉大的當(dāng)代英雄只可能是精神分裂的人。^[16]

他曾形象地把主體比作一只手，是由多重紋路組成的。主要是下列三種紋路構(gòu)成的。第一種線是硬性的片斷線，它通過(guò)二元對(duì)立的方式在各種社會(huì)設(shè)置中建構(gòu)了固定的和規(guī)范的同一性，因此，個(gè)人是在諸如老板／工人，男人／女人，白人／黑人之類的二元對(duì)立的同一中被建構(gòu)的。第二種線是柔軟的片斷線，是一種遠(yuǎn)離克分子剛性的分子運(yùn)動(dòng)，它打亂了第一種線的直線性和規(guī)范性，一如一個(gè)人的同一性發(fā)生斷裂，或開(kāi)始出現(xiàn)崩潰。根據(jù)德利茲和夸塔里的闡釋，弗洛伊德的精神分析對(duì)象沃爾夫曼就處于這種線上。第三種線是飛行線（line of flight），是遠(yuǎn)離分子同一性的完全成熟的無(wú)界限運(yùn)動(dòng)，在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中，斷裂成為破裂，主體在變成多重的過(guò)程中被粉碎了。

非中心化思潮的沖擊波不僅指向主體，而且同時(shí)也指向了客體。

在結(jié)構(gòu)主義那里，由于語(yǔ)言是個(gè)無(wú)“詞項(xiàng)”的系統(tǒng)，因此使單元彼此保持分離的“區(qū)別”，就比在聲音或心理中單元或“事物的實(shí)際出現(xiàn)更為基本，而傳統(tǒng)一直認(rèn)為這類單元或“事物”才是語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)對(duì)象。語(yǔ)音呈現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)模型因而與自然主義或物理主義提出的現(xiàn)實(shí)模型根本對(duì)立。一個(gè)區(qū)別系統(tǒng)的概念不如說(shuō)暗示著一種在其中由否定性占主要地位的結(jié)構(gòu)。對(duì)于任何一種關(guān)于“事物”的學(xué)說(shuō)，結(jié)構(gòu)主義都代之以一種完全“非具體性的”、“非事物性的”模式。結(jié)構(gòu)主義者所構(gòu)想的就是有關(guān)現(xiàn)實(shí)的符號(hào)學(xué)模型。他在整個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)視野內(nèi)把這個(gè)模型的第一次應(yīng)用看作一個(gè)編碼符號(hào)系統(tǒng)。在結(jié)構(gòu)主義者看來(lái)，如果經(jīng)濟(jì)的、家庭的、政治的和宗教的各種秩序可被看作是由語(yǔ)言法則一類的結(jié)構(gòu)法則所支配的交流系統(tǒng)，那么就不能再說(shuō)符號(hào)的來(lái)源是社會(huì)性的，反而應(yīng)該說(shuō)社會(huì)的起源是符號(hào)學(xué)性的。在種種符號(hào)學(xué)系統(tǒng)之間的這種類似性，可被用來(lái)以相互意指作用解釋種種信碼系統(tǒng)之間的關(guān)系，辦法是通過(guò)中介于基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)和上層結(jié)構(gòu)之間的結(jié)構(gòu)概念。這樣，有關(guān)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的第一性或有關(guān)上層結(jié)構(gòu)反映功能的爭(zhēng)論就變得毫無(wú)意義了。

由于在結(jié)構(gòu)主義那里語(yǔ)言是一個(gè)無(wú)“事物”的系統(tǒng)，符號(hào)的世界是由這樣的符號(hào)構(gòu)成的，這些符號(hào)完全是由符號(hào)的某種內(nèi)在的特性，即能指和所指之間的區(qū)別規(guī)定的，因此，結(jié)構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)為，能指和所指二者之間的相互作用本身是絕對(duì)的東西，是擺脫任何束縛和自立自足的東西。這樣，結(jié)構(gòu)主義便把話語(yǔ)現(xiàn)象提高到絕對(duì)性的地位了。

據(jù)此，結(jié)構(gòu)主義對(duì)實(shí)證主義者對(duì)事實(shí)的迷戀展開(kāi)了批判。按照分析哲學(xué)的觀點(diǎn)，命題的真不真與“意義”無(wú)關(guān)，而與它的“指稱”有關(guān)，歸根到底也就是與命題和存在物相符合的能力有關(guān)。然而命題是通過(guò)這樣一種行為而以存在為基礎(chǔ)的，這種行為就是識(shí)別出一個(gè)而且是唯一的客體。為了滿足這一條件，必須存在著一個(gè)而且是唯一的客體，話語(yǔ)即針對(duì)著這個(gè)客體，客體又是借助于指稱作用被識(shí)別的。于是，沒(méi)有無(wú)指稱的論斷，也沒(méi)有無(wú)實(shí)際所指者的指示。對(duì)指示和所指者的強(qiáng)調(diào)，是著重注意言語(yǔ)行為和語(yǔ)言的日常用法的語(yǔ)言理論的典型特點(diǎn)。結(jié)構(gòu)主義者則認(rèn)為，分析哲學(xué)的這種對(duì)語(yǔ)詞所指的對(duì)象懷有的偏好并未考慮到使所指者（signatum）得以與所指的事物區(qū)別開(kāi)來(lái)，因而就是與語(yǔ)言外的現(xiàn)實(shí)區(qū)別開(kāi)來(lái)的這樣一種語(yǔ)言學(xué)革命。結(jié)構(gòu)主義者認(rèn)為，關(guān)心指示和所指者，往往掩蓋住語(yǔ)言所固有的基本潛能，即語(yǔ)言是作為能指和所指的相互作用而獨(dú)立地發(fā)揮作用的。總而言之就是：語(yǔ)言是一個(gè)自成一體的世界。

進(jìn)一步，結(jié)構(gòu)主義還向傳統(tǒng)的連續(xù)性的“歷史”概念進(jìn)行了發(fā)難。傳統(tǒng)的受進(jìn)化論影響的歷史概念一直左右著人們對(duì)人類現(xiàn)實(shí)的理解。歷史地考察一個(gè)事物，也就是考察它的發(fā)生、發(fā)展。而現(xiàn)在，這種歷史觀也就是歷時(shí)性思維受到了質(zhì)疑。對(duì)于福柯來(lái)說(shuō)，“同時(shí)性”的模式才是最容易理解的。文化史似乎更像一系列認(rèn)識(shí)論的結(jié)構(gòu)，其中每一個(gè)結(jié)構(gòu)都具有一種結(jié)構(gòu)程度甚強(qiáng)的知識(shí)型（episteme）的一致性，但每個(gè)結(jié)構(gòu)之間的過(guò)渡仍然是偶然的，因而大部分也是不可理解的。福柯在《事物的秩序》一書中研究了自文藝復(fù)興時(shí)期以來(lái)彼此相斷，并在下意識(shí)的、非反思的層次上支配著貨幣理論、符號(hào)理論和動(dòng)物學(xué)分類等亞系統(tǒng)的某些這類知識(shí)型的組織情況。每一種知識(shí)型因而就是一個(gè)支配著諸局部系統(tǒng)的大模式，而且這些模式的同時(shí)態(tài)可理解性，先于它們的歷時(shí)態(tài)發(fā)展的可理解性。因而在每一個(gè)這類知識(shí)型的組織結(jié)構(gòu)中我們可以看到，不僅經(jīng)驗(yàn)主體的構(gòu)成作用消失了，而且由素樸實(shí)在論稱作“事物”或“實(shí)在”的概念所起的作用也消失了。

博德里拉的“超現(xiàn)實(shí)”（hyperreality）概念也是非中心化思潮的產(chǎn)物，它與結(jié)構(gòu)主義對(duì)客體的中心性的消解有異曲同工之妙。在“超現(xiàn)實(shí)”中，事物與觀念、對(duì)象與再現(xiàn)、現(xiàn)實(shí)與符號(hào)之間的界線“被爆破了”，現(xiàn)實(shí)、實(shí)在的根據(jù)也隨之消失了。^[17]存在的只是由高技術(shù)生產(chǎn)出來(lái)的沒(méi)有原型而互相模仿的各種符碼。甚至虛幻也不可能，因?yàn)檎鎸?shí)已不存在，存在的只有“超真實(shí)”。在“超現(xiàn)實(shí)”中，作為消費(fèi)者的個(gè)人自以為在自由地購(gòu)買他們想要的商品，而實(shí)際上他們已受了電視廣告的誘導(dǎo)；作為選舉人的個(gè)人也是這樣，他自以為在自由地行使他的權(quán)利，選擇他所喜歡的政客，但實(shí)際上他已受了電視宣傳的操縱。博德里拉還以觀眾大量給扮演醫(yī)生的演員寫信請(qǐng)求醫(yī)生指導(dǎo)為例，說(shuō)明什么叫超現(xiàn)實(shí)和超真實(shí)。美國(guó)從事總統(tǒng)競(jìng)選工作的專家也承認(rèn)，電視宣傳在塑造總統(tǒng)的表象過(guò)程中起了關(guān)鍵的作用。用狄康姆精辟性的概括就是：“你們都想成為世界的中心，你們必須明白，既沒(méi)有中心，也沒(méi)有世界，有的只是游戲。”^[18]

由此不難看出，結(jié)構(gòu)主義用來(lái)驅(qū)逐作為中心的主體和作為中心的客體的武器都是語(yǔ)言。這也就解釋了為什么羅蒂要說(shuō)20世紀(jì)哲學(xué)的重大變化都與這樣一個(gè)事實(shí)有關(guān)，即“語(yǔ)言上升為中心問(wèn)題，成為當(dāng)代哲學(xué)的核心”^[19]。